Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 3.
...и,
согласно философии марбуржцев, правомерно говорить лишь
как о "мыслимом бытии", "бытии в мышлени^' (Г. Коген).
А первым, т.е. главным и изначальным видом такого бытия
являются, согласно Когену, "математические числа и формы".
В области математического, его познания и следует
искать первоисточник мышления, нечто изначальное.
"Этот изначальный синтетический акт мышления, где, как в клеточке,
уже содержится закон мышления и способ действия этого закона, в
котором как бы задано уже все то, что развертывается затем в истории
науки, Коген назвал "первоначалом" (Ursprung)"^. А моделью первоначала
становятся для Когена те черты математического синтезирующего
мышления, благодаря которым оно само творит и себя, и свой
предмет. Дело в том, что математика, особенно концепция бесконечно
малого, демонстрирует способность человека, с одной стороны, мыслью
творить свои предметы, с другой стороны, благодаря воплощению
предметов в числе, превращать их в своего рода "реальность", точнее,
в идеальное бытие.
Марбургские неокантианцы вполне определенно именовали свою
концепцию идеализмом. При этом давалось (например, П. Наторпом)
разъяснение относительно особенности неокантианского идеализма:
"Истинный идеализм не есть идеализм элеатского "бытия" или идеализм
все еще неподвижных "идей" ранней эпохи Платона, а идеализм
"движения", "изменения" понятий, согласно "Софисту" Платона, идеализм
"ограничения безграничного", вечного "становления бытием",
согласно "Филебу". Все это мы находим у Канта, когда он рассматривает
мышление, как нечто самопроизвольное, т.е. как созидание на
основе бесконечности, а потому как действие, как функцию".^ "Не
удивительно, - отмечает П. П. Гайденко, - что обычно неокантианцев
критикуют за субъективный идеализм. Однако это неточно. Обращение
неокантианцев к математическому естествознанию побудило их
представить последнее именно как свободное от всякого субъективного,
партикулярного; идеалом науки в конце концов является окончательное
освобождение от "точки зрения", с которой осуществляет рассмотрение
некоторый "наблюдатель". Нет ли какого-нибудь понятия
мира, свободного от всякой партикулярности, которое так описывает
мир, как он выглядит не с точки зрения того или другого, а "с ничьей
точки зрения (von Standpunkt von Niemand)"?"^ Однако этот идеал,
согласно Кассиреру. никогда не может быть достигнут: "наука лишь
бесконечно стремится к нему, это стремление движет ее вперед'"^.
Более ранняя неокантианская концепция познания и опыта нашла
свое развитие и видоизменение в "философии символических форм"
Э. Кассирера, разработанной в 20-х годах XX в. В основе этой концепции
- обычные для неокантианцев, в том числе и для раннего Кассирера,
элементы: отрицание вещи самой по себе и корректировка кантовской
трансцендентальной эстетики. Еще в "Познании и действительности"
на место вещи самой по себе, вещи как таковой (и категорий,
подобных субстанции) поставлена категория отношений. "... Настоящая
функция понятия заключается не в том, что посредством него
абстрактно и схематически "отображается" данное многообразие, а
лишь в том, что оно содержит в себе закон отношения, посредством
которого и создается новая и своеобразная связь многообразия"^. В
результате соединения опытов изменчивые впечатления как бы логизируются,
превращаются в постоянные "объекты". Непреодолимая для
метафизики противоположность "мысли" и "бытия" фактически снимается,
заявляет Кассирер. Для мысли в опыте заданы не только понятия,
логически объединяющие его многообразие, но и "определенные
направления", благодаря которым движение познания перестает быть
делом индивидуального произвола и подчиняется строгим объективным
правилам.
В философии символических форм также сохраняется центральное
значение категории отношений. Однако трактовка познания
в целом видоизменяется под влиянием того, что первостепенная
роль теперь скорее отводится не математике и логике, а мифу, религии,
искусству, где концентрируются творения, образующие "символический
мир". Для объяснения этого мира Кассирер прибегает и к анализу
"нашей внутренней жизни", и к ссылкам на культуру как сверхиндивидуальное
начало. Соответственно меняется структура учения о познании.
На роль "первоначала" начинает претендовать "символ"
. В ранней неокантианской концепции познание рассматривалось
как выведенное из первоначала отнесение одной логизированной стадии
познавательного процесса к другой. Согласно философии символических
форм, мысль обращается не к действительности, а к символам,
знакам, которые становятся "представителями предметов". Символы
"замещают" и восприятия: только через язык воспринимаемая реальность
как бы заявляет о себе. Типы реальности изначально, априорно
бывают "представленными" через типы "символических
функций", т.е. через язык, познание, миф, религию,
искусство.
Соответственно перемещению внимания к символам существенно
расширяется поле исследования и интерес Кассирера подвигается от
учения о познании, методе, понятиях и суждениях к философии культуры.
Этико-социальное учение представителей марбургской школы вскоре
после его обнародования тоже стало предметом острых дискуссий.
Впрочем, обе эти стороны концепции - в определенном согласии с
Кантом - мыслились в единстве: научный метод требовался и для
обоснования этики, социальной философии. Философы, вышедшие из
марбургской школы неокантианства, различались по своим политическим
и социальным воззрениям. Но в целом они придерживались либо
социалистических, либо либерально-демократических убеждений.
Г. Коген считается одним из теоретиков этического социализма.
Другие теоретики этического социализма - К. Форлендер
(автор книг "Кант и социализм", 1906; "Кант и Маркс", 1909),
Л.Вольтман (автор работ "Система морального сознания", 1898, "Исторический
материализм. Изложение и критика марксистского
мировоззрения", 1900) - сделали попытку выявить преимущества
неокантианского этического социализма перед утопическим (хотя и имеющим
определенное этическое содержание) марксистским учением о
социализме. В фундаменте этического социализма неокантианцев - следующие
тезисы. Социализм - не некая реальность, данность,
"вещь сама по себе", а идея, которой никогда не суждено
стать реальностью. Причина как раз в том, что социализм рождается
и существует только как "бесконечная", прекрасная - прежде
всего в этическом отношении - социальная цель, движение к которой
возможно, реально, даже (по Когену) необходимо. Но ее реализация,
воплощение ее в действительность недостижимы. Марксизм-ленинизм
всегда подвергал когеновскую концепцию этического социализма уничтожающей
критике, настаивая на реализуемости и необходимости "воплотить
в действительность" идеалы социализма. История скорее подтвердила
правоту Когена: чем ближе, "реальнее" становился социализм,
тем более тускнели, противоречили действительности его "высокие"
идеалы. И если так называемый реальный социализм к концу
XX в. потерпел крах в разных странах планеты, то социализм как идея,
этико-социальный идеал продолжает существовать и, по-видимому, имеет
будущее, ибо отвечает вряд ли исчезающим мечтам некоторых индивидов
и социальных групп о "царстве" всеобщих равенства и счастья.
Эрнст Кассирер, который в 1933 г. был вынужден эмигрировать из
Германии, еще до прихода фашистов к власти защищал демократические
ценности (в книге "Идея республиканской конституции", 1929),
предупреждал об опасности их утраты. После второй мировой войны в
книге "Миф государства" (1946) он подверг резкой критике теорию и
практику тоталитарного государства.
До сих пор речь шла о марбургской школе неокантианства. Между
тем почти одновременно с нею в Германии, во Фрайбурге существовала
другая - фрайбургская, или юго-западная, немецкая неокантианская
школа.
ФРАЙБУРГСКАЯ (БАДЕНСКАЯ) ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА
Главными фигурами фрайбургской (баденской) школы неокантианства
были влиятельные философы В. Вильденбанд и Г. Риккерт. Вильгельм
Виндельбанд (1848-1915) изучал исторические науки в Иене,
где он испытал влияние К. Фишера и Г. Лотце. В 1870 г. он защитил
кандидатскую диссертацию на тему "Учение о случайности", а в 1873 г.
в Лейпциге - докторскую диссертацию, посвященную проблеме достоверности
в познании. В 1876 г. он был профессором в Цюрихе, а с
1877 г. - университета во Фрайбурге в Брейсгау, на баденской земле.
С 1882 по 1903 г. Виндельбанд профессорствовал в Страсбурге, после
1903 г. наследовал кафедру Куно Фишера в Гайдельберге. Основные
работы Виндельбанда: знаменитая двухтомная "История новой философии"
(1878-1880), где им впервые осуществлена специфическая для
фрайбургского неокантианства интерпретация учения Канта; "Прелюдии:
(речи и статьи)" (1883); "Очерки учения о негативном суждении"
(1884), "Учебник истории философии" (1892), "История и естествознание"
(1894), "О системе категорий" (1900), "Платон" (1900), "О
свободе воли" (1904)^
Генрих Риккерт (1863-1936) провел студенческие годы в Берлине
бисмарковской эпохи, потом в Цюрихе, где слушал лекции Р. Авенариуса,
и в Страсбурге. В 1888 г. во Фрайбурге он защитил кандидатскую
диссертацию "Учение о дефиниции" (руководителем был В. Виндельбанд),
а в 1882 г. - докторскую диссертацию "Предмет познания".
Скоро он стал профессором во Фрайбургском университете, завоевав
известность как блестящий педагог. С 1916 г. был профессором в Гейдельберге.
Основные сочинения Риккерта: "Границы естественнонаучного
образования понятий" (1892), "Науки о природе и науки о культуре"
(1899), "О системе ценностей" (1912), "Философия жизни"
(1920), "Кант как философ современной культуры" (1924), "Логика
предиката и проблема онтологии" (1930), "Основные проблемы философской
методологии, онтологии, антропологии" (1934)^.
Виндельбанд и Риккерт - мыслители, чьи идеи во многом различаются;
при этом взгляды каждого из них эволюционировали. Так, Риккерт
постепенно отходил от неокантианства. Но во фрайбургский период
в результате сотрудничества Виндельбанда и Риккерта сформировалась
кантиански ориентированная позиция, которая, однако, заметно
отличалась от марбургского неокантианства.
Так, в отличие от марбуржцев, сосредоточивших внимание
на кантовской "Критике чистого разума", фрайбуржцы
строили свою концепцию, особо ориентируясь на "Критику
способности суждения". При этом они интерпретировали
кантовскую работу не только и даже не столько как сочинение по
эстетике, а как целостное и более удачное, чем в других работах, изложение
учения Канта как такового. Фрейбуржцы подчеркивали, что
именно в этом изложении концепция Канта более всего повлияла на
дальнейшее развитие немецкой философии и литературы. В своей интерпретации
Канта Виндельбанд и Риккерт, подобно марбуржцам, стремились
к критическому переосмыслению кантианства. Предисловие к
первому изданию "Прелюдий" Виндельбанд закончил словами: "Понять
Канта значит выйти за пределы его философии".
Другая отличительная черта фрайбургского неокантианства по сравнению
с марбургским вариантом состоит в следующем: если марбуржцы
строили философию по моделям математики и математического естествознания,
то Виндельбанд, ученик историка Куно Фишера, более ориентировался
на комплекс гуманитарных научных дисциплин, прежде
всего наук исторического цикла. Соответственно, центральными для
фрайбургской интерпретации оказались не понятия "логика", "число",
а понятия "значимость" (Gelten), заимствованное Виндельбандом у его
учителя Лотце, и "ценность". Фрайбургское неокантианство в значительной
части является учением о ценностях; философия трактуется
как критическое учение о ценностях. Как и марбуржцы, неокантианцы
из Фрейбурга отдали дань сциентизму своего времени, высоко оценивая
философское значение проблемы научного метода. Они не чурались
исследования методологических проблем естествознания и математики,
хотя, как видно из работ Виндельбанда и Риккерта, делали это
более всего в целях сравнения и различения методов научных дисциплин
соответственно познавательному типу тех или других наук.
В своей речи на тему "История и естествознание", произнесенной
1 мая 1894 г. при вступлении в должность профессора Страсбургского
университета, Виндельбанд высказался против традиционного разделения
научных дисциплин на науки о природе и науки о духе, которое
было основано на различении их предметных областей. Между тем
следует классифицировать науки в соответствии не с предметом, а с
методом, особым для каждого типа наук, а также их специфическими
познавательными целями. С этой точки зрения существуют, согласно
Виндельбанду, два основных типа наук. К первому типу принадлежат
те, которые отыскивают общие законы, и, соответственно, господствующий
в них тип познания и метода именуется "номотетическим" (основополагающим).
Ко второму типу относятся науки, которые описывают
специфические и неповторимые события. Тип познания и метода в
них - идиографичсский (т.е. фиксирующий индивидуальное, особенное).
Проведенное различие, согласно Виндельбанду, нельзя отождествлять
с различением наук о природе и наук о духе. Ибо естествознание,
в зависимости от области исследований и интереса, может пользоваться
то тем, то другим методом: так, систематическое естествознание
"номотетично", а исторические науки о природе "идиографичны". Номотетический
и идиографический методы считаются в принципе равноправными.
Однако Виндельбанд, выступая против сциентистского увлечения
поисками общих и всеобщих закономерностей, особо подчеркивает
высокую значимость индивидуализирующего описания, без которого,
в частности, не могли бы существовать исторические науки: ведь
в истории, напоминает основатель фрайбургской школы, все события
уникальны, неповторимы; их сведение к общим законам неправомерно
огрубляет, ликвидирует специфику исторической событийности.
Г. Риккерт стремился уточнить и развить далее методологические
различения, предложенные его учителем В. Виндельбандом. Риккерт
еще дальше уходил от предметных предпосылок классификации наук.
Дело в том, рассуждал он, что природа как отдельный и особый предмет
для наук, как "хранительница" некоторых общих законов не существует
- как не существует объективно особый "предмет истории".
(Кстати, Риккерт отказывался от термина "науки о духе" из-за ассоциаций
с гегелевским понятием духа, - предпочитая понятие "науки о
культуре".) Оба метода не имеют, стало быть, чисто предметной детерминации,
а определяются поворотом исследовательского интереса людей,
которых в одном случае интересует общее, повторяющееся, а в
другом - индивидуальное и неповторимое.
Под эти методологические рассуждения Г. Риккерт в ряде своих работ
стремится подвести гносеологическую и общемировоззренческую
базу. Он строит теорию познания, главными элементами которой стали
следующие идеи: 1) опровержение любой возможной концепции
отражения (аргументы: познание никогда не отражает и неспособно
отразить, т.е. воспроизвести точно бесконечную, неисчерпаемую действительность;
познание - всегда огрубление, упрощение, абстрагирование,
схематизация); 2) утверждение принципа целесоооразного
отбора, которому подчиняется познание (аргументы: соответственно
интересам, целям, поворотам внимания действительность
"рассекается", видоизменяется, формализуется); 3) сведение сути
познания к мышлению, поскольку оно истинно; 4) отрицание того,
что психология может стать дисциплиной, позволяющей разрешить проблемы
теории познания (как и марбуржцы, Риккерт - сторонник
антипсихологизма, критик психологизма)', 5) построение концепции
предмета познания как "требования", "долженствования",
притом "трансцендентного долженствования", т.е. независимого
от всякого бытия; 6) допущение, согласно которому мы, говоря
об истине, должны иметь в виду "значение" (Bedeutung); последнее
же не есть ни акт мышления, ни психическое бытие вообще; 7) превращение
теории познания в науку о теоретических ценностях, о
смыслах, о том, что существует не в действительности, а лишь логически
и в этом своем качестве "предшествует всем наукам, их существующему
или признаваемому действительному материалу"^.
Так теория познания Риккерта перерастает в учение о
ценностях. Сфера теоретического противопоставляется реальному и
понимается "как мир теоретических ценностей". Соответственно теорию
познания Риккерт трактует как "критику разума", т.е. науку, которая
не занимается бытием, а ставит вопрос о смысле, она обращается не
к действительности, а к ценностям. Концепция Риккерта основана, следовательно,
не только на различении, но и на противопоставлении ценностей
и бытия, существующего. Есть два царства - действительность
и мир ценностей, который не обладает статусом действительного существования,
хотя он не менее обязателен, значим для человека, чем мир
существований. По Риккерту, вопрос о противостоянии и единстве двух
"миров" с древнейших времен и до наших дней образует коренную
проблему и загадку для философии, для всей культуры.
Рассмотрим несколько подробнее проблему различия "наук о природе"
и "наук о культуре", как ее ставит и решает Риккерт. Прежде
всего, философ по-кантовски определяет понятие "природа": оно не
означает мира телесного или физического; имеется в виду "логическое
понятие природы", т.е. бытие вещей, поскольку оно определяется общими
законами. Соответственно предмет наук о культуре, понятие "история"
есть "понятие единичного бывания во всей его особенности и
индивидуальности, которое и образует противоположность понятию
общего закона"^. Так "материальная противоположность" природы и
культуры выражается через "формальную противоположность" естественнонаучного
и исторического методов.
Продукты природы - то, что свободно произрастает из земли. Природа
сама по себе существует вне отношения к ценностям. "Ценные
части действительности" Риккерт называет благами - чтобы
отличить их от ценностей в собственном смысле, которые
не представляют собой (природной) действительности.
О ценностях, согласно Риккерту, нельзя говорить, что они существуют
или не существуют, а только то, что они значат или не имеют
значимости. Культура определяется Риккертом как "совокупность объектов,
связанных с общезначимыми ценностями" и лелеемых ради этих
ценностей^. В соотнесении с ценностями глубже уясняется специфика
метода наук о культуре. Уже говорилось, что их метод Риккерт считает
"индивидуализирующим": науки о культуре как исторические науки
"хотят излагать действительность, которая никогда не бывает общей,
но всегда индивидуальной, с точки зрения ее индивидуальности..."^
Поэтому лишь исторические дисциплины суть науки о подлинной действительности,
тогда как естествознание всегда обобщает, а значит,
огрубляет и искажает неповторимо индивидуальные явления действительного
мира.
Однако Риккерт делает здесь важные уточнения. История как наука
обращается отнюдь не ко всякому индивидуальному факту или событию.
"Из необозримой массы индивидуальных, т.е., разнородных объектов
историк останавливает свое внимание сначала только на тех, которые
в своей индивидуальной особенности или сами воплощают в себе
культурные ценности, или стоят к ним в некотором отношении". Разумеется,
при этом возникает проблема объективности историка. Риккерт
не считает, что ее решение возможно благодаря тем или иным теоретическим
призывам и методологическим требованиям. Вместе с тем можно
надеяться на преодоление субъективизма в исторических исследованиях,
в "историческом образовании понятий", если разграничить:
1) субъективную оценку (высказывание похвалы или порицания) и 2) отнесение
к ценностям, или объективный процесс обнаружения в самой
истории общезначимых или претендующих на общезначимость ценностей.
Итак, в истории как науке тоже практикуется подведение под
общие понятия. Однако в отличие от естествознания в исторических
дисциплинах не только возможно, но и необходимо не утрачивать - в
случае обобщений, "отнесения к ценностям" - неповторимую индивидуальность
исторических фактов, событий, деяний^.
Для Риккерта значимость ценностей, отнесенность индивида к ценностям
суть наивысшие проявления свободы человеческой личности.
Ведь наряду с миром действительного, миром бытия человек свободно
и творчески созидает мир должного, значимого. Подтверждением смысла,
значения этических ценностей становится "сама личность, во всей
сложности ее социальной связанности, ценность же, в силу которой она
становится благом, есть свобода внутри общества или социальная автономия"^.
Устремление индивида к свободе, к социальной автономии
вечно и бесконечно. И хотя "непрерывно возникают новые сочетания",
социальная свобода остается неполной и несовершенной.
Глава 5
НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО
С помощью термина "неогегельянство" историки философии чисто
условно объединяют разнородные идейно-философские течения второй
половины XIX и начала XX в., общность между которыми состояла
либо в стремлении возродить влияние философии Гегеля, потесненной
позитивизмом, либо в намерении - посредством критического
освоения и пересмотра гегелевской философии - создать новые,
более современные и жизненоспособные варианты абсолютного
идеализма.
В этом, т.е. широком смысле к неогегельянству относят: 1) "абсолютный
идеализм", представленный в Англии такими философами, как
Дж. Д. Стерлинг (1820-1909), Э. Кэрд (1835-1908), Т. X. Грин
(1836-1882); несколько позднее это были Ф. Брэдли (1846-19^4),
Б. Бозанкет (1848-1923), Дж. Мак-Таггарт (1866-1925); американское
неогегельянство, представители которого У. Харрис (1835-1909),
Дж. Ройс (1855-1916); 2) немецкое неогегельянство, сначала развившееся
из неокантианства (представители - А. Либерт, И. Кон, Ю.
Эббингауз), собственно гегельянцы Р. Кронер (1884- 1974), Г. Глокнер
(1896- ),Г. Лассон (1862-1932); 3) итальянское неогегельянство,
наиболее видные фигуры которого - Б. Кроче (1866-1952),
Дж. Джентиле (1875-1944); 4) апологетическое гегельянство и критическое
исследование Гегеля в XX в.: в начале века, между первой и
второй мировыми войнами, после второй мировой войны - и вплоть
до нашего времени. Это исследования Гегеля в Германии, Франции,
США, России и других странах. Представители французского неогегельянства
- Жан Валь (1888-1974), Александр Кожев (1902-1968),
Жан Ипполит (1907-1968). В России виднейшим последователем и
интерпретатором Гегеля был Иван Ильин (речь о нем пойдет в разделе,
посвященном русской философии).
В данной главе предметом краткого рассмотрения станут абсолютный
идеализм, немецкое и итальянское гегельянство конца XIX - начала
первой половины XX в.
ГЕГЕЛЬЯНСТВО В АНГЛИИ
Английское неогегельянство представлено сторонниками так называемого
абсолютного идеализма. Однако следует отметить, что рассмотрение
абсолютного идеализма в главе о неогегельянстве не означает
отождествления этих двух понятий. Проблематика философских произведений
представителей абсолютного идеализма отнюдь не сводится
к интерпретации философии Гегеля. Тем более неверно считать сторонников
абсолютного идеализма, о которых далее пойдет речь, ортодоксальными
гегельянцами. Однако нельзя отрицать и того, что именно
абсолютный идеализм инициировал в европейской философии возникновение
новых интерпретаций учения Гегеля и (в этом смысле) способствовал
рождению течения, которое принято называть неогегельянством.
Сам абсолютный идеализм возник в середине 60-х годов XIX в.
прежде всего благодаря работе Дж. X. Стерлинга "Секрет Гегеля"
(1865). Это было философско-поэтическое произведение, содержавшее
решительную критику метафизики Гегеля под флагом возврата к жизни,
к "конкретному", к действительности, из дебрей отвлеченных абстрактных
понятий. В противовес таким нападкам Стерлинг доказывал,
что "секрет Гегеля", главное в гегелевской философии - учение
о конкретности понятия , в свою очередь имеющее своим
фундаментом идею абсолюта и сохраняющее свое непреходящее
значение.
В спасении и обновлении понятия абсолюта, принципа абсолютного
идеализма - если нужно, то и ценой резкой критики отдельных положений
философии Гегеля - неогегельянцы прошлого века видели свою
главную миссию. Они понимали, что восстановление самого ценного в
системе Гегеля невозможно без основательной ее критики. Здесь они, в
целом оставаясь приверженцами Гегеля, испытали и влияние критического
принципа философии Канта. Не случайно Стерлинг перевел на
английский язык и прокомментировал "Критику чистого разума Канта"
("Texbook of Kant", 1881), присоединив к этому также биографию
великого немецкого философа. К идее преобразования, нового истолкования
философии Гегеля толкали не только критические устремления,
но и наблюдения за судьбой распадавшейся гегельянской школы.
Давая в своей книге "Гегель" обзор этого движения (и, кстати, отмечая,
что "вне Германии гегельянство всего ревностнее и полнее было
усвоено немногочисленным, но высокообразованным кружком московских
"славянофилов" и "западников" в тридцатых и сороковых годах"
XIX в.), Э. Кэрд писал: "Неспособность гегельянства дать цельное и
прочное удовлетворение живому религиозному чувству, с одной стороны,
и потребностям практической воли, с другой, лучше всяких рассуждений
показывает настоящие границы этой философии и опровергает
ее притязания быть совершенною истиной, полным и окончательным
откровением абсолютного духа. В этом качестве ее никто уже не признает
в настоящее время; как всеобъемлющая система, гегельянство в
настоящее время больше не существует; но осталось и навсегда останется
то положительное, что внесено этой философией в общее сознание:
идея универсального процесса и развития как общей, всепроникающей
связи частных явлений'". О необходимости дать "удовлетворение живому
религиозному чувству" и "потребностям практической воли" высказывались
и другие сторонники абсолютного идеализма. Стерлинг видел
в восстановлении философскими средствами веры в Бога, понятий
бессмертия души и свободы воли, в утверждении христианской религии
как религии откровения то гл
...Закладка в соц.сетях
