Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 3.
...авное, что свершили Кант и Гегель, в чем
состояла их историческая миссия^. Что же касается гегелевской идеи
развития, то Стерлинг и Брэдли отнеслись к ее оценке менее категорически
и более противоречиво, чем Кэрд. С одной стороны, они в целом
принимали идею развития, метод диалектики. С другой стороны, они с
одобрением восприняли центральную идею гегелевской философии природы,
согласно которой природа сама по себе была бы сферой хаоса,
косности, случайности, произвола, если бы над ней не царствовало
Понятие, извне вносящее в природу развитие, порядок, целостность,
согласованность разнонаправленных процессов. Неогегельянцы, опираясь
на некоторые высказывания Гегеля, считали также, что понятие
развития неприменимо к трактовке Абсолюта. Ибо Абсолют, подчеркивали
они, и есть именно то, что обусловливает изменения,
развитие, но что само как символ вечности не подвержено
движению и вообще не может трактоваться по аналогии с изменчивыми
пространственно-временными процессами материального мира. Абсолют,
кроме того, воплощает в себе внеиндивидуальное духовное. А
такое понятие духа, предсказывает Брэдли, постоянно будет интересовать
людей; при всех нападках на духовный абсолют человечество будет
хранить и возрождать концепт, понятие Абсолюта как духовного
сверхначала. Действительности вне духа не существует. И "самое действительное"
- не мир природы, а дух, понятый в качестве абсолюта.
Представить мир как "конкретное целое" - задача философии. Для
абсолютного идеализма это значило: следует истолковать все существующее
в мире как обусловленное духом, связанное с ним, т. е. как
"духовное целое".
В полном соответствии с этим трактуется в абсолютном идеализме
диалектика. Английские и американские неогегельянцы стремились противостоять
нападкам на диалектику, которые в последней трети XIX в.
участились в связи с интенсивным развитием формальной логики и с ее
обогащением логикой математической. Со своей стороны Т. Грин, Ф.
Брэдли, Б. Бозанкет (кстати, знатоки логики и авторы специальных
логических и логико-гносеологических работ) обрушились на те трактовки,
согласно которым обновленная формальная логика становится
или может стать единственно научной теорией познания. Сторонники
абсолютного идеализма, не отрицая (ограниченной) ценности формально-логического
анализа, настаивали на том, что гносеология должна
исследовать познание как содержательный процесс, имеющий прямое
отношение к действительности. А посему она не может освободиться от
диалектики, от диалектического мышления, сведя все дело к формально-логическому
анализу^.
Между тем понимание диалектики в работах Брэдли, Мак-Таггарта,
Бозанкета довольно существенно отклонялось от того, которое в истории
философии привычно выдавалось за "истинно гегелевское". Вопреки
распространенной (особенно в марксизме) концепции, согласно
которой главное у Гегеля - принцип обострения противоречия, борьба
противоположностей, представители абсолютного идеализма сделали
акцент на единстве, примирении противоположностей в рамках целого.
Они обоснованно указывали на то, что внимательное прочтение всего
Гегеля, внимание ко всем звеньям его целостной системы, (а не только
к пассажам из раздела о сущности "Науки логики") подтверждает их
принцип целостного сознания, который есть выражение сути диалектики.
В работе Ф. Брэдли "Явление и действительность" (1893) исследователи
нередко видят один из первых вариантов отрицательной,
или негативной, диалектики. "Если критерием существования
является непротиворечивость, то и сама действительность должна
пониматься как нечто в принципе непротиворечивое. Отсюда вытекает
концепция отрицательной диалектики; раскрытие противоречивости того
или иного понятия есть свидетельство его мнимости, недействительнocти"''.
Другое существенное изменение в толковании гегелевского наследия
состояло в попытке преодоления того, что многие философы второй
половины XIX в. вменяли в вину Гегелю, - первенства всеобщего
по отношению к индивидуальному. Американский философ Джосайя
Ройс в книге "Мир и индивидуум" (1899-1900), пожалуй, наиболее
рельефно выразил эту тенденцию. Правда, его отношение к универсалистской
тенденции философии Гегеля было двойственным: значение
"универсальной мысли" в принципе признавалось, ибо она вела к идее
Бога, если не была самой этой идеей. Но в то же время Ройс выступил
против гегелевского философско-метафизического и социально-философского
пренебрежения к индивидуальному.
И если Брэдли был склонен здесь скорее следовать за Гегелем, то
Ройс решался на серьезный пересмотр гегелевского универсализма
на путях нового "индивидуализма", своего рода персонализма,
ибо считал (и не без оснований), что уже и гегелевские
идеи о свободе, правах индивида в социальном мире, о гармонии Единого
и Многого, о внутренней полифонии Абсолюта как бы подталкивают
к критике гипертрофированного универсализма. Сторонником такого
подхода был не только Ройс. "... Эта тенденция проявилась в умеренном
персонализме Бозанкета и "радикальном персонализме" МакТаггарта,
которые пытались сочетать гегелевское учение об абсолюте с
утверждением метафизической ценности личности"^.
Решение представителями абсолютного идеализма социально-философских
вопросов о соотношении индивидуального и общественного
уходит своими корнями в общеметафизическую проблематику индивидуального
и общего, индивидуального и абсолютного, разбираемую в
ряде произведений философов этого направления. Их позиции относительно
едины в том смысле, что во главу угла все они ставят абсолютное,
божественное. Однако как в метафизическом определении значимости
индивидуального перед лицом общего, абсолютного, так и в социально-философском
анализе свободы индивида в обществе обнаруживается
заметное различие подходов. Так, Брэдли особо подчеркивал
непререкаемую власть абсолютного, перед лицом которого индивидуальное,
личностное превращается всего лишь в видимость. Ройс в работе
"Мир и индивидуум", также отстаивая, вслед за Гегелем и Брэдли,
примат абсолютного, одновременно стремился доказать, что сам абсолют
предписывает всякому сущему, действительному обрести неповторимую
индивидуальную природу^. Бозанкет в книге "Ценность и судьба
индивидуального" (1913) сочетает метафизический анализ соотношения
абсолютного и индивидуального с этическим и социально-философским.
С его точки зрения, ценность индивидуального зависит от того,
насколько глубоко человек как индивид осознает ограниченность своего
конечного бытия и в силу этого сумеет устремиться в бесконечную
сферу абсолюта, где несмотря на конечность своей природы индивид
сможет приобщиться к бесконечному. Способом движения к этой высшей
цели объявляется, как и у Гегеля, освоение "высших типов
опыта" - государственного и религиозного, в рамках которого возможно
приобщение к идее "бесконечной целостности" государства и
божества^.
Т. X. Грин в "Лекциях о принципах политического обязательства"
(1879-1880) пытался найти основания для объединения демократических
прав и свобод индивида с эффективной, в том числе использующей
принуждение властью государства. Однако условием усиления власти
государства Грин считал превращение его в орудие, обеспечивающее не
только благоденствие, безопасность, сохранение собственности граждан,
но и их личностное совершенствование^. Бозанкет, также защищая
(например, в книге "Философская теория государства", 1899) принцип
эффективности государства в деле обеспечения растущего благоденствия
его граждан, остро ставит вопрос о "негативных действиях государства"
- о насильственных мерах в отношении индивидов и социальных
групп. Обойтись без них невозможно. Надеяться на полное
уничтожение государственного насилия значит поддаваться иллюзиям.
Единственная возможность облегчить участь граждан - искать и обеспечивать
оптимальный для каждого этапа истории баланс между неизбежными
"негативными действиями" и позитивными результатами деятельности
государства - с тем, чтобы приобретенные блага (выражающиеся
в конечном счете в освобождении и самореализации личности)
перевешивали бы на весах социального разума ущерб от государственных
насилия и принуждения^
Выдающегося историка и мыслителя первой половины XX в.
Р. Дж. Коллингвуда (если иметь в виду целостность его творчества)
нельзя однозначно отнести ни к неогегельянству как таковому, ни к
абсолютному идеализму. Однако рассматривать некоторые его важные
идеи в связи с этими двумя направлениями вполне правомерно.
Поступив в 1910 г. в Оксфордский университет, Коллингвуд познакомился
с идеями школы Т. X. Грина, к представителям которой он
относил также Брэдли, Бозанкета, Уоллеса. "Реальная сила этого направления,
- писал Коллингвуд в "Автобиографии", - находилась вне
Оксфорда. "Школа Великих" не была центром обучения профессиональных
ученых и философов; она являлась скорее местом гражданского
обучения будущих церковных деятелей, юристов, членов парламента...
Свою задачу они видели в том, чтобы придать философии
реальную, практическую значимость... Философия школы Грина... проникала
и оплодотворяла каждую сторону нашей общественной жизни
приблизительно с 1880 до 1910 г."'°.
В круг интересов молодого Коллингвуда прежде всего входила древняя
история. Он принимал участие в раскопках римского флота на
территории Великобритании. Вместе с тем Коллингвуд не ограничился
сугубо эмпирической работой над историческим материалом. Он много
размышлял над методологией и типологией истории. Подход историкаметодолога
впоследствии запечатлелся в его книгах "Римская Британия"
(1923) и "Археология римской Британии" (1930).
Коллингвуда рано заинтересовала также философия истории. Критическое
освоение идей Канта, Гегеля, Кроче выдвинулось на первый
план. Что касается философии абсолютного идеализма, то Коллингвуд
и к ней относился критически. Однако анализируя нападки позитивистски
настроенных соотечественников против "метафизиков" (в частности,
полемику сторонников неореализма против Грина и Брэдли), Коллингвуд
постепенно принял сторону антипозитивистов и сам вступил в
дискуссию с неореалистами. Правда, Коллингвуд высоко оценил работы
основоположников реалистического направления С. Александера и
А. Н. Уайтхеда - прежде всего за то, что они заимствовали свои
наиболее интересные идеи у Канта и Гегеля, лишь придав им "реалистическую
оболочку"".
Собственно философская деятельность Коллингвуда сконцентрирована
на проблемах философии истории, а также философского метода,
истории философии, социальной философии. Главные его философские
сочинения - "Очерки философского метода" (1933), "Основания
искусства" (1938), "Очерк метафизики" (1940), "Новый Левиафан"
(1942), "Идея истории" (1946). Очень ценна "Автобиография" (1939)
Коллингвуда.
Философия истории Коллингвуда имеет своей целью "непрерывную
борьбу с позитивистской концепцией или, точнее, псевдоконцепцией
истории как изучения последовательных во времени событий, случившихся
в мертвом прошлом, событий, познаваемых точно так же, как
ученый-естествоиспытатель познает события в мире природы"". Причину
распространения "заразной болезни" позитивизма также и среди
историков Коллингвуд видит в ошибочном смешении природного и исторического
процессов. В их разделении и даже противопоставлении (и
соответственно, во взаимообособлении естествознания и истории как
науки) Коллингвуд идет по пути, проложенному Гегелем, который, по
мнению Коллингвуда, совершенно прав, "делая различие между неисторическими
процессами природы и историческими процессами человеческой
жизни" ". Высказывая в адрес гегелевской философии немало веских
критических замечаний, Коллингвуд нередко берет под защиту как
раз те идеалистические идеи Гегеля, против которых выступали Маркс
и другие материалисты. Так, в гегелевской философии истории Коллингвуд
по существу поддерживает и развивает далее тезис: "вся история
представляет историю мыслей"". "Историография девятнадцатого
столетия не отбросила убеждения Гегеля в духовности истории (это
означало бы отбросить саму историю), но скорее поставила своей задачей
создать историю конкретного духа, обратив внимание на те его
элементы, которыми Гегель пренебрег в своей схематичной "Философии
истории", и соединив их в единое прочное целое". Согласно Коллингвуду,
Маркс повернул вспять к натуралистическому пониманию
истории, пренебрегая тем фактом, что "Гегель порвал с историческим
натурализмом восемнадцатого столетия..."". Но Маркс был "исключительно
силен" в той области, где был слаб Гегель - в экономической
истории, испытавшей благодаря марксизму мощное движение вперед^.
Коллингвуд уделил особое внимание социально-философским проблемам.
В этом он также следовал рассмотренным ранее идеям абсолютного
идеализма.
Социально-философские размышления Коллингвуда особенно интересны
тем, что он пытался защищать демократические идеи в условиях
нарастающего кризиса 20-30-х годов XX в., а затем и разразившейся
второй мировой войны. Философ подверг резкой критике противоречивость,
непоследовательность политики европейских государств и США
перед лицом поднимающегося фашизма^. В книге "Новый Левиафан"
Коллингвуд использовал свои исследования сложившейся в Европе и в
мире исторической ситуации для разработки концепции, в центре которой
стояли понятия цивилизации и варварства. "В конечном счете противоположность
цивилизации и варварства - одна из сторон центральной
для Коллингвуда антитезы разума и иррациональности, духовного
и витального, человеческого и природного, свободы самоопределения и
слепого подчинения. "Быть цивилизованным означает жить, насколько
возможно, диалектически, т.е. в постоянном стремлении превратить всякий
случай несогласия в соглашение. Известная степень принуждения
неизбежна в человеческой жизни, но быть цивилизованным - значит
сокращать применение силы, и чем больше мы цивилизованны, тем
больше это сокращение'"^ В своей политической философии Коллингвуд
встал в оппозицию к гегельянскому культу государства и выступил
продолжателем классической традиции буржуазного либерализма в Англии"".
Итак, неогегельянство в англо-саксонских странах пролагало себе
путь, хотя философская атмосфера здесь была традиционно неблагоприятной
для освоения, пусть и критического, концепции широкого метафизического
плана, какой была философия Гегеля. Но и на родной
почве гегельянства, в Германии, судьбы неогегельянского движения
складывались не менее драматично.
НЕМЕЦКОЕ НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО
Толчок к развитию неогегельянства в Германии дали разногласия
внутри неокантианского движения, а потом и утрата им былого влияния.
В этих условиях некоторые бывшие неокантианцы (А. Либерт,
И. Кон, Ю. Эббингауз) усмотрели выход в синтезе философских достижений
Канта и Гегеля. В. Виндельбанд, глава фрайбургской школы
неокантианства, в своей книге "Прелюдии" (1883) вынужден был признать,
что молодое поколение испытывает "метафизический голод" и
рассчитывает утолить его, обратившись к Гегелю. Один из наиболее
значительных представителей неогегельянства в Германии Г. Лассон сказал
в 1916г., что "гегельянство - это кантианство, которое обрело
целостную и завершенную форму"^.
Стимул к обновлению гегельянства еще раньше дала философия
жизни. В. Дильтей был среди первых, кто в XX в. пробудил интерес
исследователей и читающей публики к самым ранним сочинениям Гегеля,
которые из-за их незавершенности остались неопубликованными.
Основанная на этих рукописях книга Дильтея "История молодого Гегеля"
(1905), ставшая весьма популярной, способствовала их первой публикации
в 1907 г. Ее осуществил Г. Ноль^. Оценки роли, которую сыграла
книга Дильтея, противоречивы. В марксистской литературе она
долгое время подвергалась резкой критике как неоправданная попытка
сделать из рационалиста Гегеля иррационалиста^. Западные авторы также
критиковали Дильтея за то, что он дал одностороннюю трактовку текстов
молодого Гегеля, превратив его в сторонника иррационализма и
"мистического политеизма"^. Между тем роль сочинения Дильтея в
истории гегелеведения исключительно велика. Г. Глокнер считал, что с
этой книги началось неогегельянство XX в. Дильтею действительно принадлежит
большая заслуга: он способствовал коренному изменению образа
Гегеля как философа, привлек внимание к драматическому процессу
возникновения и становления гегелевских идей. Концепция Дильтея
повлияла на исследование учения Гегеля в трудах таких неогегельянцев,
как Глокнер, Кронер, Хеаринг, а потом и представителей французской
ветви неогегельянского направления.
Неудовлетворенные тем, в каком состоянии оказалось издание корпуса
сочинений Гегеля, Г. Глокнер и Г. Лассон принялись за их переиздание.
Г. Глокнер решил напечатать заново Собрание сочинений Гегеля,
опубликованное в 1832-1845 гг. в 19-ти томах. Он выпускал тома в
другой последовательности и дополнил их первым изданием "Энциклопедии".
В результате издание Глокнера насчитывает 26 томов. С
1905 г. Г. Лассон взялся за новое критическое издание сочинений Гегеля.
С 1931 г. изданием занимался И. Хофмейстер. Долгое время (пока
после войны в издательстве "Феликс Майнер" не началась публикация
нового фундаментального Полного собрания сочинений Гегеля) издания
Глокнера и Лассона служили специалистам-гегелеведам главными
источниками для академической исследовательской работы над философией
Гегеля. Глокнер снабдил ряд томов Гегеля своими обстоятельными
предисловиями, предложив особую интерпретацию философии Гегеля,
где на первый план выступило критическое переосмысление
гегелевского рационализма. В этом отношении на Глокнера большое
влияние оказала та массированная критика традиционного рационализма,
в соответствии с которой Гегеля (с полным на то основанием)
рассматривали как ярчайшего представителя, а в определенной степени
и завершителя рационалистической линии философии нового времени
- и именно за это подвергали резкой критике. Не менее внимателен
Глокнер был и к тем авторам, которые указали - и снова же не без
оснований - на противоречивый характер гегелевского рационализма,
сосуществовавшего со своего рода мистикой, "прорывом в иррациональное".
Наличие такого рода идейного сплава в гегелевском мышлении
было доказано в работах Дильтея. Глокнер подхватил эту идею.
"Гегель нашего времени - иррационалист, и Дильтей его открыл", -
писал Глокнер в 1931 г." И впоследствии, в книге 1938 г. "Приключения
духа", Глокнер различал два типа познания: познавание (das
Erkennen), которое имеет рациональный характер, и схватывание-постижение
(das Begreifen), которое по природе своей "рационально-иррационально",
близко к интуиции, к "конкретному мышлению", тогда как
рациональное познание соответствует мышлению абстрактному. Согласно
Глокнеру, оба начала в человеческой деятельности едины. А потому
они имеются и в гегелевской философии, глубоко постигшей процесс
жизни.
Другим видным представителем немецкого неогегельянства был Рихард
Кронер. Он учился в Бреслау, Берлине, Гейдельберге, Фрайбурге;
преподавал во Фрайбурге, Дрездене, Киле. В 1935 г. как "неблагонадежный"
был изгнан гитлеровцами из фашистской Германии. Сначала
он эмигрировал в Англию, где читал лекции в Оксфорде; в 1940 г.
переехал в Канаду, а затем в США, где преподавал в различных университетах;
с 1953 г. читал лекции в Филадельфии.
Самые известные книги были опубликованы Р. Кронером в 1020-х
годах. В 1914 г. вышла работа "Мировоззрение Канта", а в 1921 -
1924 гг. монументальное двухтомное произведение "От Канта до Гегеля".
Другие сочинения Кронера - "Цель и закон в биологии" (1912);
"Самоосуществление духа" (1928); "Первичность веры", лекции 19311940
г.; "Культура и вера" (1951); "Спекуляция в дохристианской философии"
U 956).
В книге "Мировоззрение Канта" Кронер особо подчеркивает и развивает
мысль о центральном значении морали в кантовской философии,
напоминая, что моральные основания для Канта первичны по отношению
к логике и метафизике. В работе "От Канта до Гегеля", где Кронер
выказывает себя превосходным историком философии, на первый
план выступает именно кронеровская интерпретация гегелевской философии,
да и всей истории человеческой мысли. Впоследствии, в лекциях
по проблеме спекуляции в дохристианской философии, Кронер
скажет, что отношение между спекуляцией (т.е. отвлеченным рациональным
мышлением, охватывающим макро- и микрокосм, мир и
человека) и откровением (т. е. внерациональным схватыванием, "явленностью"
божества) представляется ему живым нервом философии
от ее возникновения до Гегеля.
Кронер восхищался тем, что за сравнительно короткий период - от
1781 г., когда появилась "Критика чистого разума", до 1821 г., когда
вышла "Философия права" Гегеля, - имело место интенсивное духовное
развитие, философия испытала такой взлет, равного которому не
знала история человечества. Кронер видел главную проблему и основное
достижение немецкого идеализма в следующем: сущностью вещей
было единодушно объявлено нечто божественное - и различие, де,
состояло только в понимании того, насколько глубоко божественное
может быть познано и как именно оно должно быть определено. Кронер
считал, что несмотря на все различия позиций великих философов
немецкий классический идеализм следует рассматривать как идейную
целостность, в которой нашел отражение дух времени и встало в повестку
дня главное, начатое еще М. Экхартом, Я. Беме, Г. Лейбницем и
другими движение, призванное вывести, понять сущность вещей из сущности
Я. Говоря о кризисе современной ему немецкой философии (например,
о распаде неокантианских школ), Кронер высказывал убеждение,
что это плата за изгнание или дискредитацию метафизики. Между
тем как раз метафизические проблемы - "главные проблемы
философий' -были центральными в трех "Критиках" Канта,
наукоучении Фихте, натурфилософии Шеллинга, в феноменологии,
логике и философии духа Гегеля^.
Подобно Глокнеру, Кронер находил в гегелевской философии противоречие
между рациональным, с одной стороны, и иррациональным,
сверхрациональным, с другой, Более того, Кронер называл Гегеля
величайшим иррационалистом в истории философии и пытался доказать
этот тезис, обращаясь к центральным понятиям гегелевской системы.
Например, понятие Абсолюта, Абсолютного духа, самое важное в
философии Гегеля, принадлежит к числу таких духовных сущностей,
которые по самой своей природе невыразимы, неисчерпаемы. Между
тем об Абсолюте делаются различные высказывания, и каждое из них
столь же истинно, сколь и ложно. "Это противоречие" разрушает рациональность
предложения и обосновывает тем самым "спекулятивное
предложение"; более того, в нем рациональность разрушает себя рациональным
образом, и тем самым противоречие рациональным образом
выражает сверхрациональное диалектическое"^.
Обратившись в книге "Самоосуществление духа" (1929) к построению
философии культуры, Р. Кронер одним из первых в философии
XX в. подчеркнул, что современники и потомки не сумели по достоинству
оценить "Феноменологию духа" Гегеля (впоследствии эта мысль
будет подхвачена французскими гегельянцами-экзистенциалистами).
Соответственно недооценивалось, согласно Кронеру, то, что от Гегеля
ведет свое происхождение особая философия сознания - именно
та, которая должна стать первооснованием современной философии
культуры. Но она не может быть просто основана на "Феноменологии
духа". Заимствованные у Гегеля структуры сознания, самосознания,
рассудка, разума - труд, отношение господства и рабства, собственность,
государство и т.д. - Кронер истолковывает как самостоятельные сферы,
реальности культуры, а не просто как кристаллизации, гештальты
сознания, как их интерпретировал Гегель в "Феноменологии духа".
Сторонники "критической диалектики" в неогегельянстве
(А. Либерт, 3. Марк, И. Кон) пытались соединить гегелевское
понимание противоречий с кантовской идеей антиномий.
Согласно 3. Марку, требует решительного пересмотра гегелевская
идея снятия противоречий и особенно ее марксистская интерпретация,
предполагающая борьбу, обострение, "уничтожение" одной стороны
противоположности другой стороной (например, уничтожение буржуазии
пролетариатом). А. Либерт подчеркивал, что можно плодотворно
скорректировать гегелевскую диалектику с помощью кантовского
представления об антиномиях, т.е. неуничтожимых, неустраняемых противоречиях,
не доводящих, однако, мир природы и социума до разрушительной
борьбы противоположностей. И. Кон ("Теория диалектики",
1923) настаивал на том, что суждения о возможности "окончательного
разрешения противоречий", от кого бы они ни исходили, несовместимы
с сутью развития, жизни, человеческого мышления. На деле
противоречия и неразрешимы, и неустранимы, но и не фатальны,
ибо представляют собой признак и сущность жизни,
отличительную особенность развития и самосохранения
бесконечного универсума. Применительно к социальным кризисам
XX в. сторонники "критической диалектики" не питали, однако,
особых надежд на то, что "примиряющая диалектика" сможет оказать
спасительное действие. Более реалистичной они считали "трагическую
диалектику", фиксирующую острые, как никогда, конфликты и противоречия.
НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО В ИТАЛИИ
Главными фигурами итальянского неогегельянства были Бенедетто
Кроче и Джованни Джентиле. Оба они стремились возродить и развить
философию Гегеля. До середины 20-х годов в их понимании философии
было много сходного. Но потом их философские пути резко
разошлись. В течение почти 30 лет они вели резкую полемику, за которой
с интересом следили философы, историки, политики, моралисты не
только в Италии, но и во многих странах мира.
Бенедетто Кроче родился около Неаполя. С начала века он почти
50 лет издавал журнал "Critica"; в 1902-1920 гг. был профессором
Неапольского университета. Решающим этапом в формировании его
философской позиции стала книга "Что живо и что умерло в философии
Гегеля" (1906), которая считается одним из классических философских
сочинений XX в. Живым в Гегеле провозглашено - в
духе Дж. Стерлинга и под
...Закладка в соц.сетях
