Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...и визу-альности, возвращая мировоззрению утраченные
синтетизм и образность, а сознанию - цельность. Общество как единое человечество
("раскрепощенный и беззаботный мир") характеризуется М.-Л. в качестве
"глобальной деревни" в силу ощутимо реального для каждого ее представителя
единения со всеми и с целым, непосредственности коммуникации, синтетизма
восприятия и стиля мышления. На общем мажорном фоне картины "электронного
общества" М.-Л. фиксирует и некоторые тревожащие штрихи - интенцию компьютерной
коммуникации в рамках mass-media к доминированию формальных средств коммуникации
над ее содержанием. Очевидно, что компьютерный синтетизм порождает как большие
возможности, так и связанные с ним большие проблемы, артикулируемые как проблемы
коммуникационного и информационного порядков. Компьютеризация общества
заставляет по-новому взглянуть на многие функции и аспекты коммуникаций,
высвечивая ранее не фиксируемые моменты. Так, анализ когнитивной психологией
того обстоятельства, что индекс генерации новых идей научными конференциями,
проведенными на базе компьютерной техники вне непосредственного пространственновременного
контакта между их участниками, близок к нулю, позволил установить,
что наибольшим креативным потенциалом обладает не "штатное", а "кулуарное"
научное общение. Что же касается проблем информационного плана, то наложение
звучащего текста на видеоряд создает весьма сильное (сколь и нередко обманчивое)
впечатление полной достоверности информации, в то время как голос как был, так и
остается авторитарным, с прежним успехом используя свой суггестивный потенциал.
Диктор, разумеется, не становится диктатором, но факт наличия изображения
создает иллюзию "демократичности" восприятия информации, усиливая возможности
для социального манипулирования.
М.А. Можейко
МАЛЬБРАНШ (Malebranche) Никола' (1638-1715) - французский философ, главный
представитель окказионализма. Основные произведения: "О разыскании истины"
(1675), "Христианские размышления" (1683), "Беседы о метафизике" (1688) и др.
Отправным пунктом учения М. стала неспособность картезианского дуализма
объяснить проблему взаимодействия души и тела. Многие понятия Декарта, такие как
субстанциальный дуализм, интеллектуальная интуиция и др., связанные с
окказионалистской проблемой, приобретают в трактовке М. христианскоавгустинианское
звучание. Утверждая принципиальную невозможность взаимодействия
души и тела в силу их абсолютного разграничения, М. считал, что эти две
субстанции имеют принципиально различную природу и потому под так называемой
телесной причиной, или причиной волевого акта, следует понимать не что иное, как
лишь "повод" для истинно "действующей" причины, т.е. Бога, с помощью которого
только и возможно такое взаимодействие. Таким образом, взаимосвязь тела и духа
может быть, по М., объяснена как результат непрерывного непосредственного
вмешательства божественной воли, понятого как чудо. В своей идеалистической
интерпретации основных идей Декарта М. дошел до утверждения о невозможности
естественного влияния не только тела на душу, но и тела на тело. В гносеологии
М. различает четыре вида или пути познания объектов: познание бытия Бога через
посредство самих вещей; познание материальных тел через идеи вещей; познание
своей собственной души через так называемое внутреннее чувство и познание душ
других людей и чистых духов через познание по аналогии. Согласно М., знания
людей о своей душе и душах других людей, а также о Боге являются все же областью
веры, а не разума, поэтому к ним не могут быть применены критерии ясности и
отчетливости, как это возможно в знании о материальных вещах. В толковании идей
М. был близок к Платону, считая, что, созерцая последние, человек видит их в
Боге; не Бог существует в мире, а мир в Боге. "Все существует в Боге", "Бог есть
место духов" - эти и подобные им высказывания М. были близки к спиритуализму, в
то время как признание им "материальных творений" придавало его учению
пантеистическую окраску ("Бог находится повсюду в мире"). М. оказал большое
влияние на Беркли, который довел до логического завершения ряд идей М., направив
их на отрицание материальности как таковой. В 18 в. идеи М. были подвергнуты
резкой критике со стороны английских материалистов-сенсуалистов, особенно Локка,
и французских просветителей.
Т.Г. Румянцева
МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930-1990) - грузинский и российский философ. Работал в
редакциях журналов "Вопросы философии" и "Проблемы мира и социализма" (Прага), в
Институте международного рабочего движения. В 1968- 1974 - заместитель главного
редактора журнала "Вопросы философии". В 1974 был уволен по идеологическим
причинам. С 1980 - научный сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси).
Философская и публично-просветительская деятельность М. сыграли важную роль в
становлении независимой философской мысли в Советском Союзе. Большое духовное и
образовательное значение имели курсы лекций по философии, прочитанные им в 19701980-х
в различных вузах страны, а также многочисленные интервью и беседы с ним,
записанные и опубликованные в годы перестройки. Сквозная тема философии М. -
феномен сознания и его значение для становления человека, культуры, познания.
Сознание М. рассматривал как космологическое явление, связанное с самими
основаниями бытия, а онтологию сознания он считал неустранимой структурой
современной парадигмы рациональности (онтология рассматривалась М. конструктивно
- как предельная форма мыслимости и практикования, а не репрезентативно). Ранние
работы М. связаны с деятельностью Московского логического кружка, который
сложился в начале 1950-х на философском факультете МГУ. Кружок стремился
исследовать мышление как исторически развивающееся органичное целое. Средством
такого исследования должна была стать особая содержательно-генетическая логика,
разработка которой предполагалась в кружке. Первоначально такая логика
разрабатывалась на пути экспликации и описания метода и логики "Капитала"
Маркса. В этой связи М. исследовал процессы анализа и синтеза "диалектического
целого" (системы), взаимосвязь формы и содержания мышления, соотношение
логического и исторического в исследовании систем и др. Проблемы, поставленные
логическим кружком и этими исследованиями, получили своеобразное отражение в
более поздней работе М. "Формы и содержание мышления" (1968), где на материале
немецкой трансцендентально-критической философии М. по существу воспроизводятся
фрагменты актуальных дискуссий 1950-х о путях построения содержательногенетической
логики и демонстрируется собственный подход к этим проблемам.
Однако вскоре логический кружок вплотную столкнулся с проблемой онтологии
мышления, т.е. с проблемой выбора предельных объяснительных категорий по
отношению к феноменам мышления. Результатом осознания этого стала формулировка
участниками кружка различных подходов и исследовательских программ. М. занял
последовательную картезианскую позицию, положив в основание трактовки мышления
представление о нем как состоянии сознания. Эта позиция во многом определила
стиль и направление его последующих исследований, а категория сознания стала
центральной в его философии. Построение позитивной теории сознания М. полагал
невозможным, поскольку сознание как таковое в силу своей интенциональности не
может быть схвачено в категориях "предмета" или "вещи". Возможным решением он
считал разработку метатеории, направленной на наличные языковые и символические
формы, посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания.
Эту задачу можно обозначить как задачу экспликации и вычленения фундаментальных
философских допущений относительно структуры сознания или задачу историкофилософского
метаописания сознания. Таким образом, историко-философское
самоопределение становится другой отличительной чертой подхода М. Саму философию
он полагал принципиально открытой культурной формой, в которой происходит
экспериментирование с самими предельными формами и условиями мыслимости.
Результатом этого экспериметирования, производимого с наличным языком и
мыслительным материалом, является изобретение форм, открывающих новые
возможности мышления, человеческой самореализации, культуры. Реальное поле
философии М. полагал единым как некоторый континуум философских актов,
реализующих определенную мысленную неизбежность. Считал, что различия в
философских системах возникают лишь на этапе языковой экспликации этих актов и
их интерпретации. Таким образом, М. различал "реальную философию", которая
едина, и "философии учений и систем", предметом которых является "реальная
философия". Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы
философии является предельная персоналистичность, экземплифицированность и
индивидуальность. М. полагал, что только в точках индивидуации и экземплификации
актов сознания как реальных философских актов происходит онтологическое
"доопределение мира". За счет понятия реальной философии и принципа индивидуации
осуществлял выход за рамки гносеологической трактовки сознания к онтологической
постановке проблемы. Разработка метода истории философии как метатеории сознания
осуществлялась М. на различном материале. Так, работа "Формы и содержание
мышления" посвящена критике гегелевской теории познания и гегелевского метода
истории (оппозиция гегельянству являлась общей установкой участников логического
кружка). Вместе с тем, кантовская априорная форма, гегелевская содержательная
форма рассматриваются М. в ней как методологические структуры мышления,
посредством которых разрешались реальные гносеологические проблемы классической
философии. Эта книга особенно важна в плане понимания последующих работ
философа, поскольку категория "формы" занимает в них фактически одно из
центральных мест. В дальнейшем под "формой" вообще М. понимал некоторую
генеративную структуру или "орган" мысли, познания, культуры. Имея некоторое
обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не прослеживаемое содержание,
"форма" всегда предполагает некоторую неопределенность, преодолеваемую только в
экземплифицированных актах сознания. Доопределяемое в актах сознания конкретное
МАНН (Mann) Томас (1875-1955) - немецкий писатель, работавший в жанре
философского романа. За "Волшебную гору" М. в 1929 была присуждена Нобелевская
премия. В 1933 М. был вынужден эмигрировать из Германии в Швейцарию, а в 1938 -
в США. Основные произведения: "Будденброки" (т. 1- 2, 1901), "Тристан" (1903),
"Волшебная гора" (1924), "Марио и волшебник" (1930), "Иосиф и его братья" (19331943),
"Лотта в Веймаре" (1939), "Доктор Фаустус" (1947) и др. Вместе с Гессе М.
является крупнейшим представителем немецкого философского романа, в котором
тесно переплетается литература с философией. [Единственное отличие философии,
как литературного жанра, от такого романа состоит в форме изображения "истории
идеи". Если в философском трактате экспликация и разворачивание идеи всецело
подчинены форме выражения абстрактной мысли, то в немецком философском романе
раскрытие идеи отображается человеческим характером, его судьбой, его
конкретными экзистенциальными переживаниями и размышлениями. Первой переходной
ступенью между чистой литературой и чистой философией можно назвать произведения
Ницше. Он первым стал рассматривать идею как своеобразную коммуникативную
ситуацию, например, в "Так говорил Заратустра" идеи ("старые ценности", "новые
ценности", "вечное возвращение", "сверхчеловек", "последний человек" и т.д.) -
это конкретные встречи, диалог с вещами и людьми Заратустры. В соответствии уже
только с этим, основоположником жанра немецкого философского романа, его
провозвестником можно смело считать Ницше.] Именно поэтому М. и Гессе
непосредственно обращаются к творческому наследию этого философа, хотя идейное
наследие, имплицитно отразившееся у М., скорее принадлежит Канту, а у Гессе -
Гегелю. Как же оказалось возможным такое совпадение мыслительного содержания
литературы и философии? В свое время Гейне писал о том, что в Германии
"философия стала национальным делом", при этом произошло совмещение
теологического и философского знания: "со времен Лютера перестали различать
истину теологическую и философскую". На выходе этого процесса, некогда
заложенного протестантским движением, немецкая культура стала на удивление
симметричной: одни феномены культуры могли быть с легкостью переведены на язык
других феноменов. Представителем же, атомом этой культуры явился "немецкий
человек", или, по словам того же Гейне, "абсолютный человек, в котором
нераздельны дух и материя". Итак, своеобразие немецкого философского романа
обусловлено уже самой возможностью перевода философии на язык литературы,
которую предоставила постлютеровская культура. Принципиально общее мыслительное
МАНХЕЙМ (Mannheim) Карл (1893-1947) - немецкий социолог и философ. Учился в
университетах Будапешта, Фрейбурга, Гейдельберга, Парижа. В 1919 эмигрировал из
Венгрии в Германию. С 1925 - приват-доцент философии в Гейдельбергском
университете. С 1929 - профессор социологии и национальной экономики в
университете Франкфурта-на-Майне. В 1933 эмигрировал в Великобританию, профессор
Лондонской экономической школы. С 1941 - в Институте образования при Лондонском
университете, в котором в 1945 стал профессором педагогики. Незадолго до смерти
возглавил один из отделов ЮНЕСКО. Инициатор и редактор "Международной библиотеки
по социологии и социальной реконструкции". Основные работы: "Историцизм" (1924);
"Проблема социологии знания" (1925); "Идеология и утопия. Введение в социологию
знания" (1929); "Человек и общество в эпоху преобразования" (1935); "Диагноз
нашего времени" (1943); "Свобода, власть и демократическое планирование" (1950);
"Система социологии" (1959); "Эссе о социологии и культуре" (1956) и др.
Ориентируясь на создание синтетической концепции знания, М. был знатоком
современных ему философских и социологических идей, многие из которых
органически использовал в своем творчестве (прежде всего это относится к
неокантианству, феноменологии и марксизму). Отмечается непосредственное влияние
на М. со стороны Лукача, Э. Ласка, Риккерта, Гуссерля, М. Вебера, Шелера. Резкое
неприятие у М. встретили натуралистическая установка и методологические принципы
позитивизма, а критическому разбору у него подверглись практически все
эпистемологические концепции и ориентации общественно-политической мысли
(либерализм, консерватизм, социализм, фашизм, коммунизм). Специально занимался
анализом религиозного (христианского в целом, анабаптистского - в особенности)
сознания. В целом творчество М. носит достаточно цельный характер, но отмечено
изменением (существенным) акцентов, которое произошло в эмигрантский период его
жизни. С проблем собственно социологии знания его внимание перемещается на
диагностику европейской социокультурной ситуации. Кроме того, в этот период М.
активно занимался проблемами культуры и образования. Концепция М. может быть
определена как культурологическая методология с предельно широкой сферой
возможных аппликаций. Культурно-исторические эпохи отличаются, согласно М.,
кроме прочего, наличием жизненных доминант, определяющих общий их стиль и
господствующие в них "стили мышления" ("мыслительные позиции"). В этом отношении
современная эпоха, по М., - эпоха кризисная. По отношению к ней можно говорить
об исчезновении единого интеллектуального мира с фиксированными и доминирующими
ценностями и нормами. Более того, за рационально организованным мышлением
обнаружилась его подоснова - "коллективное бессознательное". Обнаружилась
несостоятельность одной из основных абстракций европейской культуры - наличие
внеисторического субъекта познания, мыслящего "с точки зрения вечности", т.е.
внешнего беспристрастного и объективного наблюдателя, выносящего окончательные
истинные оценки. Мир, по М., - это мир разных частных интересов, разных типов и
стилей мышления, требующих своего выражения в системах взглядов и претендующих
на статус "единственно верных". Знание оказывается контекстуально и социально, а
в конечном итоге - культурно обусловленным. История мысли у М. - это история
столкновения классовых, групповых и иных миросозерцаний, стремящихся себя
рационально оформить. Следовательно, необходимо различать различные когнитивные
системы по механизмам их социального обусловливания. Если за естествознанием и
математикой еще можно признать статус объективного знания, то знание
социогуманитарное, по М., не может быть адекватно проанализировано без учета его
социальной детерминации. В общекультурной же рамке обнаруживается
обусловленность любого знания: его параметры зависят от занятой в
социокультурном пространстве позиции, заданного видения ("перспективы"). Анализ
возможных "перспектив" и их соотношения между собой - задача социологии знания.
Однако научное знание, по мысли М., - не единственное духовное образование,
продуцируемое в обществе. Следует выделять особые системы взглядов, которые
обозначаются терминами "идеология" и "утопия" (по сути - негативный вариант той
же идеологии). Изначальный критерий их выделения - непризнание тех или иных
систем взглядов в качестве беспристрастных, оценка их как ангажированных и
противопоставление им иной системы идей. Они не являются "диагнозами" ситуации,
а, согласно М., "запускают" определенные системы деятельности. Идеология
выражает такое состояние сознания, когда правящие группы в своем мышлении могут
быть настолько сильно привязаны посредством интересов к определенной ситуации,
что они просто не способны видеть те факты, которые могли бы подорвать их
господство. Утопия же фиксирует то, что "определенные угнетенные группы столь
сильно заинтересованы в разрушении и трансформации данных условий общества, что
они помимо своей воли видят только те элементы в ситуации, которые имеют
тенденцию отрицать ее". Любая идеология есть апология, она ориентирована на
сохранение сложившегося статус-кво. Именно в этом ей противостоит утопия,
ориентированная на будущее, на занятие доминантной позиции в обществе той
группой, интересы которой в ней (утопии) представлены. Приход такой группы во
власть превращает утопию в идеологию. М. различает два типа идеологий.
Партикулярные идеологии отражают интересы отдельных человеческих сообществ с их
специфическими интересами. Они представляют собой сознательные или несознаваемые
фальсификации действительности, основанные на селекции нужных информационных
фрагментов. Адекватное их понимание требует знания психологических механизмов
коллективных действий и представлений. Тотальные идеологии предзадаются
сложившейся социальной системой, естественно складывающейся расстановкой
социальных сил и удерживаются общей рамкой культуры. Они синтезируют и
представляют целостное видение перспектив и обеспечиваются соответствующим
понятийным аппаратом, способами мышления (аналитическими или мифологическими),
моделями (схемами) мышления, требованиями к степени конкретизации видения
(универсализм или эмпиризм), онтологическим обоснованием (возможные способы
существования и структурирования). В этом отношении они - предмет социологии
знания. Конечная задача последней - через критическую работу по обнаружению
различных идеологических искажений знания - реализовать позитивную задачу. Суть
последней - удержав многообразие равноправных и правомерных перспектив (их
"реляционность") - осуществить когнитивный синтез. Реализовать его (и то лишь
потенциально) способна единственная, не вплетенная жестко в сеть социальных
интересов и ресурсно (информационно) обеспеченная для решения подобной задачи,
социальная группа - интеллигенция ("социально свободно парящие интеллектуалы").
Синтез предполагает и наличие реальных механизмов в обществе, позволяющих
находить балланс интересов. Однако кризис системы традиционных западных
демократических ценностей при отсутствии общекультурной доминанты разрушил, по
М., этот складывавшийся баланс. Противостоять полной ценностной дезинтеграции
(анархии) и в то же время не впасть в другую крайность - обеспечения интеграции
ценностей через тотальную регламентацию (диктатуру) - в современном обществе
можно, согласно М., лишь на основе внедрения социальных технологий, направленных
на поддержание "достаточного уровня" рефлексии (критического сознания) и
предполагающих целенаправленность организационных усилий для реализации этой
цели.
В.Л. Абушенко
МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА - направление в русле неокантианства,
предпринявшее попытку трансцендентально-логической интерпретации учения Канта.
Свое название получила от имени города, в университете которого начал свою
деятельность основатель школы - Коген, сплотивший вокруг себя группу
последователей и единомышленников (Наторп, Кассирер и др.). Как и Кант,
представители М.Ш. стремятся объяснить возможность научного знания
(математического естествознания, главным образом) и обосновать его
общезначимость. При этом их не устраивает широко распространенная в то время
благодаря Ф. Ланге психо-физиологическая интерпретация кантовского
трансцендентального субъекта, исходящая из его специфической структурной
организации, тождественность которой якобы и обусловливает общезначимость
научной картины мира. М.Ш. делает решающий акцент на само научное знание,
существующее в форме математического естествознания, а в качестве решающей
задачи философии провозглашает поиск логических оснований и предпосылок этого
знания. Путь решения данной задачи идет, т.обр., от самого факта научного знания
к его объективно-логическим предпосылкам. Аналогичная тенденция имела место уже
в теоретической философии (трансцендентальной логике) Канта. Суть ее выражал сам
трансцендентальный метод Канта. От факта научного знания он шел к выявлению его
логических условий и предпосылок, в роли которых у него выступали априорные,
присущие самой мысли логические основания, осуществлявшие синтез всего
многообразия ощущений. В результате этого синтеза и получалась т.наз. картина
природы как единственно возможная, т.е. построенная математическим
естествознанием. Поэтому в качестве своей задачи Кант и ставил осуществление
трансцендентальной дедукции этих априорно-логических форм - чистых понятий или
категорий, которая доказывала бы, что они являются необходимым и достаточным
логическим условием математического естествознания и природы вообще. Считая
трансцендентальный метод наиболее сильной стороной ортодоксального кантианства,
марбуржцы в то же время осознают, что не все части данного учения являются
чистым выражением этого метода (имеются в виду субъективный характер кантовского
трансцендентализма, когда предпосылки научного знания оказываются тесно
связанными с организацией сознания познающего субъекта, а также метафизический
принцип о реально-объективном существовании "вещей в себе"). Представители М.Ш.
стремятся поэтому очистить трансцендентальный метод Канта от психологического и
метафизического моментов и утвердить его в чисто логической форме. С этой целью
они требовали, подобно Канту, для всякого философского положения какого-нибудь
"трансцендентального" обоснования или оправдания. Это означает, что ничто не
может быть принято просто как нечто данное, а должно быть сведено к имеющимся
налицо исторически доказуемым фактам науки, этики, искусства, религии и т.д.,
т.е. культуры и всей ее творческой работы, в процессе которой человек строит
себя и объективирует свою сущность. Более того, трансцендентальное обоснование
предполагает, что такое объективирование не есть процесс произвольный; основой
всякой работы объективирования является закон логоса, разума, ratio. Если
установлены факты науки нравственности и т.п., то рядом с ними "должно быть
доказано само основание их "возможности", и вместе с тем это должно быть
"правовое основание" (Наторп). Необходимо, т.о., показать и сформулировать в
чистом виде законосообразное основание, единство логоса во всякой творческой
работе культуры, что в конечном счете означает сведение всех этих фактов к
последней единой основе и источнику всякого познания, в роли которого у
марбуржцев выступает само мышление. Методом философии, с этой точки зрения,
становится творческая работа созидания культуры и вместе с тем познание этой
работы в ее чистом законном основании и обоснование ее в этом познании. В деле
оправдания научного знания марбуржцы идут даже дальше своего учителя, так как
стремятся найти априорные логические основания всей человеческой культуры,
включающей в себя, по их мнению, и познание природы, и морально-эстетические, и
религиозные принципы. Другое дело, что все эти области культуры они жестко
связывают с определенными науками, поэтому и сами логические основания культуры
оказываются в конечном счете сведены опять-таки к основаниям науки. Таким
образом, философия становится логикой всего культурного творчества человечества,
логикой, которая, по словам Наторпа, "должна установить единство человеческих
познаний через выяснение того общего последнего фундамента, на который все они
опираются". В самой же этой логике доминирующее влияние приобретает "логика
чистого познания", исследующая основания истинной объективированной науки, ее
логическую структуру. Проблема поиска логической структуры науки оказывается
тесно связанной у марбуржцев с обоснованием единого источника познания.
Предполагается, что как бы ни отличались друг от друга научные дисциплины, их
логическая структура, в принципе, должна быть тождественной, что, по Когену,
является выражением систематического единства науки. Цель философии
конкретизируется теперь следующим образом - установить и обосновать внутреннее
систематическое единство знания через построение так называемой логики чистого
познания, предметом которой (как собственно и философии в целом) становится вся
система существенных закономерностей познания или чистое познание,
осуществляемо
...Поділитися у соцмережах
