Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
... - тотальное оживотворение бытия; 4)
анимизм - одушевление фрагментов Космоса; 5) конструирование своей архитектоники
посредством введения бинарных оппозиций, поступательно смягчающих
фундаментальные противоречия бытия (от оппозиции "жизнь - смерть" - к оппозиции
"живое - неживое" и далее); 6) гетерогенность времени мифа как
структурированного соотношением профанного и сакрального временных периодов, а
также основанные на этой гетерогенности циклические представления о времени,
предполагающие регулярный возврат временного движения к семантической точке
сакральной даты "начала времен" (акта космогенеза); 7) аллегоризм обобщений,
предполагающий в качестве своего механизма персонификацию обобщенных явлений. В
эволюции классической М. могут быть выделены два этапа: хтоническая М. (греч.
chtonos - земля), характерная для периода выделения человека из природы и
связанная с аграрными культами плодородия; оформляется в эпоху матриархата,
центральной мифологемой хтони-ческой М. выступает великая Мать в различных ее
этновариантах (Астарта, Рея-Кибела и др.), а также символизирующие природные
силы неантропоморфные мифологемы (змеи, чудовища и др.); эпическая М. (греч.
epos - слово, сказание), характерная для периода выделения индивида из рода и
связанная со знаменующим эпоху патриархата развитием ремесла; в центр
мифологической системы выдвигается образ культурного героя или герояцивилизатора
(Гильгамеш, Прометей и др.), осуществляется иерархическая
переструктурировка пантеона: верховным богом становится, как правило,
громовержец, т.е. персонификатор мужского начала (стрела как фаллический знак в
архаических культурах; молния, бьющая в гладь вод, как символ космогонического
брака Неба и Земли): Зевс, Перун и др., в то время как мифологема Великой
Матери, напротив, дифференцируется и расслаивается на мозаичный набор частных
женских богинь: Афина, Афродита, Артемида, Гестия и др. Типичным для
героического эпоса становится сюжет о герое, побеждающем хтонических чудовищ
(змееборческий миф в западной культуре, побеждающий змия Георгий Победоносец у
славян и т.п.), что символизирует патриархальную доминанту в культуре и
вытеснение из зоны аксиологического санкционирования хтонических мифологем. И
если в хтонической М. космогенез интерпретировался как рождение Космоса (миф о
сакральном браке: см. Любовь), то в эпосе - как креация ("ремесленные" мифы
космотворения). При смене мифологической культуры немифологической классическая
архаическая М. не уходит из содержания ментальной традиции, выступая материалом
для переосмысления в процессе становления философских форм мышления (см.
Античная философия), инструментом символического моделирования, художественной
метафорики и др. Образные системы М. входят в золотой фонд как западной, так и
восточной культур, выступая содержательно универсальным и аксиологически
общезначимым культурным языком (кодом). Применительно к современной культуре
можно говорить как о переосмыслении и новом толковании мифологических образов
(Т. Манн, Дж. Джойс, К. Кокто, Г. Вагнер, О. Бердслей, Ф. Марк и др.), так и о
сознательном мифотворчестве в искусстве (Кафка, Маркес, Г. Аполлинер, Ф. Супо,
Ж. Жироду, Ж. Ануй, Толкин, Кэндзабуро Оэ, Т. Янссон, С. Дали, М. Эрнст и др.).
Мифотворчество функционирует в современной культуре не только как артистический
жанр и средство достижения художественной экспрессивности, но и как философскометодологический
прием (см. современные "гносеологические мифы" в структуре
научного познания и методологического исследования, функционально изоморфные
платоновскому "мифу пещеры" и типологии "идолов" у Ф. Бэкона). Однако по своим
типологическим характеристикам мифотворчество как художественный жанр и
философский прием, будучи близким к М., тем не менее не совпадает с ней с точки
зрения статуса (ибо лишено ореола сакральности) и способов функционирования в
культуре (не воспринимается как информация к исполнению и не сопряжено с
ритуалом). Современная культура включает в себя также богатую традицию философии
мифа, задавшую в ходе своей эволюции следующие парадигмы истолкования М. как
феномена культуры: компаративная - как в смысле сравнительного анализа различных
этномифологий, стимулированного введением в философский оборот мифологического
материала не только индоевропейского региона, но и Америки, Африки, Австралии и
Океании, начиная от Ж.Ф. Лафито, так и в смысле типологического сравнения мифа с
другими формами культуры и сознания: с детским сознанием (Вико), с поэтическим
творчеством (Гердер и Шеллинг), со сказкой как инобытием мифа, утратившим связь
с ритуалом (братья Я. и В. Гримм) и др.; лингвистическая, центрирующая внимание
на соотношении семантики и метафорического строя мифа, рассогласование которых
("стирание" исходного смысла метафор) рассматривалось как основа мифогенеза -
миф при этом интерпретировался как "болезнь языка" (А. Кун, В. Шварц, В.
Манхорд, М. Мюллер); эволюционистская (или антропологическая), в рамках которой
М. трактовалась как "протонаука", перерастаемая современной культурой в зрелых
ее формах (Тайлор, Э. Лэнг, Спенсер); ритуалистическая (от Фрезера до
кембриджской школы М.), анализирующая М. вне ее семантики и объяснительного
потенциала, но только с точки зрения представленных в ней структур ритуальных
действий, выступающих модельной матрицей социального поведения (Д. Харрис, Ф.М.
Корнфорд, А.Б. Кук, Г. Марри, М. Хокарт, С. Хойман, Г. Хук, Т.Х. Гастер, Э.О.
Джеймс); функциональная, рассматривающая миф как механизм воспроизведения
культурной традиции и психологической интеграции социума (Малиновский, РадклиффБраун);
аффективно-ассоциативная - в диапазоне от трактовки М. в качестве
объективации психических комплексов и коллективных архетипов бессознательного до
усмотрения в М. средства спасения от "страха перед историей" (Вунд, Фрейд, Юнг,
Дж. Кэмпбелл, Элиаде); социологическая, в рамках которой М. интерпретируется как
модель структуры родовой общины, основанная на характерных для дологического
мышления принципах партиципации, негомогенности и анизотропности пространства и
времени и т.п. (Дюркгейм, Леви-Брюль); символическая, интерпретирующая М. как
замкнутую семиотическую систему, конституирующую символическую модель мира и в
этом смысле нуждающуюся в декодировании (от Кассирера до С. Лангер);
структуралистская, трактующая М. (при всей ее метафоричности) как логический
механизм снятия остроты фундаментальных мировоззренческих противоречий: так
называемая "логика бриколажа", прием медиации как последовательной семантической
редукции бинарных оппозиций (Леви-Стросс). Социальная М. представляет собой
феномен идеологической практики, конституировавшийся в зрелом виде в 19-20 вв. и
представляющий собой сознательно целенаправленную деятельность по
манипулированию массовым сознанием посредством специально сформированных для
этой цели социальных мифов. Социальная М. включает в себя, таким образом, два
необходимых компонента: социальное мифотворчество и адаптацию созданных
идеологических мифологем в массовом сознании. Основы философской традиции в
анализе этой сферы были заложены Шопенгауэром в контексте анализа идеологии в
системе отсчета субъекта, чьи усилия и вся воля, которой он наделен, направлены
на то, чтобы векторно сориентировать и наполнить эту волю сознательным смыслом.
В интерпретации Ницше идеология как особый тип М. формирует не только "стадные
инстинкты" массового сознания, но и соответствующий им некритический стиль
"рабского мышления". В собственном смысле этого слова традиция философского
исследования социальной М. начинается с середины 19 в., знаменующейся переносом
акцента в философии власти с субъекта властных отношений на так называемый
"объект власти", что чрезвычайно актуализирует и фактически выдвигает на
передний план проблематику идеологического воздействия на индивидуальное и
массовое сознание, стимулируя исследования в области социальной М. Ж. Сорелем
осуществлено рассмотрение социальной М. как базисной структуры
идеологизированного (классового) сознания, основанного не на знании, но на вере.
Именно в этом, по мнению Сореля, заключается специфика и преимущество социальной
М. по отношению к аналогичному идеологическому феномену - утопии: будучи
фундирована верой, социальная М. не может быть подвержена рационально-логической
препарации и, следовательно, критике. В индивидуальном измерении миф
функционирует как психологический императив, инспирирующий социальное действие,
в массовом измерении - как интегрирующая сила, векторизирующая скалярные
состояния толпы. Фундированный анализ социально-мифологических парадигм
идеологизированного мышления представлен в концепциях правящей элиты. Так,
анализируя мотивы человеческого поведении, Па-рето дифференцирует "врожденные
психологические предиспозиции" (инновационный "инстинкт комбинаций" и
дополняющую его тенденцию к "постоянству агрегатов", чувство социальности и
потребность индивида реализовать себя в социальном контексте, чувство
собственности и сексуальный инстинкт) как реальные движущие импульсы социального
действия, с одной стороны, и камуфлирующие их "деривации" (системы
псевдоаргументации и псевдомотивации действия, призванные придать последнему
позитивную аксиологическую характеристику, - с другой). По словам Парето,
"сущность человека состоит не в разуме, а в способности использовать разум в
корыстных целях". В этой системе отсчета социальная М. выступает средством
идеологизации и пропаганды, эффективность которого фундирована скрытыми
предиспозициями массового сознания. Современная философия власти анализирует
социальную М. в свете исследования проблемы механизмов формирования социальных
иллюзий, разработки конкретных приемов непосредственного целенаправленного
воздействия на индивидуальное и массовое сознание посредством как прямой, так и
латентной пропаганды, использования возможностей mass-media и multi-media в
процессе формирования и прививки идеологем социальный М. в массовые стереотипы
сознания (X. Шиллер, X. Блюмер, X. Лассуэлл, Б. Берельсон, Ф. Балле).
Применительно к современной культуре может быть зафиксирован своего рода
ренессанс М., связанный с формированием в ее контексте концепции нелинейных
самоорганизационных динамик (см. Неодетерминизм, Синергетика). Ориентация на
нелинейное видение мира имеет своим следствием актуализацию мифологических
моделей спонтанных процессов (характерных, прежде всего, для восточной М.): так,
например, обращение к восточной М. и М. Европы (до формирования жесткой субъектобъектной
оппозиции в европейском мышлении эпохи античной классики с ее пафосом
субъектного активизма) характерно для представителей синергетики (Пригожин,
Г.Николис, А.Баблоянц и др. - См. Синергетика). По оценке главы российской
синергетической школы С.П.Курдюмова, исследуемый синергетикой механизм
самоорганизации "удивительно напоминает древние натурфилософские построения", -
в этом контексте "сопоставление этих учений с современными теоретическими
представлениями" оценивается им как имеющее "эвристическую ценность для
дальнейших разработок в теории самоорганизации". Нелинейный характер
классической М. широко обсуждается в современной философской литературе (Ж.-
П.Вернан и др.) и обращает на себя пристальное внимание философии
постмодернизма. Постмодернизм фиксирует то обстоятельство, что "миф вводит в
игру логическую форму, которую, по контрасту с непротиворечивой логикой
философов, можно назвать логикой двойственности, двусмысленности, полярности", -
и в этом отношении предлагаемая М. нелинейная "модель логики, которая не была бы
бинарной логикой "да" и "нет", отличающейся от логики логоса", с очевидностью
выступает для современной культуры в качестве "недостающего инструмента"
(Деррида. - См. Хора). В свете этих презумпций постмодернистская философия
практикует и автохтонное мифотворчество (в режиме создания своего рода ad-hoc
мифологем), и актуализацию в новом концептуальном контексте традиционных
мифологических метафор (например, мифологемы "Хроноса" в постмодернистской
концепции исторического времени или "тантрического яйца" в концепции тела без
органов. - См. Событийность, Тело без органов, Эон). Номадологическая парадигма
(см. Номадология) весьма радикально фиксирует постмодернистское видение статуса
М. в современной культуре: "налицо фундаментальное срастание науки и мифа"
(Делез, Гваттари). В современной постмодернистской философии (в контексте
критики логоцентризма и отказа от так называемых "метафизических оппозиций" и
самой идеи бинаризма. - См. Логоцентризм, Бинаризм) имеет место "практическая
деконструкция философской оппозиции между философией и мифом, между логосом и
мифом" (Деррида), что позволяет говорить о своего рода неомифологическом
мышлении (ср. "поэтическое мышление" постмодернизма).
М.А. Можейко
МИХАЙЛОВСКИЙ Николай Константинович (1842- 1904) - русский социальный философ и
социолог, литературный критик, теоретик народничества, основатель (наряду с
Лавровым) субъективной социологии. Основные сочинения: "Теория Дарвина и
общественная наука" (1870-1871, 1873), "Аналогический метод в общественной
науке" (1869), "Что такое прогресс?" (1872), "Борьба за индивидуальность" (18751876),
"Вольница и подвижники" (1877), "Герои и толпа" (1882), "Научные письма.
К вопросу о героях и толпе" (1884), "Патологическая магия" (1887), "Еще о
героях" (1891), "Еще о толпе" (1893) и др. С 1869 М. - постоянный и деятельный
сотрудник журнала "Отечественные записки", с 1892 - один из ведущих редакторов
журнала "Русское богатство". В течение 40 лет был одним из самых читаемых и
влиятельных авторов в России, создал особый тип письма - отклик на все, что
волновало русское общество (с позиций не цехового ученого, а "профана", которого
заботят реальные жизненные проблемы), при одновременном изложении через самый
разный материал собственных концептуальных подходов. Работая в целом в русле
позитивизма, стремился к широкому социально-философскому синтезу. Этический
пафос мысли М. привел к тому, что он стал одним из ведущих проповедников
персонализма, синтезированного с метафизикой природы, хотя позитивистская
методология, замкнутость на категории возможности, не позволила М. выявить более
глубокие истоки персонализма. Следуя гносеологии позитивизма, М. понимает истину
как удовлетворение познавательной потребности человека. Чтобы избежать
возможного произвола, за критерий истины нужно признать потребности нормального
человека. Концепция истины непосредственно входит в ткань социологической теории
М., наиболее оригинальной и значимой части его наследия. Предметом социологии,
считает М., является отношение различных форм общежития (кооперации) к судьбам
личности; исследование законов этого отношения позволяет соединить в
социологическом анализе сущее и должное. Определивший идейные искания М.
этический императив ярко выявился в концепции двуединой правды ("правды -
истины" и "правды - справедливости") как сочетания познавательной и нравственной
потребности, что привело М. к разработке субъективного метода в социологии.
Данный метод не исключает объективного познания, но в силу неустранимости
субъективного момента (предвзятого мнения) из социального познания предполагает
еще и оценку реальности с т.зр. нравственного идеала, желаемого будущего.
Возможный субъективизм купируется тем, что социолог должен начать с некоторой
утопии (идеального состояния) и на этой основе определить, какие элементы в
обществе нежелательны и подлежат устранению. М, следовательно, закладывает
основы социологии знания, подчеркивая, что человек относится к реальности прежде
всего как член социальной общности и общечеловеческая истина возможна только при
преодолении социальной дифференциации. Основу социальной концепции М. составляет
теория кооперации и разделения труда, анализ которых синтезирует структурную и
динамическую картину общества. Форма кооперации определяет тип развития
общественности. М. выделяет два типа разделения труда: органическое (между
органами индивида), которому соответствует простая кооперация, основанная на
сходстве и солидарности между людьми; общественное (между группами) с
соответствующей ему сложной кооперацией, основанное на различиях между людьми,
что вызывает односторонность личности, социальные конфликты и борьбу. Будущее за
простой кооперацией, наиболее адекватной развитию индивида. В центре концепции
М. также находилась проблема личности. Личность, по М., несет в себе потребность
целостности и никогда не должна быть принесена в жертву, она свята и
неприкосновенна. Пути решения этой проблемы М. выявляет в теории борьбы за
индивидуальность как центральной нити, которая позволяет объяснить исторический
процесс, сам по себе алогичный, ибо сущность его нам неизвестна.
Индивидуальность есть далее неделимое, без потери своей особости, целое.
Существует иерархия индивидуальностей, развивающихся по органическому типу:
каждая более высокая индивидуальность подчиняет себе более низкую. Например,
общество стремится через общественное разделение труда превратить личность из
индивида в орган. Однако личность имеет право и обязанность прервать
органический процесс в целях собственного совершенствования, целостности и
полноты, вступая ради этого в борьбу с другими индивидуальностями (с природой,
социальными формами), вмешиваясь в естественный ход событий на основе категории
возможности, осуществляя тем самым законный нравственный суд над социальным
процессом. Эта борьба бесконечна, победа личности в ней вовсе не предопределена
("чья возьмет - увидим"), но именно в ней смысл истории как смены форм
кооперации. Стремясь понять закономерности развития личности, М. разрабатывает
теорию "героев и толпы", выступив одним из основоположников социальной
психологии. Герой - это зачинатель, тот, кто делает первый шаг и которому толпа
готова подчиниться, хотя личность героя может быть мелка. Толпа - масса,
способная увлечься любым примером и переступить за героем некую, чаще всего
опасную, грань. Тайну взаимодействия героев и толпы М. видит в механизме
гипнотизма, который действует в условиях подавления индивидуальности, что
вызывает децентрализацию личности, скудость ее впечатлений и интересов,
готовность пойти за любым авантюристом. Логическим завершением доктрины М.
является его теория прогресса, обоснованию которой, начиная со статьи "Что такое
прогресс?" (1869), посвящено все творчество мыслителя. Прогресс, по М., есть
смена форм кооперации с целью преодоления общественного разделения труда, что
постепенно приближает к целостности неделимых, к разносторонности личности. В
этом процессе человечество, пройдя объективно-антропоцентрическую и
эксцентрическую фазы своей истории, может прервать органическое развитие и войти
в субъективно-антропоцентрическую фазу, где человек и его этические искания
ставятся в центр мира, что совпадает, по М., с социализмом как обществом, в
котором торжествует личное начало при посредстве начала общественного.
Г.Я. Миненков
МОДА (лат. modus - мера, правило, образ) - обычно непродолжительное господство
определенного типа стандартизированного массового поведения, в основе которого
лежит относительно быстрое и масштабное изменение внешнего (прежде всего
предметного) окружения людей. Кант определял М. как "непостоянный образ жизни".
Как массовое увлечение каким-либо явлением М. известна еще с древности; М. в
современном понимании появляется в Европе в 14-15 вв. Изучение М. не должно
ограничиваться ее сведением только к эстетическому феномену, что приводит к
выпадению из поля зрения многих особенностей ее природы и функционирования.
Природе М. свойственны: релятивизм (быстрая смена модных форм), цикличность
(периодическая обращенность в прошлое, к традициям), иррациональность (М.
обращена к эмоциям человека, ее предписания не всегда сообразуются с логикой или
здравым смыслом), универсальность (сфера деятельности современной М. практически
не ограничена; М. обращена ко всем сразу и к каждому отдельно). М. выступает как
внешнее оформление внутреннего содержания общественной жизни, выражая уровень и
особенности массового вкуса данного общества в данное время. К функциям М. можно
отнести ее возможность конструировать, прогнозировать, распространять и внедрять
определенные ценности и образцы поведения, формировать вкусы субъекта и
управлять ими. М. дополняет традиционные формы культуры через их преломление
современностью и конструирует на этой основе новое окружение человека и его
самого. М. выступает как одно из средств социализации: М. как подражание данному
образцу "удовлетворяет потребности в социальной опоре, дает всеобщее,
общепринятое" одинокому человеку (Зиммель). Еще одной функцией М. является
функция социальной маркировки, идентификации, дистанцирования. Зиммель считал М.
классовым явлением: М. различных социальных слоев всегда различна.
"Космополитичная" функция современной М. заключается в ее тенденции к сближению
и размыванию национальных стилей на основе массовой культуры и универсального
стиля. Можно говорить и об экономической функции М., связанной с ее динамизмом:
М. опережает физический износ предмета (товара) моральным и, следовательно,
обеспечивает промышленность спросом на новое, постоянно расчищая рынок для
сбыта. Современная М. имеет две существенные особенности: М. 19-20 вв.
представляет собой систематические, организованные, масштабные трансформации
внешнего и внутреннего мира личности (современная М. - это смена стиля, а не
двух-трех предметов или форм), ритм смены стилей в современной М. резко возрос
(сейчас модный стиль держится в среднем 7-10 лет). По вопросу специфики
механизмов распространения М. большинство исследователей высказывается за
ведущую роль психологических факторов: подражание (Лебон), стремление к
собственному величию (Фрейд), "желание быть значительным" (Дьюи), обретение
социальной опоры (Зиммель). Наряду с этими факторами указывают еще на массовую
привычку, на то, что М. выступает как оценивающая и предписывающая сила.
Эффективность проявления подобных факторов зависит от качества среды действия
М.: динамизма развития общества, готовности к изменениям, восприимчивости к
новому и т.п.
Д.К. Безнюк
МОДЕРНИЗАЦИИ концепция - один из содержательных аспектов концепции
индустриализации, а именно - теоретическая модель семантических и
аксиологических трансформаций сознания и культуры в контексте становления
индустриального общества. Параллельна концепции индустриализации,
рассматривающей процесс превращения традиционного аграрного общества в
индустриальное с точки зрения трансформации системы хозяйства, технического
вооружения и организации труда. Ранними аналогами концепции М. явились идеи о
содержательной трансформации социокультурной сферы в контексте перехода от
традиционного к нетрадиционному обществу, высказанные в различных философских
традициях (Э.Дюркгейм, Маркс, Ф.Теннис, Ч.Кули, Г.Мейн). В различных контекстах
данные авторы фиксировали содержательный сдвиг в эволюции социальности,
сопряженный с формированием промышленного уклада. Так, Дюркгейм выделяет
общества с механической солидарностью, основанные на недифференцированном
функционировании индивида внутри гомогенной архаической общины, и общества с
органичной солидарностью, базирующиеся на разделении труда и обмене
деятельностью. Переход к обществу с органической солидарностью предполагает, с
одной стороны, развитость индивида и дифференцированность индивидуальностей, с
другой - основанные именно на этой дифференцированности взаимодополнение и
интеграцию индивидов, важнейшим моментом которой является "коллективное
сознание", "чувство солидарности". Высказанная Марксом идея различения обществ с
"личной" и с "вещной" зависимостью фиксирует тот же момент перехода от
традиционных "естественных родовых связей" к социальным отношениям, основанным
на частной собственности и товарном обмене, в рамках которого феномен отчуждения
порождает иллюзию замещения отношений между людьми "отношениями вещей"
("товарный фетишизм"). Теннис в своей работе "Община и общество" (1887) выделяет
переход от аграрной "общины", предполагавшей общественное владение "натуральным
богатством" (прежде всего - землей) и регулируемой "семейным правом", к
"обществу", фундаментом которого выступает частное владение "денежным
богатством" и фиксированное торговое право. Аналогично, Кули описывает
становление нетрадиционного общества как исторический сдвиг от "первичных" ко
"вторичным группам", критерием дифференциации которых является исторически
принятый в них тип социализации личности: в "первичных группах" социализация
индивида протекает в рамках семьи (или - шире - сельской общины), задающей
непосредственный психологический контакт между ее членами и конкретную
явленность структуры отношений между ними; социализация во "вторичных группах"
есть социализация в рамках абстрактно заданной общности (государственной,
национальной и т.п.), где структура отношений постигается лишь умозрительно. - В
различных языках названные философские модели фиксирует одну и ту же важную
сторону становления индустриального общества: переход от фиксированных (по
рождению) характеристик индивида, непосредственно заданных в практике
родственных отношений внутри общины семейного типа и регулируемых интенциями
неписаного права, - к функциональным характеристикам индивида, достигаемым им в
процессе личного опыта в контексте вариативных социальных отношений, вхождение в
которые не задано жестко родовой структурой, но детерминируется неочевидными
социально-экономическими факторами, предполагая внешнюю свободу выбора и
регулируясь фиксированным законом. Социализация индивида протекает в таких
обществах уже не в непосредственно семейной системе отсчета, предполагающей
именной или профессионально-кастовый тип трансляции исторического опыта от
поколе
...Поділитися у соцмережах
