Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...о связано с тем, что поскольку в реальном функционировании
социальности М.Ж. встроены в социальные машины", постольку со стороны последних
"машинам желания навязывается структурное единство, которое объединяет их в
молярный ансамбль; частичные объекты сводят к тотальности", и это неизбежно
"мешает производящим молекулярным элементам следовать линиям собственного
ускользания", ибо по отношению к микропроцессам происходит их "насильственное
подчинение... макросоциальности". В целом, процессуальность социума
интерпретируется шизоанализом как реализующая себя в режиме последовательных
смен организованных и неорганизованных (и по-иному организованных) состояний. -
Так, согласно Делезу и Гваттари, эта процессуальность может быть описана как
перманентные осцилляции между двумя взаимоисключающими полюсами: "один
характеризуется порабощением производства и желающих машин стадными
совокупностями, которые они образуют в больших масштабах в условиях данной формы
власти или избирательной суверенности; другой - обратной формой и
ниспровержением власти". В реальном функционировании конкретного социума
описанный процесс обретает свою идеологическую и, в силу этого, аксиологическую
размерность, - в этом контексте обозначенные векторы социальной процессуальности
оценочно интерпретируются в рамках шизоанализа как соответственно "реакционный,
фашистский" и "шизоидный, революционный". Реализация функционирования
социальности, по Делезу и Гваттари, проявляет себя как перманентное
взаимодействие двух указанных векторов: "первый идет по пути интеграции и
территориализации, останавливая потоки, удушая их, обращая их вспять и расчленяя
их в соответствии с внутренними ограничениями системы...; второй - по пути
бегства (от системы), которым следуют декодированные и детерриториализированные
прорывы или шизы... всегда находящие брешь в закодированной стене или
территориализированном пределе, которые отделяют их от производства желания".
Таким образом, "шизо-потоки" конституируют среду, отрицающую (разрушающую)
сложившуюся макросоциальную структуру и в силу этого вновь открытую для нового
конфигурирования (ср. с состоянием "вторичного" или "достигнутого хаоса" в
синергетике). В этом контексте шизоанализ конституирует фундаментальную разницу
между "шизофренией" как свободным излиянием креативности, ориентированным на
новизну, изменение и, в конечном счете, свободу, и "паранойей" как доминантой
стабильности, установкой на константное бытие сложившейся структуры, консервацию
наличной данности (навязчивый образ паранойи как попытка остановить
процессуальность, превратить социум как историю в социум как "мегафабрику"). В
социальном контексте "паранойя" стремится аксиологически утвердить наличный
порядок вещей, санкционировать его в качестве так называемой "нормы";
"шизофрения" же, напротив, предполагает стремление к инновациям, в том числе и
идеологического плана: "желание не "желает" революцию, но революционно само по
себе". Таким образом, при переводе на язык социальной практики, "шизофреник - не
революционер, но шизофренический процесс (прерывом или продолжением которого в
пустоте он является) составляет потенциал революции". Соответственно, если
"паранойя" предполагает акцентуацию общего, универсального, т.е. инвариантной
нормы, то "шизофрения", напротив, акцентирует неповторимое, индивидуальное,
автохтонное, спонтанное (как не могущее быть выведенным из общих оснований) и
"незакодированное" (как не следующее общеобязательной матрице). В этом отношении
шизофреник может быть интерпретирован как носитель инновационного, не
оглядывающегося на наличный опыт и сложившуюся традицию (а значит - нелинейного
по своим установкам) сознания: как пишут Делез и Гваттари, "шизофреник...
смешивает все коды, будучи декодированным потоком желания... Шизофреник - это
производство желания как предел общественного производства". (В обрисованном
контексте созвучность идеям шизоанализа может быть обнаружена в современных
интерпретациях девиантного поведения: в настоящее время в социологии находят
широкое распространение трактовки девиации не как аномального поведения
индивида, а как результата стигмации, т.е. "клеймения" индивидуально
нестандартного, неожиданного поведения со стороны носителей культурной традиции,
понятой в качестве консервативной - Д.Силвермен, Д.Уолш, П.Филмер, М.Филлипсон,
а также школы Г.П.Беккера, Ф.Таненбаума, Э.Лемерта, Г.Хофнагеля.) В
противоположность этому, "социальные машины", "псевдоструктуры" социальности
пытаются остановить эти потоки, внешним насильственным усилием санкционировать
вынужденную интеграцию принципально неинтегрируемых (если понимать интеграцию
как претендующую на финальность) шизопотоков, т.е. установить "поперечное
единство элементов, которые остаются полностью различными в своих собственных
измерениях". - Соответственно, "параноик" интерпретируется в шизоанализе как
тот, кто "фабрикует массы, он - мастер больших молярных ансамблей,
статистических, стадных образований, организованных толп... Он инвестирует все
на основе больших чисел... он занимается макрофизикой. Шизофреник движется в
противоположном, микрофизическом направлении, в направлении молекул, которые уже
не подчиняются статистическим закономерностям; в направлении волн и корпускул,
потоков и частичных объектов, которые перестают быть притоками больших чисел". -
Пафос шизоанализа заключается в высвобождении бессознательного из-под гнета
"псевдоструктур", освобождении шизоидальных потоков желания от параноидальных
ограничений: по словам Делеза и Гваттари, "позитивная задача шизоанализа:
обнаружение у каждого машин желания, независимо от любой интерпретации".
Шизоанализ постулирует не только возможность, но и необходимость
конституирования субъективности (бессознательного) в качестве свободного, и в
первую очередь это предполагает свободу от внешнего причинения, принудительной
каузальности, т.е. фактически от линейно понятого детерминизма (см.
Неодетерминизм). - Бессознательное трактуется шизоанализом в качестве
самодетерминирующейся процессуальности, т.е. как "нечто, порождающее самого
себя". В системе отсчета шизоанализа, именно "шизофреник сопротивляется
невротизации", а потому он фактически персонифицирует собою свободу, выступая
носителем бессознательного, прорвавшегося сквозь ограничения "социальных машин"
и реализовавшего себя поперек жестких направляющих осей интегральных
"псевдоструктур" социальности, включая семью - и, может быть, в первую очередь,
семью (см. Анти-Эдип). Вместе с тем, поскольку в число "псевдоструктур" входят
социальные институты идеологической ортодоксии (и прежде всего - государство),
постольку Делез и Гваттари формулируют также тезис о необходимости "превратить
шизоанализ в необходимую деталь революционного аппарата". Синтезируя изложенное
выше, шизоанализ констатирует, что желание, фундирующее шизофреническое
бессознательное, является фундаментально свободным - свободным от любой силы,
претендующей на внешнее причинение: "желание - сирота, анархист и атеист". И в
шизоаналитической системе отсчета это выступает условием возможности того, что
несмотря на демонстрируемый "социальными машинами" мощный "параноидальный"
потенциал интегративности, жесткой нормативности и линейного детерминизма,
шизофренически ориентированное бессознательное посредством "М.Ж." способно
реализовать свой потенциал свободы. (См. также Шизоанализ, Анти-Эдип, Тело без
органов.)
М.А. Можейко
МЕГАМАШИНА - понятие, употребляемое для обозначения обезличенной,
технократически оптимизимированной, предельно централизованной организации,
сливающей в единое целое в качестве равнозначных компонентов машины (механизмы)
и работающих при них людей (Мэмфорд). Только посредством сознательного
изобретения таких высокомощных М., составленных из человеческих и орудийных
частей, могли быть осуществлены, часто в течение жизни одного поколения,
колоссальные инженерные сооружения наподобие пирамид в Древнем Египте. Такая М.
представляет собой, по существу, изобретение социальной организации нового типа,
иерархически соподчиняющейся единому тоталитарному центру, воплощенному в
верховном правителе, которому абсолютно подчинены политические, экономические,
военные и бюрократические компоненты. Технические средства, используемые такой
М., становятся "мегатехникой" в отличие от обычной техники, используемой вплоть
до последних десятилетий в промышленном и аграрном производстве. В отличие от
машин индустриального общества, являющихся трудосберегающими устройствами, М.
древности была трудоиспользующим устройством, ибо экономия труда в них не играла
никакой роли. М. представляет невидимую структуру, социальную пирамиду,
составленную из живых человеческих элементов, каждому из которых предназначается
определенная должность, роль и задача, но все они подчинены бюрократизированной
системе управления из единого центра, обладающего абсолютной властью. Такую
антигуманную социальную организацию характеризуют два фактора: один -
негативный, принудительный и слишком часто разрушительный; другой - позитивный,
жизненный, конструктивный. И хотя архетипической моделью М. стало, по Мэмфорду,
сооружение крупнейшей пирамиды Хеопса - первого и самого долговечного из семи
чудес древнего мира, которое было осуществлено культурой, только выходящей из
каменного века и долго еще пользовавшейся каменными орудиями наряду с
бронзовыми, совершеннейшая точность ее размеров и пропорций, сами масштабы
сооружения, равно как техническая виртуозность проекта и его исполнения не
превзойдены ни в одном техническом сооружении нашего времени. Крупномасштабное
разделение и специализация труда в современном индустриальном обществе, считает
Мэмфорд, берут начало именно в этой точке. Оттуда же проистекает и свойственная
индустриальному обществу бюрократизация как интегральная часть М. Хотя создание
М. связано с многочисленными творческими начинаниями, наиболее значительный и
разрушительный результат их использования был достигнут в военной сфере, в
колоссальных актах разрушения городов, культуры, уничтожения людей (от
разграбления Шумера до атомного взрыва над Хиросимой). Поэтому Мэмфорд считал
своим долгом активно выступать против злоупотреблений М., приводящих к
"интеллектуальному империализму". Изобретателей и руководителей М., начиная со
времен пирамид и вплоть до сегодняшнего дня, по утверждению Мэмфорда, постоянно
преследовали иллюзии всезнания и всемогущества, которые не стали менее
иррациональными в наши дни, когда они имеют в своем распоряжении внушительные
ресурсы точной науки и технологию больших энергий, но которые становятся все
более опасными для человечества. Поэтому, согласно Мэмфорду, необходимо
произвести обдуманное, широкомасштабное разрушение М. во всех ее
институциональных формах, с перераспределением силы и власти к меньшим единицам
- социальным общностям, более открытым прямому человеческому воздействию и
социальному контролю. Только таким путем можно вновь обратить технику на службу
человеческому развитию, ориентировать ее на сознательное культивирование тех
частей органической и социальной среды, самой человеческой личности, которые
были подавлены мегамашинным технократическим монстром. Многообразные требования
гуманного и полного человеческого развития могут быть удовлетворены только
тогда, считает Мэмфорд, когда игра и работа образуют часть органического
культурного целого: нужна не столько трудо-, сколько жизне- и человекоориентированная
технология, только тогда она станет выполнять важную роль в
гуманизации общества и в человеческом развитии.
Е.М. Бабосов
МЕЙЕР Александр Александрович (1875-1939) - русский философ и культуролог.
Родился в лютеранской семье, где домашним языком был немецкий, но в зрелые годы
считал себя православным. Учился на историко-филологическом факультете
Новороссийского университета. Увлекся революционной деятельностью, был арестован
и выслан в Архангельскую губернию. В последующем еще не раз арестовывался и
ссылался. В 1904 выслан из Баку в Среднюю Азию. Сотрудничал в газете "Русский
Туркестан". Вернувшись, в 1906 сблизился в Петербурге с крутом писателей и
философов, сотрудничавших в журналах "Новый путь" и "Вопросы жизни". Активно
занимался переводческой деятельностью, которую начал еще в годы Архангельской
ссылки (переводил Маха, П. Барта, Ф. Йодля, Р. Штаммлера и др.), читал лекции в
Обществе народных университетов (с 1908), в Вольной высшей школе Лесгафта (с
1910). На эти годы приходится перелом в мировоззрении М., он отходит от
революционной деятельности. В начале 1910-х сблизился с Мережковским и З.Н.
Гиппиус. С 1914 по 1928 служил в публичной библиотеке. После Февральской
революции вернулся к пропагандистской работе. В августе 1917 участвовал в работе
Всероссийского Церковного Поместного Собора. С 1918 по 1928 работал на вновь
открывшихся Высших научных курсах П.Ф. Лесгафта, преподавал в ряде других
учебных заведений. К 1918 году вокруг М. образовался религиозный кружок
петроградской интеллигенции, в который в разное время входили Федотов, А.С.
Аскольдов-Алексеев, М.Бахтин, Н.П. Анциферов и др. Кружок просуществовал до
1929, регулярно собираясь по вторникам. В 1928 за деятельность в кружке М.
арестован (в 1928-1929 арестованы и другие члены кружка, в частности Бахтин). В
1929 приговорен к расстрелу, замененному по ходатайству А.С. Енукидзе (с которым
семья М. была знакома по подпольной работе в Баку) 10 годами заключения. Срок
отбывал на Соловках, затем на Беломорканале. В 1935 амнистирован, жил в
Калязине, активно писал. Умер в 1939. При жизни печатался мало (в основном
статьи и доклады), значительная часть работ осталась в рукописях. Основные
сочинения: "Бакунин и Маркс" (1907), "Прошлое и настоящее анархизма" (1907),
"Религия и культура" (1909), "Религиозный смысл мессианизма" (1916), "Что такое
свобода" (1917), последняя прижизненная публикация - "Принудительный труд как
метод перевоспитания" (1929), написанная на Соловках. Среди неопубликованных при
жизни работ: "Что такое религия?" (1926), "Эстетический подход" (1927), "Звон и
слово в "Фаусте" Гете" (1931), "Revelatia (Об Откровении)" (1931-1935), "Жертва.
Заметки о смысле мистерии" (1932-1933), "Gloria (О славе)" (1932- 1936), "Три
истока. Мысли про себя" (1937) и др. В первый период творчества М. увлекался
марксизмом, но выступил и его критиком с позиций анархизма. Однако последний
истолковал через идею мистериального переживания действительности. В творчестве
и жизни Бакунина М. увидел прежде всего творение новых элементов жизни, эстетику
(артистизм) революционного дерзания, единство слова и поступка. Фактически
раннее творчество М. - это нащупывание идей и тем собственного философствования,
подступы к проблеме личности и ее предназначения. Складывание же собственной
концепции связано с поворотом М. к христианству, которое он никогда не толковал
институционально и конфессионально, а видел в нем истоки философии человека.
Основные темы зрелого М. - универсальное общение и онтология поступка, актуализм
и персонализм как исходные принципы философствования. М. создал собственную
концепцию диалогического общения, перекликающуюся с концепцией М.Бахтина и
близкую идеям Бубера. На пути к утверждению принципа личности как абсолютной
ценности М. должен был решить как минимум две проблемы: переформулировать свою
же позицию "революционного дерзания", закрепленную еще со времен Ницше идею
своеволия индивида, и "укоренить" человека в мире. Поработив природу, человек
("будущий бог") впал в культуртрегерский соблазн - осознав свою силу,
прельщенный властью, человек обрек себя на одиночество, т.е. на небытие (во
всяком случае как личности). М. неоднократно в работах "переходного" периода
предупреждает об опасности ложного самоутверждения "Я" в культурном идеале. В
споре с Бердяевым М. отрицает возможность оправдания человека через творчество
(творческую самореализацию), предполагая тезис о необходимости овнешнения
человека через его разностороннее включение в общение как предпосылку внутренней
свободы человека, как возможность самой идеи личности. В этом же ключе М. дан
анализ философии Фихте (которая рассмотрена им как проекция протестантизма в
вопросах личностной проблематики). Согласно М., чистое Я Фихте присутствует в
акте, не становясь плотью, не воплощаясь, без чего не может быть личности.
Фихтевское Я - "пустое я" ("попрание личности в индивиде"), так как не
предусматривает и встречи с другими "Я" (имеет дело только с "не-Я"). В этом же
русле лежит и анализ языческого и вселенского начал в "душе нации", который
может быть распространен и на отдельную конкретную человеческую душу.
Преобладание "языческого" ведет через утверждение национализма к принципу
мессианистского искупления чужой, но не своей души, т.е. ко лжи. Преобладание
"вселенского" - путь христианский, ведущий к осознанию своей миссии (жертвенной)
в жизни. Таким образом, согласно М., необходима гипотеза о Сущем, без которой
человек не знает, кому адресовать свои запросы о личной судьбе, которая дает
конечное основание для любых оценок и без которой человек впадает в ложный
мессионизм, ведущий к краю бездны. Именно "Верховное Я" (Сущее) своей любовью
рождает в нас личность, когда мы ему открыты, делает возможным общение с другими
людьми. Человек, не покидая почвы конкретной истории и актуализируясь в
современности, должен откликаться на голос Сущего. Однако люди не способны
удержать полностью истины откровения. Это неизбежно ведет к превращению церкви в
"механическую", закрывающуюся в своей институциональности и конфессиональности,
догматизирует доктрину. В результате религиозные ценности уходят в культуру и
требуется новое религиозное сознание, способное воспринять новое откровение. Для
этого необходимо снять с Я присвоенную им атрибутику ложной божественности, не
отрицая культуру, преодолеть ее во имя высших религиозных ценностей, признать
мистериальный (жертвенный) характер культурного творчества. "Жертвенность" несет
в себе онтологический (причинность жертвенного обмена), актуалистскидеятельностный
(единство слова и поступка как условие устроения бытия по "мере
правды") и символически-мифологический (встреча горнего с дольным) аспекты.
Каждый в мире жертвенно предстоит каждому в сотворческом пространстве диалога
"я" с "ты", "я" с "мы", Бога с миром. Диалог, как основа практической
нравственной философии, проникнут "личностностью" и "тайностностью", дает жизнь
любому содержанию и идее, но до конца не рационализируем. С темой диалога в
философию М. вводится и проблематика "другого". Замкнутость отдельного "Я"
преодолевается в интенциальной устремленности сознания его напряжением до
степени Эроса. "Я" реализует себя лишь спасая "другого", вступая в диалог с
чужой субъективностью "ты" (жертвенность по отношению к другому как
структурирующий диалог признак). ("Другое Я", как противостоящее "чужое", М.
фиксирует термином "он"). Находя "творческий отклик" друг в друге, "я" и "ты"
способны структурировать "мы", породить новую "общественность", задаваемую не
принципами государства и общества, а строимую по принципам церкви диалогической
духовности. Пространство между "Я" и "другим" структурировано. Оно заложено
"откликами", т.е. высказываниями и волевыми действиями, направленными на
обнаружение смысла жизни, закрепленными в мифах, символах, мистериях, задающих
предпосылки общения. Личность обретает себя, проходя "сквозь" культуру, "сквозь"
всех "других", включаясь в переживание жертвенной встречи с Абсолютом. Так М.
выходит на онтологизацию слова как поступка, как прорыва мысли к сущему, через
превращение жизни в подвиг восхождения к правде о самом себе, через
синхронизацию идеи и биографии. Сам М. этот путь прошел в полной мере, увлекая
многогранностью своих идей и поражая "гениальностью самой своей личности" (Д.С.
Лихачев).
В.Л. Абушенко
МЕЙЕРСОН (Meyerson) Эмиль (1859-1933) - французский философ и химик польского
происхождения. Область интересов - эпистемология и история науки. Основные
усилия приложил к реформированию кантианства в духе "нового рационализма" как
философии науки, оппонирующей (нео)позитивистской методологии. Свою концепцию
определял как "философию тождества". Испытал влияние идей А.Лаланда, П.Дюгема,
Ж.-А.Пуанкаре, а также философии Бергсона. Молодым человеком М. уехал из Польши
в Германию, где работал химиком в лаборатории Р.Бунзена. Затем (в 1882) переехал
во Францию, где также сначала работал в химической лаборатории. Увлекся
проблемами истории и методологии науки, что привело его в философию (которую он
понимал прежде всего как эпистемологию, логику и методологию научного познания).
Был секретарем Психологического института при Сорбонне. Предтеча неореализма. В
1908 выпустил свой основной труд "Тождественность и действительность. Опыт
теории естествознания как введение в метафизику". Другие работы М.: "Об
объяснении в науках" (т. 1-2, 1921); "Релятивистская дедукция" (1925, работа
получила положительную рецензию А.Эйнштейна, который, в частности, писал: "Я
считаю, что книга М. является лучшей из книг по теории познания"); "О движении
мысли" (1931, основная работа "позднего" М.); "Реальность и детерминизм в
квантовой физике" (1933, работа вышла в серии, редактируемой Л.де Бройлем).
Исходные установки философии М. задавались "антиметафизической установкой",
требующей ревизии классического рационализма, и антипозитивизмом в "негативной"
части его философии науки и задачами методологической рефлексии науки,
центрированной на проблематике смысла и содержания научной теории - в
"позитивной" части. "Мы хотели... апостериорным путем познать те априорные
начала, которые направляют наше мышление в его устремленности к реальности. С
этой целью мы анализируем науку - не для того, чтобы извлечь из нее то, что
рассматривается как ее результаты (как это часто делают материалисты и
"натуралисты"), - еще меньше для того, чтобы вдохновиться ее методами (на что
притязают позитивисты), - мы скорее рассматриваем ее как сырой материал для
работы, как уловимый продукт - образчик человеческой мысли в ее развитии". По
М., наука исторична, она предопределяется во многом своим "субъективным
прибавлением", каждый раз связанным с социокультурным опытом эпохи. В то же
время наука сохраняет единство, но наследует предшествующие достижения не
столько как готовое знание, сколько как "фактичность", которая подлежит
деструктурированию до исходного "материала", который переоформляется в новую
схему на основе изменения перспективы видения и принципов упорядочивания
материала во вновь продуцируемой теории (начинающей с исходной ситуации
рассуждения, с нулевой точки отсчета, с данного момента, предстающего как
относительное начало времени). Объединяя интенции, идущие от Канта и Бергсона,
М. говорит об изначальной логической (методологической) организованности
длительности опыта, в котором разум предрасположен фиксировать повторяющееся и
тождественное в явлениях. Разум, стремясь отождествлять нетождественное,
характеризуется: 1) своим соотнесением с реальностью (в своих работах М. часто
пользуется термином "вещь-в-себе", репрезентирующим мир как объект (научного)
(по)знания); 2) своим принципиально единым внутренним схематизмом - и на
обыденном, и на научном уровнях он подчинен одним и тем же правилам (разница,
хоть и существенная, лишь в том, что в науке разум ищет инварианты, конструируя
понятия, а на уровне "здравого смысла" он создает идеализацию устойчивого
объекта как совокупности устойчивых отношений); 3) своей собственной
изменчивостью в познании и социокультурных контекстах. Эти тезисы и легли в
основание "философии тождества" М., призванной за изменчивостью увидеть
инвариантность соотносимого с реальностью (опытом) разума. В этом своем качестве
философия не есть "строительные леса" (согласно известной позитивистской
метафоре) научной теории, которые затем отбрасываются за ненадобностью, а
условие возможности самой науки как таковой. Элементы "ошибки", неадекватности,
неполноты, недостаточности и т.д., принципиально встроенные (присутствующие,
наличенствующие) в любом научном знании, не говоря уже о необъяснимых
(неэксплицированных, нерефлексируемых) внутри самой теории оснований, способно
выявить только "объемлющее" знание, философская рефлексия, что только и
позволяет открывать новые перспективы видения и горизонты, требующие своего
познавательного "достижения". Наука в этом смысле, согласно М.,
несамодостаточна. Она несамодостаточна и в другом отношении - только философия
способна блокировать поспешные и необоснованные экстериоризации и онтологизации
теоретических конструктов науки (чем "грешит", с точки зрения М., и философия,
построенная на позитивистской методологии), что никоим образом не отрицает
необходимости философского анализа этих процессов экстериоризации и
онтологизации. Более того, одну из своих целей М. видел именно в том, чтобы
показать, что нет никаких оснований для резкого противопоставления
познавательных конструктов и действительности "самой по себе" ни на основе
методологии философии, ни на основе фактического материала истории науки. Это
возможно сделать, с одной стороны, через анализ выставляемых и удерживаемых
наукой знаниевых рамок, внутри которых движется познание (внутри рамок природа
может вести себя "как угодно", но подчиняться "выставленным" принципам и
законам; "тождественность - это вечная рамка нашего ума"), и через вскрытие тех
априорных начал мышления, которые задают и обеспечивают его устремленность к
"тождественному" - с другой. В обоих случаях содержательный анализ знания
заменяется его фориальным анализом - вскрытием самих условий возможности знания.
Отсюда (историческая) реконструкция познания, по М., должна быть направлена не
столько на различение "достижений" и "заблуждений", сколько на поиск алгоритмов
мыслительной д
...Поділитися у соцмережах
