Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...8 и объявленный покровителем набожной Италии, является
одним из наиболее почитаемых святых католической церкви, с другой - известны
гонения на миноритов. Примечательно, что францисканский орден, конституированный
по всей форме институциальности, становится одним из наиболее богатых и наиболее
консервативных: получившие право преподавания в университетах и участия в
деятельности инквизиции представители францисканского ордена оказались предельно
далекими от чуждых всякой учености отшельников Умбрии. Уже в 1266 по настоянию
общего собрания ордена Бонавентурой не только систематизируется и
концептуализируется учение Франциска, но и создаются "новые" легенды о нем,
упраздняющие прежние, автохтонные как неистинные (так, замалчивается
предсмертный завет Франциска не трогать устав даже под предлогом толкования, его
контакт с основательницей францисканского ордена кларисок Кларой, дабы "не
поощрять снисхождения к женскому обществу", хотя сама Клара в 1255 была
канонизирована). На основе во многом сходных с основоположениями М. идей
деформализации веры и непосредственности контакта души с Богом вырастает
христианский протестантизм. В принципе, в своем возникновении он питается теми
же корнями, что и М.: - последовательно выдержанное в духе теизма доминантное
акцентирование внутренней интимной веры как аксиологического приоритета (отказ
от католической концепции "добрых дел"), - принцип sola fide ("единой веры") как
единственно возможное основание спасения в протестантской сотериологии, -
понимание диалога души с Богом как непосредственного и внеобрядного (основанного
только на Писании и индивидуальном откровении, - принцип открытости Писания для
толкования любым верующим и отторжение спекулятивного богословия - см. Лютер о
теологии как "блуднице диаволовой", - совпадения могут быть обнаружены даже в
частностях: например, "очищение сердца слезами" в исихазме и "сокрушение сердца"
в протестантизме как истинный путь к Богу). Однако даже далекий от еретической
или протестантской окрашенности ортодоксальный вариант М. представляет собой в
контексте теизма весьма парадоксальный феномен. Сама идея возможности духовного
единения с Господом, возвышение индивида непосредственно к постижению
Божественной истины, объективно представляет собой наиболее кощунственное
проявление гордыни как наипервейшего из смертных грехов - superbia. To, что в
ересях выражено в эксплицитной форме (тезис амальрикан о воплощении в
экстатирующем М. самого "Бога бессмертного"; знаменитое "Я - истина" ал-Халладжа
в суфизме; трактовка хасидизмом человека как лестницы, "вершиной своею
упирающейся в небо"), имплицитно заложено в любой мистической практике как
ставящей своей целью постижение абсолютной истины Бога. В христианском контексте
при беспроблемной внешней оценке М. близка к кощунству и с точки зрения второго
смертного греха - luxuria. Трактовка откровения как экстатичного разрешения
напряженной остро личной любви к Богу посредством единения с ним с неизбежностью
ставит вопрос о природе этой любви, и акцентуации мистических текстов с
очевидностью сдвинуты в сторону интимной ее трактовки (см., например, описание
акта откровения от имени души у классика европейской М. Гуго де Сен-Виктора:
"Что это за сладость касается меня при воспоминании о Нем и так сильно и сладко
поражает меня, что я вся как бы отчуждаюсь от себя самой? Желания
наслаждаются... и как бы внутри себя держу что-то в объятьях любви... Сладостно
мучается дух... Неужто это Возлюбленный мой?"). Даже метафоры рафинированно
интеллектуальных мистиков типа Бернара Клервоского неожиданно натуралистичны: "В
мистическом экстазе душа, жаждущая вечно покоиться на лоне Супруга, чувствует,
как перси ее наливаются током сострадания: только надави их - и дивное брызнет
молоко". Слова Пророка Иоанна "Бог есть любовь" перестают восприниматься как
аллегория. Эротическая терминология брачной символики христианского обряда
наполняется в М. всей полнотой исходного смысла и фактически перестает быть
метафоричной; фантомный брак души с Христом зачастую переживается мистиком в
формах неприкрытой сексуальности (см. П. Бицилли об эротических эффектах
мистической экзальтации, Батай о религиозном эротизме в "Слезах Эроса").
Знаменательно, что данный физиологизм в полной мере осознается уже в рамках
средневекового христианства, но не только не осуждается, но, напротив,
оценивается в аксиологической системе христианства чрезвычайно высоко (см.
трактат Жака де Витри с сюжетом о благочестивой и набожной девице, которая якобы
ежегодно "со дня Благовещенья начинала полнеть и испытывала движения младенца,
пребывая в блаженстве неизъяснимом", - в ночь на Рождество "живот ее опадал и в
груди в изобилии появлялось молоко"). Более того, можно говорить не только о
стихийных всплесках подавленного аскезой эротизма, но и о сознательно
культивируемой сексуальности мистической практики (например, практикуемое
бенгинками целенаправленное эротическое перевозбуждение с последующим его
подавлением сознательным усилием как способ вхождения в экстатическое
состояние). Радикальное табуирование сексуальности в христианской культуре при
всей своей инвективности фактически выдвигает ее в разряд особо акцентированных
феноменов: преступание столь педалируемого запрета по силе своей значимости
сопоставимо с трансгрессивным переходом, что ставит его в один ряд с переходом
границы трансценденции: "религиозный запрет распространяется на какое-то
определенное действие, выделяя его, в то же время религиозный запрет может
придать тому, на что он распространяется, какую-то особую ценность. Иногда даже
возможно, что предписано нарушение запрета, преступание его, трансгрессия...
божественный - значит безумный, значит отвергающий разумные правила... Религия
требует по меньшей мере чрезмерности, она требует трансгрессии святого,
святотатства... вершиной которого является экстаз" (Батай). В этом отношении М.
требует - пусть в спекулятивной форме - нарушения табу на сексуальность в
качестве средства и механизма трансгрессивного выхода за пределы наличного
опыта. Мистическими текстами говорит вытесненная за пределы аксиологической
легитимности и ищущая легального культурного жанра для своего выражения
эротическая составляющая средневековой культуры (см. Секс). Примечательно, что в
исламе, не акцентирующем аскезу (приписываемый Мухаммеду тезис "нет дервишества
в исламе", описание рая как феноменального гарема в "Мухамеддите" и т.п.),
брачная символика М. остается только знаковым кодом, аллегорическим средством
выражения (наряду с равноправными другими. - См. Откровение). Это в определенной
мере объясняет различный статус М. в рамках христианства и ислама: если суфии
изначально преследовались, то христианские мистики канонизировались (ср. судьбу
основоположников христианской и мусульманской М.: ал-Халладж казнен как еретик,
Бернар Клервоский - влиятельнейшее лицо своего времени, советник монархов и
пап). Наряду с конфессиональными формами М. могут быть выделены и
внеконфессиональные (оккультные) ее формы: теософия как концептуализация
индивидуально-мистического опыта без опоры на систему догматов конфессионального
вероучения (от опытов Парацельса до спиритических сеансов Блаватской) и
антропософия как оккультно-мистическое учение о человеке - носителе тайных
духовных сил, которые могут быть зафиксированы и изучены экспериментальным путем
(месмеризм и аналоги). Мистическая традиция оказала значительное влияние на
развитие не только религиозного сознания, но и культуры в целом. Так,
применительно к Европе, в лоне М. оформились многие установки менталитета,
вошедшие в золотой фонд европейской культуры, - прежде всего это касается
оформления акцента на индивидуальной духовной жизни, ее эмоциональном
содержании, что оказалось важным противовесом универсалистско-рациональной
установке на интеллектуализм в трактовке сознания и психики. В рамках
апофатической теологии были выработаны многие понятийные средства,
воспринимающиеся ныне как имманентные философскому категориальному аппарату
(именно Мейстер Экхарт, например, создал классический немецкий философский
язык). Мистицизм и спиритуализм могут быть прослежены среди других тенденций
развития европейской философской мысли (Й. Тоулер, Г. Сузо, Сведенборг, Беме,
Л.К. де Сен-Мартен, Ф.К. Баадер, Шеллинг, Бергсон и др.); мистический идеал
"свободного царства" переосмыслен в концепции богочеловечества B.C. Соловьева,
идея постижения истины посредством специфического опыта - в прагматизме;
социальные аппликации М. - в марксизме (идеал коммунизма как парафраз "Эры
Вечного Евангелия" Иоахима Флорского, нравственная парадигма "человек человеку -
друг, товарищ и брат" как рецитация идеалов всеобщего братства, равенства и
любви у Дольчино и Франциска); выдвинутая апофатической теологией программа
отказа от констатаций всеобщности фактически изоморфно воспроизводится в
позитивистском отказе от "метафизических суждений всеобщности" (см. Витгенштейн
о позитивизме как "благородном молчании буддистов"); остро личностные трактовки
индивидуального душевного опыта - в экзистенциализме (см. Бубер о генетической
связи экзистенциализма с хасидизмом), идея непосредственного диалога с Богом - в
диалектической теологии и диалогическом персонализме; идея откровения - в
парадигме трансцензуса в классической философии и в парадигме трансгрессии в
философии современного постмодернизма. (См. также Откровение, Апофатическая
теология.)
М.А. Можейко
МИФ - форма целостного массового переживания и истолкования действительности при
помощи чувственно-наглядных образов, считающихся самостоятельными явлениями
реальности. Мифологическое сознание отличается синкретизмом, восприятием картин,
рожденных творческим воображением человека, в качестве "неопровержимых фактов
бытия" (Лосев). Для М. не существует грани естественного и сверхъестественного,
объективного и субъективного; причинно-следственные связи подменяются связью по
аналогии и причудливыми ассоциациями. Мир М. гармоничен, строго упорядочен и не
подвластен логике практического опыта. Исторически М. возникает как попытка
построения на интуитивно-образном уровне восприятия целостной картины
мироздания, способной обобщить эмпирический опыт и дополнить (при помощи
умозрительных спекуляций) его ограниченность. Естественно-историческая неполнота
достоверного знания о мире, неразработанность понятийного аппарата и отсутствие
на ранних этапах существования человеческого общества четко зафиксированных
принципов построения и обоснования знания предопределили появление М. как некоей
гипотезы, импровизированного суждения по поводу реальности, которое затем
предстает для своего носителя в качестве единственно возможного и самоочевидного
облика мира. М. представляет собой своеобразное опредмечивание коллективных
фобий, оформление в ярких и доступных образах массовых ожиданий, страхов и
надежд. М. нерефлексивен, т.к. изначально несовместим с рационально-критическим
подходом к любому явлению, отдавая предпочтение эмоциональному созвучию и
субъективной убежденности. Пространство М. закрыто, завершено, и единственное
движение, возможное в нем, - повтор, воспроизведение уже некогда свершившегося.
М. при этом функционирует как в качестве определенного способа переживания
реальности, так и в виде его продукта - завершенной картины мира. Как первичная
форма целостного дотеоретического общего мировоззрения, М. составляет
неотъемлемую часть любого типа культуры - как в стадии его становления, так и в
процессе генезиса и эволюции присущих данной культуре мировоззренческих моделей
и форм духовно-практического освоения мира. Появление развитых систем
рационально-понятийного знания не приводит к одновременному вытеснению из
духовной жизни общества элементов мифологического сознания. Последнее постоянно
воспроизводится на уровне спонтанного житейского опыта и неформализуемого
полностью практического сознания, а также в ситуациях, связанных с
необходимостью коллективного социального действия, основанного на
беспрекословном подчинении чужой воле. "Экологическая ниша" М., таким образом,
помещается в тех областях человеческого существования, где рационалистическое
миропонимание либо не занимает господствующего положения, либо по каким-то
причинам его теряет. В динамике культуры подобные ситуации, как правило, связаны
с глобальными (смена идеалов рациональности, поиск мировоззренческих оснований
новой исторической эпохи, преобразование типа общественного устройства) или
локальными (смена парадигм в частных науках, возникновение новых областей знания
или теоретических систем) процессами, лишающими однозначности (и ореола
рациональности) прежнюю систему ценностей. Роль М. в жизни современного общества
неоднозначна. М. как универсальная форма дотеоретического мировоззрения
присутствует в различных сферах духовно-практического освоения реальности (М.
массового сознания, "гносеологические М." в структуре научного знания,
идеологические М., "магический реализм" в литературе и искусстве) как
необходимый и обладающий мощным продуктивным потенциалом элемент. В то же время
современная политическая мифология нередко используется политическими
организациями и властными структурами для целенаправленного программирования
массового сознания, формирования лояльно-конформистских или радикальноагрессивных
общественных настроений. (См. также Мифология.)
М.Р. Жбанков
МИФОЛОГИЯ (греч. myphos - сказание и logos - рассказ) - тип функционирования
культурных программ, предполагающий их некритическое восприятие индивидуальным и
массовым сознанием, сакрализацию их содержания и неукоснительность исполнения.
Различают: классическую М. как тип культуры, тотально представленный
сакрализованными программами и базирующийся на архаических формах ментальности,
и современную М. как феномен, представляющий собой вкрапление мифа в
немифологическую по своей природе культурную традицию в результате сознательного
рефлексивного целеполагания (социальная М. как вариант политико-идеологической
практики). В структуру как классической, так и современной М. входят: 1)
конститутивная (или информационно-содержательная) составляющая, включающая в
себя: а) блок онтолого-генетический: космогония в классической М. и,
соответственно, легендарно-исторический компонент социальной М., представленный
сюжетами о становлении соответствующей социальной системы как упорядочивающей
космизации предшествующего социального хаоса (например, миф о "происхождении
ариев" или "народа-богоносца"); б) блок героико-генетический: классическая
теогония и, соответственно, мифы социальной героики (легенды об "отцахпереселенцах",
историко-революционный эпос и т.п.); в) блок прогностический:
эсхатология в зрелых формах классической М. и утопии или программные модели
построения "светлого будущего" - в М. социальной; 2) регулятивная составляющая,
задающая поведенческие матрицы, парадигмальные установки интерпретации,
замкнутый цикл ритмических процедур, структурно организующих календарь
(календарные праздники в классической М. и, соответственно, регулярность
массовых манифестаций и ритмичность сакрализованных идеологических акций - типа
партийных съездов - в социальной). К интегральным характеристикам, общим как для
классической, так и для современной М., могут быть отнесены следующие: 1.
Глобальность масштаба: М. моделирует весь мир (в случае классической М.) и/или
всю социальную жизнь (в случае М. социальной). 2. Синкретичность М. как
совпадение семантического, аксиологического и праксеологического ее рядов: от
слитности в архаической М. сакральных космогонических сюжетов с бытовыми
технологиями (см., например, вавилонский миф о творении мира посредством
разделки туши убитого животного или ближневосточные "гончарные" космогонии) до
самооценки марксизма как "отлитого из одного куска стали". В этой связи
разрушение или замена одного (даже частного) фрагмента мифа чреваты гибелью всей
мифологической структуры (см., например, частые смены технологической
составляющей классической М. как фактор кризиса мифологического типа
мировоззрения в целом). В этом смысле миф как феномен синкретической
нерасчлененности противостоит такому феномену, как логос (ср. греч. myphos -
речь, мнение, слово как единство семантики и сонорики и logos - слово в значении
дифференцированности, структурности смысла: греч. lego - говорю и лат. lego -
читаю, собираю, конструирую). Типично в этом контексте противопоставление
Плотином знаковой системы алфавита, предусматривающей рациональное
конструирование слова и (при восприятии) его дискурсивную реконструкцию,
иероглифическому аллегоризму, предполагающему непосредственное узрение
неразложимого умопостигаемого эйдоса слова=смысла=образа. 3. Структурносемантическая
гетерогенность (пористость содержания): миф при совпадении с
действительностью в некоторых (не обязательно узловых) точках заполняет
смысловые лакуны фантастическими объяснительно-интерпретационными моделями. 4.
Универсальность мифологического ригоризма, т.е. характерное для мифологического
сознания отсутствие - в глобальном масштабе - рассогласования между сущим и
должным: несмотря на свой драматизм и даже трагичность, мировой процесс в его
мифологическом изображении протекает, в конечном счете, в соответствии с
предустановленной сакральной программой, которая в классической М. аранжируется
как воля богов, а в социальной - как "логика евроцентризма", "историческая
закономерность мирового революционного процесса" и т.п. 5. Парадигмальность М.
по отношению ко всем формам поведения и деятельности, характерных для
соответствующей культуры. 6. Принципиальная инфинитивность (рецитативность)
мифа, предполагающая актуальное разворачивание в культуре веера его дериватов:
объяснительный потенциал М. может быть реализован только при условии ее
перманентного толкования, интерпретации его содержания в конкретных системах
отсчета. Миф требует постоянного перетолкования, не допуская при этом критики, и
постоянной актуализации его содержания при непременном сохранении исходного ядра
смысла. Классическая М. разворачивает разветвленную практику толкованийрецитаций:
от событийно-синхронных изустных воспроизведений мифологических
сюжетов (исполнение былин баяном, спонтанные песни акына или стационарно
фиксированные календарные трагедии и мистерии) до оформления традиции толкования
текста (см. Экзегетика). Аналогично и социальная М. предполагает
интерпретационную процессуальность (перманентную актуализацию) своего бытия,
требуя все новых и новых воспроизведений и толкований (нормативная система
массированного цитирования соответствующих "классиков" или сакрализованных
идеологических документов, вал популяризационных работ, резолюций и инструкций
по поводу последних). 7. Внутренняя установка М. на имманентное понимание и
истолкование мифа (в отличие от историко-генетического или любого иного внешнего
его истолкования). Именно М. закладывается в культуре герменевтическая традиция
интерпретаций как традиция имманентного толкования текста (ибо исходно оно
относилось к тексту мифа, а содержание его сакрально), - парадигма
герменевтической процедуры унаследована христианством (практика экзегетики) и в
целом средневековой культурой, ориентированной на дешифровку иносказаний
(общекультурный образ мира как книги, эмблематичность геральдики и символизм
"знамений"), воспроизведена культурой Ренессанса (символизм поэзии dolce stil
nuovo, стилизация как культурный жанр) и барокко (аллегоризм культурных
феноменов и установка на дешифровку и декодирование) и, в конечном счете,
положена в основу современной философской герменевтики. 8. Нормативная
фидеистичность: для адаптации любого типа М. в массовом сознании ей необходимо
своего рода конфиденс-обеспечение, - миф живет до тех и только до тех пор, пока
в него верят, и любая критическая аналитика, а тем более скепсис невозможны
внутри М.; если же они становятся возможными - невозможным становится сам миф.
9. Самосакрализация М., основанная на наличии внутри нее специфических защитных
механизмов, представленных различными проективными поведенческими моделями,
функционирующими в амбивалентном режиме кнута и пряника (сюжеты наказанного
отклоняющегося и вознагражденного типового поведения). В данном аспекте М.
фактически изоморфна религиозному сознанию, содержащему соответствующие
бихевиор-программы любви и страха. 10. Обязательность механизма сакрализации
имени (носителя мифологического сознания), обеспечивающего М. точность
адресования: для архаической культуры это сакрализация индивидуально-личного
имени как основа именного типа трансляции информации от поколения к поколению
(см. Социализация), позднее при коллективном адресовании мифа -
надындивидуальное имя этноса (иудеи, эллины, славяне и все др.) в любой
этномифологии или класса - в М. политико-идеологической (в ряде случаев возможен
инструментальный mixt: например, в варианте фашизма, где этноимя используется в
рамках идеологизированной политической М.). Отсюда - столь любимая и широко
практикуемая во всех мифологических традициях процедура сакрального поименования
или переименования, семантически означающая для носителя мифологического
сознания факт присвоения: от архаических номинаций как способа овладения
предметным миром до грандиозных кампаний переименования городов и весей в
советской практике. 11. Достаточность объяснительного потенциала М., работающего
как "вовне" (интерпретационная ассимиляция новых феноменов, попавших в сферу
рассмотрения мифа), так и "вовнутрь" (незамедлительное "затягивание"
семантических разрывов за счет реинтерпретации наличных мифов или создания
квазимифа). 12. Имманентная прагматичность: М. выступает базовым средством
достижения реальных прагматических целей не только для субъекта сознательного
мифологизирования или мифотворчества (если таковой имеется - в случае социальной
М.), но в первую очередь для своего непосредственного носителя, выступая
информационно-технологическим обеспечением хозяйственной, бытовой,
коммуникативной и социально-идеологической деятельности и отвечая глубинным
мировоззренческим потребностям и латентным ожиданиям массового сознания. 13.
Обязательная сопряженность с ритуалом: характерный для классической культовой М.
обряд как форма магического действия, направленного на достижение реальных целей
иллюзорными средствами (например, связанные с культом Деметры Элевсинские
мистерии и сельскохозяйственные ритуалы Аррефорий и Фесмофорий), аналогично -
архаические аттические трагедии как связанные с культом Диониса театрализованные
рецитации соответствующих мифов (от греч. tragedia - "песнь козлов", т.е.
козлоногих сатиров, спутников Диониса); с точки зрения культурного статуса и
функций им изоморфны ритуальные действа в системах социальной М., имеющие
идеологическое содержание и организационно-интегративные цели, столь же
театрализованные и массовые, как и архаические мистерии (вакханалии), и в
социально-психологическом плане фундирующиеся сознательной спекуляцией на
ностальгически переживаемой современным индивидом потребности в изначально
заданном чувстве общности, характерном для архаической общины и утраченном при
становлении индустриализма в процессе индивидуализирующей модернизации сознания.
14. Нерефлексивность: как мифологическая культура не предполагает в своем
составе мета-культуры, так и идеологическая М. не выдерживает, а потому и не
допускает рефлексивного (неимманентного, несакрализованного) подхода. 15.
Консервативность: мифологические системы не склонны к инновациям, ибо каждая из
них должна быть адаптирована в содержание М. посредством интерпретационного
механизма, между тем частая смена парадигмальной мифологической матрицы
разрушает иллюзию незыблемости ее оснований. Классическая М., являя собою
исторически определенный тип ментальности и культуры в целом, включает в себя
элементы всех конституирующихся в более поздний период форм сознания социума:
ранние формы предрелигиозных верований (см. Бог), структуры нравственного
долженствования, воплощенные в фабульных сюжетах мифа, первые формы
художественного освоения мира и т.д. Соответственно, в содержании классической
М. закладываются наиболее фундаментальные вопросы бытия, оцененные позднее как
роковые и вечные. Исходно архаическая М. формируется как этномифология
(индийские Веды, Махабхарата; китайские Шуцзин, Хуайнань-цзы; древнегреческие
Илиада и Одиссея, скандинавско-германские Эдды, иранская Авеста, древнерусские
былины, карело-финские руны и т.п.), однако в ходе культурной динамики
наблюдается явление контаминации (лат. contaminatia - смешиваю), приводящее к
усложнению мифологических образно-смысловых систем. В силу этого в микшированных
культурных средах, во-первых, наблюдается расслоение М. на элитарную (фактически
совпадающую с нормативной) и низовую, включающую в себя фольклорную подоплеку,
сколы более ранних вытесненных мифологических сюжетов, параллельные типовым
объяснительные парадигмы и т.п. (см., например, языческие мифологемы в низовой
культуре средневекового христианства: майское древо, пасхальные яйца,
рождественская елка и др.) Во-вторых, поскольку мифологическое микширование
всегда аксиологичес-ки анизотропно и одна из взаимодействующих М. неизбежно
становится социально санкционированной и доминантной, постольку контаминация
приводит к семантико-аксиологической дифференциации мифологем: мифологемы и
персонификации вытесненной мифологической системы включаются в массовое сознание
и в смыслообразную систему возобладавшей М. на правах низших или темных (злых)
сил. Типовыми характеристиками классической М. являются: 1) антропоморфизм; 2)
этиологизм (греч. eitia - причина), понятый как генетизм; 3) гилозоизм -
отсутствие в архаическом мифологическом сознании границы между биотической и
небиотической составляющими мироздания,
...Поділитися у соцмережах
