Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...ния к поколению, но в абстрактной универсально-логической форме.
Генетически заданная принадлежность к группе, определяющая в традиционном
обществе статус человека внутри общины, сменяется функционально-ролевыми
отношениями "по соглашению". Мейном найдена предельно выразительная формулировка
основного содержания этого перехода: "от Статуса к Договору". Подобная
трансформация социокультурной сферы влечет за собой и трансформацию менталитета,
предполагающую изменение как стиля мышления, так и системы ценностей
соответствующей эпохи. В модификации стиля мышления центральное место занимают
"абстрактизация" (Зиммель) и "рационализация" (М.Вебер) массового сознания; на
аксиологической шкале происходит смещение акцентов от ценностей коллективизма к
ценностям индивидуализма, и основной пафос становления нетрадиционного общества
заключается именно в идее формирования свободной личности - личности,
преодолевшей иррациональность традиционных общинных практик ("расколдовывание
мира", по М.Веберу) и осознавшей себя в качестве самодостаточного узла
рационально понятых социальных связей. Ментальность носителя врожденного статуса
сменяется сознанием субъекта договора, традиционные наследственные привилегии -
провозглашением равных гражданских прав, несвобода "генетических" (родовых)
характеристик - свободой социального выбора. Как было показано М.Вебером, и
свобода предпринимательства, и свободомыслие равно базируются на фундаменте
рационализма. Вместе с тем, пафосный индивидуализм перехода к нетрадиционному
обществу - это индивидуализм особого типа: "моральный индивидуализм" (в
терминологии Дюркгейма) или, по М.Веберу, индивидуализм протестантской этики с
"непомерным моральным кодексом". Применительно к западному (классическому) типу
процесса модернизации именно протестантская этика выступила той идеологической
системой, которая задала аксиологическую шкалу нового типа сознания, в рамках
которой успешность трудовой профессиональной или предпринимательской
деятельности оценивается как свидетельство избранности и дарования благодати
(исторически идея восходит к западно-христианским богословским дискуссиям 14 в.
о возможности владения собственностью Иисусом Христом), а совершенствование
мастерства - как моральный долг перед Богом (см. Протестантская этика). В нашем
контексте особенно важно, что "трудовая этика" протестантизма не только освятила
труд как таковой, - в общем контексте протестантского понимания веры как
послушания она зафиксировала трудовую дисциплину в качестве сакральной ценности
("дисциплинированный индивидуализм" Реформации). Описанные изменения в сфере
культурных ценностей и менталитета могут рассматриваться как важнейший аспект М.
сознания, формирования такого его типа, который соответствует задаваемой
индустриализацией ситуации взаимодействия со сложными механизмами и реализации
промышленных технологий, требующих трудовой дисциплины и ответственности.
Индустриализация и М., таким образом, есть две стороны одного и того же процесса
становления индустриального общества, комплексно понятого во всей полноте его
аспектов. Как индустриализация, так и М. - обе равно необходимы, но лишь обе
вместе достаточны для формирования индустриального общества. В тех случаях,
когда их параллелизм нарушается в силу исторических причин, мы имеем дело с
внутренне противоречивым, технологически неблагополучным и социально
нестабильным социальным организмом, где носитель фактически патриархального
сознания приходит в соприкосновение с высокими технологиями, требующими совсем
иной меры дисциплины и ответственности. Классическим примером подобной ситуации
может считаться построение индустриального общества в СССР, где в программу
социалистического строительства в качестве основы легла именно
"индустриализация" как промышленное техническое перевооружение производства, в
то время как комплексный феномен М. был редуцирован к программе "культурной
революции", понятой, в конечном итоге, как ликвидация безграмотности. И если на
уровне конкретно частных моментов "практики социалистического строительства"
неподготовленность индивидуального сознания к техническим преобразованиям
ощущалась достаточно внятно (например, смена лозунга "Техника решает все!"
лозунгом "Кадры, овладевшие техникой, решают все!"), то общая стратегия М.
оставалась урезанной, последствия чего дают о себе знать в постсоветском
культурном пространстве и по сей день, предоставляя экспертам повод
констатировать "низкое качество населения" (Л.Абалкин). Это особенно значимо при
контакте носителя массового сознания с современными постиндустриальными
квазитехнологиями, создавая особый тип взрывоопасного (как в метафорическом, так
и в прямом смысле) производства, - своего рода синдром Чернобыля индустриального
общества с немодернизированным массовым сознанием. Подобная ситуация может быть
описана в языке концепции культурного отставания и требует осуществления
"догоняющей М.", приведения в соответствие уровня технической оснащенности
производства и уровня технической дисциплины исполнителя. Если же говорить не о
"догоняющем", а о типовом варианте М., то применительно к нему могут быть
выделены "первичная" и "вторичная" М. Под "первичной М." понимают процесс М.,
осуществленный в эпоху промышленных революций, - классический "чистый" тип "М.
первопроходцев". Под "вторичной М." понимается М., сопровождающая формирование
индустриального общества в странах третьего мира - в ситуации наличия зрелых
аналогов и классических образцов (центров индустриально-рыночного производства)
и возможностей прямых контактов с ними - как в торгово-промышленной, так и в
культурной сферах. В данном своем фрагменте теория М. опирается на
методологические принципы предложенной Л.Фробениусом концепции культурных
кругов, основанной на идее синтеза эволюционизма и диффузионизма. Если
эволюционизм ориентирован в культурно-историческом познании на объяснительные
процедуры, исходящие из презумпции имманентно автохтонных по отношению к каждому
социальному организму причин, источников и факторов развития, то диффузионизм,
напротив, в качестве типовой объяснительной модели предлагает анализ культурных
взаимовлияний. Фробениус задает синтетическую программу рассмотрения каждой
социально-исторической целостности ("культурного круга") с точки зрения
социокультурной археологии, предполагающей "послойное углубление", т.е.
последовательное снятие привнесенных напластований - вплоть до "материковой
породы". Интерпретация в данном языке процесса "вторичной М." предполагает как
открытые возможности для влияния со стороны развитых индустриальных держав
(прямые рыночные контакты, заимствование технологий и культурных образцов), так
и ряд необходимых внутренних трансформаций, вне которых факторы внешнего влияния
теряют смысл. Такими внутренними трансформациями являются образование на базе
местных рынков общего безличного рынка (включая рынок труда), что разрывает
замкнутость общинного хозяйства и размывает основы внеэкономического
принуждения; формирование так называемых "диктатур развития", т.е. автохтонных
для трансформирующегося общества социальных групп, "пионеров элиты" (М.Вебер),
инициирующих преобразования хозяйственной и политической жизни на основе
рациональности; наконец - the last, but not the least - адаптацию этого
рационализма в массовом сознании местного населения, М. этого сознания, без
которой социальный результат индустриальных преобразований может оказаться прямо
противоположным (см. Ирония истории) исходным целям. (Интересно, что, резко
критикуя основополагающую для теории индустриализации идею конвергенции - "общая
логика индустриализма", - марксистская философия всецело принимала ее частное
следствие - идею "вторичной М.": программное положение марксизма о "возможности
перехода к социализму, минуя капитализм", оговаривало в качестве необходимых
условий такого перехода ориентацию на образцы реальных социалистических
государств и возможность контактов компартий развивающихся стран со странами
соцлагеря и мировым коммунистическим движением, но при обязательном наличии
внутри страны, осуществляющей означенный переход, социальной базы революционного
движения и обязательной адаптации коммунистической идеологии в массах, т.е.
факторы, фактически изоморфные условиям-факторам "вторичной М.".) Фиксируя М.
социокультурной и ментальной сфер в качестве обязательного условия формирования
индустриального общества, концепция "вторичной М." предполагает, что становление
индустриализма осуществляется под знаком широкой социокультурной экспансии тех
нормативных образцов, которые продуцированы классическим западным
индустриализмом (саморегулирующаяся рыночная экономика, демократическое
политическое устройство, разделение властей, свобода личности и т.п.). - Вместе
с тем, модель "вторичной М." как вестернизации (Д.Лернер) не конституировалась в
качестве типовой. С конца 1970-х в теории М. начинает доминировать идея
вариативности социально-экономических форм организации индустриального общества,
их определенной автономии относительно западного канона. Это означает, что
"вторичная М." может предполагать сохранение материковой основы этнонациональных
традиций при обязательном условии осуществления индустриализации и М. как
таковых, что не может не означать следования вестернобразцам. Наиболее типичным
примером успешного осуществления М. на основе сохранения этно-специфических
культурных традиций является М. Востока (прежде всего - Японии) и Восточной
Европы (исключая восточно-славянский регион). Специфика "восточной М."
заключается в том, что этот ее вариант осуществляется на основе не деструкции,
но - напротив - усиления характерной для восточной культуры традиции общинности:
Япония демонстрирует своего рода "коммунальный капитализм", сменяя лишь
субъекта-адресата патриархального коллективизма и патернализма, но не разрушая
при этом сам тип общинного сознания: растворенность в традиционном коллективе
сменяется влитостью в коллектив предприятия, верность роду - преданностью фирме,
ощущение патерналистской заботы со стороны общины - чувством социальной
защищенности, внимания со стороны фирмы к отстройке личной судьбы работника
(повышение квалификации по инициативе руководства, своевременное продвижение по
служебной лестнице созревшего к этому работника, свадебный отпуск, прибавка к
жалованию после рождения ребенка, сохранение контакта с фирмой после выхода на
пенсию и т.п.). Если для Запада уровень текучести кадров является одной из
стандартных социологических характеристик предприятия, то для Востока смена
фирмы - событие из ряда вон выходящее. В этом смысле свободный индивидуализм как
основа западного типа М. заменяется культивацией традиционных форм коллективного
сознания при наполнении их новым, индустриально ориентированным содержанием, что
возможно в силу опять-таки традиционной для восточной общины жесткой
дисциплинированности сознания. Аналогично, социалистический путь формирования
индустриального общества в ряде стран Восточной Европы (там, где не имела место
социалистическая ориентация уже сложившегося индустриального общества) также не
предполагал полного следования классической модели М.: в процессе
индустриального преобразования общества функции инициации, организации, контроля
и т.д. проецируются не на автономную свободную личность, но на государственные
структуры, - однако актуализация национальных традиций "трудовой этики"
позволяет, тем не менее, констатировать факт осуществления М. как таковой. При
всей восточной специфике и социалистических издержках правомерно говорить о
возможности М. не как внешней, механической вестернизации и унификации, но как о
глубинной трансформации массового создания на основе выработанных западной
культурой социальных идеалов и рационализма при возможности сохранения специфики
этно-национальных традиций. Современная концепция цивилизационного поворота как
перехода от цивилизаций локального типа к глобальной цивилизации выдвигает идеал
единого планетарного социоприродного комплекса, основанного именно на этнокультурном
многообразии и полицентризме. В рамках этого подхода культурная
гетерогенность мира, позволяющая и предполагающая конструктивный диалог и
плодотворное взаимовлияние неповторимо уникальных этно-национальных традиций,
фиксируется как основа не только цивилизацион-ной стабильности человечества, но
и его эволюционного культурного потенциала.
М.А. Можейко
МОДЕРНИЗМ - неклассический тип философствования, радикально дистанцированный от
классического интеллектуальным допущением возможности плюрального моделирования
миров и - соответственно - идеей онтологического плюрализма. Таким образом,
проблема природы "вещи-в-себе" выступает в М. псевдопроблемой, что задает в
культуре западного образца вектор последовательного отказа от презумпций
метафизики (см. Метафизика, Постметафизическое мышление). К предпосылкам
формирования идей М. может быть отнесено: 1) конституирование комплекса идей о
самодостаточности человеческого разума (элиминация из структур соответствующих
философских рассуждений трансцендентно-божественного разума как основания разума
в его человеческой артикуляции); 2) складывание комплекса представлений о
креативной природе Разума, с одной стороны, и о его исторической ограниченности
- с другой; (Идея абсолютности, универсальности и тотальности Разума была
поставлена под сомнение еще Кантом, выдвинувшим стратегию "критики" различных -
"чистого" и "практического" - разумов - см. Kritik.) 3) позитивистские идеи
(начиная от Конта), согласно которым человеческий разум по своей природе
контекстуален и способен трансформировать социальную реальность (в соответствии
с правилами социологии как дисциплинарно организованной науки), и аналогичная
этим идеям программа, предложенная в рамках марксизма, согласно которой разум
полагался исторически изменчивым и способным к заблуждениям (идеология как
"ложное сознание"); задача философской рефлексии усматривалась в "изменении
мира" ("Тезисы о Фейербахе" Маркса). Таким образом, идеал отражения
действительности и когнитивный пафос классического мировоззрения замещался
установкой на социальный конструктивизм (см. Модернизации теории); 4) традиция
художественного символизма, очертившая пространство и задавшая механизмы
абстрактного моделирования возможных миров (см. Сюрреализм). Таким образом,
тезисы исторической изменчивости разума во всех его измерениях (от политического
до художественного), социального конструктивизма через посредство осмысленной
деятельности человека, позитивности "разрыва" с классической традицией составили
основу М. как особого типа философствования. В качестве основных характеристик
М. могут быть зафиксированы: 1) отказ от моноонтологизма, презумпция на
принципиальную открытость системы мира: психологическая артикуляция бытия у
Шопенгауэра, лингво-математическая у Куайна, экзстенциальная у Сартра и т.п.
(см. Онтология); 2) интенция на инновацию (при перманентной смене критериев
новизны), нашедшие свое выражение в педалированном акцентировании в М. метафоры
"молодость" (см. Молодость); акцентированный антитрадиционализм (вплоть до
постулирования значимости воинствующего эпатажа, перманентного бунта и
поворотных разрывов с предшествующей традицией - см. Дадаизм); 3) пафосный отказ
от классической идеи "предустановленной гармонии" (инициированный сомнениями по
поводу амбиций разума), в рамках которого отсутствие гармонии полагается
неизбывной характеристикой существования человеческого рода (см. Хаос, Хаосмос);
4) преодоление трактовки человека как "слепка" Бога и отказ от монистического
гуманизма (плюральные версии гуманизма в экзистенциализме, марксизме,
неофрейдизме и т.д.; переосмысление сущности и направленности гуманизма как
такового: идея "сверхчеловека" Ницше, "негативный гуманизм" Глюксмана и др.),
что вылилось в социальный конструктивизм, породивший разнообразие плюральных
стратегий формирования "нового человека", предельное свое выражение обретших в
радикализме марксистского революционизма (см. Сверхчеловек, Ницше); 5)
подчеркнутый антинормативизм, основанный на рефлексивном осмыслении того
обстоятельства, что люди живут по нормам, ими же самими и созданными,
исторически преходящими и релятивными, и в перспективе приводящий к отказу от
идеала традиции (см. Футуризм); 6) идея плюральности и конструктивности Разума,
выводящая на программы трансформации ("перекодирования") культуры, что, в свою
очередь, порождало потребность в новом художественном языке. Стратегия
обновления языка оказывается, таким образом, соразмерной возможным
трансформациям социального мира, - понятия мыслятся не как предзаданные
"истинной" природой онтологии, а как конструируемые: от трактовки творчества как
процедуры самовыражения художника - до идеи о невозможности и немыслимости
бессубъектной онтологии (см. Экспрессионизм); 7) идея вариативности
разворачивания процессуальности: многовариантность становится для М. типичным и
атрибутивным параметром культуры: три финала в "Трехгрошовой опере" Б.Брехта,
четыре рассказчика в "Шуме и ярости" у У.Фолкнера, четыре версии легенды о
Прометее в "Прометее" Кафки, несколько развитий сюжета из одного зачина у
Э.Хемингуэя в "Посвящается Швейцарии" - расхожая формула "возможны варианты"
становится знамением времени - с течением этого времени это приведет к
формированию идеи пустого знака, открытого для вариативного означивания (см.
Пустой знак, Означивание). В общем разворачивании традиции философии западного
типа М. выступает важнейшим этапов конституирования постмодернистской парадигмы
в философии (см. Постмодернизм).
А.А. Грицанов, М.А. Можейко, В.Л. Абушенко
МОДУС (лат. modus - мера, образ, способ) - философский термин, с помощью
которого в 17-18 вв. обозначали свойство предмета, присущее ему не постоянно, а
лишь в некоторых состояниях, - в отличие от атрибута (неотчуждаемого свойства
предмета). По определению Гегеля, М. есть "инобытие абсолютного, потеря
последним себя в изменчивости и случайности бытия, переход абсолютного в свою
противоположность без возврата в себя, лишенное целостности многообразие
определений формы и содержания".
С.В. Воробьева
МОЛНИЯ - метафорическое понятие, нередко используемое в рамках описаний
механизмов миросозидания и промысла Логоса, а также ассоциируемое со светом и
просвещением. В большинстве религий и мифов божество спрятано от людских взоров,
а лишь затем внезапная вспышка М. на миг являет его в ипостаси деятельной мощи.
В классической мифологии символика М. объединяла в себе креационные и
когнитивные аспекты: М. как традиционный фаллический символ, с одной стороны, и
как символ пронзающего тьму света (впоследствии сопряженный в европейской
культуре с Логосом), с другой. (См. единство данных аспектов в концепции
"сперматического Логоса" у стоиков.) Данный образ Логоса, пронизывающего тьму,
является универсальным (Блаватская). В мировоззрении античных народов М. или
огненный эфир выступали символами, эмблемой верховной, суверенной, творческой
власти. (Так, этими атрибутами демиурга обладал, в частности, Юпитер: три его М.
символизировали случай, судьбу и предусмотрительность - силы, формирующие
будущее.) Если жертвенный столб и ступени, крест и распятие репрезентируют
устремления человека к "горнему" миру, то М. символизирует обратное воздействие
- "верхнего" мира на мир "дольний". Ваджра, являющая собой в тибетской символике
"М. и одновременно бриллиант", нередко олицетворяет также взгляд "третьего
глаза" Шивы, терминатора любых материальных форм. В контексте содержательных
текстуальных реконструкций фрагментов Гераклита - М. суть божественный бич, удар
Зевса или Перуна, от которого получают свой закон существа, движущиеся образом
постепенного перемещения ("все ползущее бичом пасется"; "всем сущим правит
Перун"). Гераклитовский Логос (как "сосредоточенный смысл" и как "мгновенное,
правящее многим") управляет по "способу М.", стремительно захватывая все одним и
"сам есть М". - М. в таком контексте - нерассуждающая, сверхчеловеческая, всехвосторгающая
и всесметающая сила типа "озарения". (Ср. описание начала войны
1914 Н.Бором: "у людей в подобном совместном порыве поражает то, что он, с одной
стороны, стихийно несвободен, как, скажем, лесной пожар или любое другое
естественное явление природы, а с другой - в поддавшемся ему индивиде он
порождает ощущение величайшей свободы".) Анализ, постижение действия М. -
немыслимы. Согласно Гераклиту, для постижения божественного Логоса необходима
вера, ибо он "ускользает от познания" из-за своей невероятности... "золото"
огненного Логоса заранее знает цену вещам - оно их высшая возможность... М. -
тайная и истинная суть вещей, их исполнение. Логос-М. всегда дарит, освобождает
мир и людей, а не карает их, здесь правит сама новизна - новое, открываемое
событием. Логос суть дыхание новизны. Бог, по мысли Гераклита, не занимается
запретами: "Богу все прекрасно и хорошо и справедливо, люди же принимают одно за
правильное, другое за неправильное". (Ср. у Витгенштейна: "мир есть все то, что
имеет место, и все то, что не имеет места... как есть мир - для высшего
совершенно безразлично. Бог не проявляется в мире".) В мифологической,
исторической и историко-философской традициях вождей, вбирающих в себя зевсовы
М., именовали "бичами Божиими". - Ср. у М.Волошина "слова св. Лу - архиепископа
Труасского, обращенные к Аттиле" в эпиграфе к "Северо-востоку": "Да будет
благословен приход твой, Бич Бога, которому я служу, и не мне останавливать
тебя"; аналогично - заглавие неоконченного романа об Аттиле - "Бич Божий" - у
Замятина. Атрибутами высшей власти неизбывно полагались непостижимость, отказ от
любых условностей; состязательность с Логосом всегда означала отказ от поиска
путей к человеческому пониманию. В русскоязычной философской традиции
правомерность придания понятию "М." статуса философского термина обозначали
Г.С.Померанц и (особо акцентированно) В.В.Бибихин. - По версии последнего,
начиная с низвержения Перуна князем Владимиром посредством "молниеносного"
жеста, молниеподобный поворот утвердился как главный прием власти в России, а
сама М. конституировалась как заповедный закон отечественной истории. (Ср. у
М.Волошина: "Что менялось? Знаки и возглавья? // Тот же ураган на всех путях. //
В комиссарах дух самодержавья, // Взрывы революции в царях...".) Полагая ведущим
критерием исторической состоятельности любой страны умение заметить и
молниеносно преодолеть сложившееся "от-стояние" от События (течения событий)
мира (присущим в особенности менталитету России), Бибихин, тем не менее,
вынужден констатировать наличие сопряженной и принципиально неразрешимой (в том
числе и для России) проблемы трансляции власти, ибо у М. "наследников не
бывает".
А.А. Грицанов
МОНАДА (греч. monas - единица, единое) - понятие доклассической и классической
философии, используемое для обозначения фундаментальных элементов бытия. Термин
введен в платоновской Академии на базе традиции пифагореизма в рамках бинарной
оппозиции М. и диады (греч. dias - двоица), являющейся математическим
эквивалентом типичной для античной философии оппозиции определенности формы и
текучей множественности возможностей аморфного начала (ср. айдион и апейрон у
Анаксимандра, предел и беспредельное в раннем пифагореизме и т.п.). Так, у
Спевсиппа (преемник Платона по руководству Академией и сын его сестры Потоны) М.
идентифицируется с мужским началом, персонифицированным Зевсом, и,
соответственно, с духовным началом мира (умом-нусом), в то время как диада
является олицетворением начала женского (материнского) и идентифицируется с
мировой душой и материей. Семантика М., таким образом, представляет принцип
оформленности, стабильности и единства, в связи с чем в неопифагореизме
указанная оппозиция структурируется как аксиологически асимметричная: в
концепции Нумерия, например, М. выступает как высший принцип бытия по отношению
к подчиненной ей диаде. В эпоху поздней схоластики и Возрождения понятие М.
вновь было актуализировано в учениях таких мыслителей, как Николай Кузанский и
Бруно, и обрело семантику исходного и исключительного элемента мироздания,
утратив свою сопряженность с диадой. В фокус значимости выдвигаются
элементарность М. (служащая отправной точкой для создания Николаем Кузанским
структурной модели бытия, прокладывающей дорогу разработке концепции бесконечно
малых и дифференциального исчисления) и феномен сопряженности М. с ментальным
началом (у Бруно М. выступает не только физическим, но и психическим элементом
бытия, задавая гилозоистический импульс натурфилософским построением
Ренессанса). Суарес использует его для обозначения единичной вещи как
фундаментального акта бытия ("бытийственности"), первичного по отношению и к
материи, и к форме как таковым. Понятие М. играет значительную роль в философии
Нового времени. Идея сопряженности М. с духовным началом развивается
Кембриджской школой платонизма, и в частности - Г. Мором (1614-1687), создавшим
учение о бесконечно малых элементах бытия (фигурах), основным свойством которых
является не форма и оформленность, а одухотворенность. В натурфилософии Ф.М. ван
Гельмонта (1618- 1699) понятие М. становится основополагающим. (Натурфилософия
ван Гельмонта является развитием взглядов его отца, ученика Парацельса, Я.В.
Гельмонта (1577-1644), создавшего натурфилософскую картину мира, основанную на
восходящей к алхимии идее о возможности превращения исходных элементов
мироздания - воздуха и воды - в многообразие сущего: через промежуточные
состояния газа и пара оформляются соль, сера, т.д.; Я.В. Гельмонтом введено в
научный оборот понятие газа как агрегатного состояния). Согласно теории ван
Гельмонта, исходной единицей бытия является М., и если физический мир состоит из
предельных материальных частиц, то духовный мир - из пр
...Поділитися у соцмережах
