Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 1.
...ращает, следовательно, своего существования.
Единственность же субстанциальной формы у человека, как и у любой
другой субстанции, объясняет присущее каждой из них единство.
Возражая Сигеру Брабантскому, утверждавшему, что разумная
часть души является безличной субстанцией, общей для всех людей,
Фома настаивает на существовании у каждого человека отдельной,
личной души.
В этике Фома Аквинский исходит из того, что все сущее стремится
к благу: неразумные существа - к собственному благу, разумные - к
Благу как таковому. Но блага нельзя желать, если оно неизвестно
интеллекту; поэтому интеллект благороднее воли. Целью человеческой
жизни является обретение блаженства; блаженство состоит не в
акте воли, но в акте интеллекта. Цель интеллектуальных субстанций -
знать Бога посредством интеллекта; но созерцать свет Божественной
славы в его полноте человек может лишь в будущей жизни, здесь же к
блаженству приближает созерцательная, молитвенная жизнь подвижников.
Наш разум не может непосредственно видеть Высшее Благо;
он ограничен необходимостью постоянно выбирать между частными
благами, на свой риск оценивая всякий раз, являются ли они промежуточными
целями в направлении к Высшему Благу. В этом состоит
свобода человека. Однако практический разум может из своего опыта
почерпнуть общие принципы морали, укорененные в Божественном
законе. Мера совершенства человеческого действия пропорциональна
подчиненности последнего разуму, владеющему принципами морали.
Действие, сообразующееся с разумом, является добрым, несогласное с
ним - злым.
Построение Фомой Аквинским системы рациональной теологии,
т.е. тенденция подтвердить истины Откровения философским рассмотрением,
вызвала оппозицию среди современных ему теологов. Никто
не отрицал компетентности разума в познании природного мира, -
спорным был вопрос о приложимости разума к теологии, коль скоро
ее предмет был признан неподотчетным разуму. Особенно резкой критике
подверглась концепция Сигера Брабантского (ок. 1235-ок.
1282), принимавшего аристотелевское учение в истолковании Аверроэса
(почему Сигера и его единомышленников называют латинскими
аверроистами) и настаивавшего на свободы философского разума в
рассмотрении любых вопросов. При этом признавалась и неприкосновенность
догматов веры независимо от их согласия с аргументами
разума, что означало признание двойственности истины. Латинские
аверроисты подчеркнули моменты, неприемлемые для христианской
мысли в аристотелевской доктрине, поэтому последовавшая реакция
была направлена против аристотелизма вообще и даже против томизма;
она нашла свое выражение в осуждении в 1277 г. парижским
епископом Этьеном Тампье списка из 219 тезисов, извлеченных из
сочинений схоластов, последователей Аристотеля, и содержащих недопустимые
с точки зрения религиозной доктрины положения. Наиболее
существенным следствием этой акции было резкое ограничение
философского детерминизма: возникают философско-теологические
системы, имеющие целью обосновать основополагающий для христианского
мировоззрения тезис о свободе воли Бога и человека. Таковы
были доктрины Генриха Гентского (ум. 1293) и Дунса Скота.
8. КОНЦЕПТУАЛИЗМ ДУНСА СКОТА
Иоанн Душ Скот (1266-1308), "тончайший доктор", францисканский
теолог, преподавал в Оксфорде и Париже. Главной целью философии,
согласно Дунсу Скоту, является постижение бытия как такового.
Но человеческий интеллект знает о бытии только то, что он может
абстрагировать от чувственных данных: ему недоступно непосредственное
созерцание бытия самого по себе, без каких-либо дополнительных
определений; он познает лишь определенное бытие, присущее конечным
(сотворенным) вещам, т.е. в соединении с их существенными и акцидентальными
признаками. Поэтому философия начинает с абстрактного
понятия бытия, в равной степени приложимого и к Творцу, и к
творениям, и исходя из него доказывает существование Бога как бесконечного
бытия. В отличие от конечных вещей, существование которых
случайно (они могут существовать или не существовать) и производно,
т.е. обусловлено некоей причиной, благодаря которой они становятся
существующими, бесконечное бытие обладает необходимым существованием
(оно не может не существовать), оно беспричинно и служит
Первой Причиной существования конечных вещей.
Реально существуют только индивиды; формы и сущности ("чтойности"
вещей) также существуют, но не реально, а в качестве объектов
Божественного интеллекта. Эти сущности суть "природы", которые
сами по себе не являются ни общими, ни единичными, но предшествуют
существованию и общего, и единичного. Если бы природа лошади,
аргументирует Дунс Скот, была единичной, была бы только одна
лошадь; если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных
лошадей, поскольку из общего нельзя вывести единичное и, наоборот,
из единичного - общее. Существование индивидуальных вещей
возможно благодаря добавлению к сущности-природе особого индивидуализирующего
признака - "этости", превращающего ее в "эту" вещь,
непохожую ни на какую другую. Абстрагирование в процессе познания
одинаковых природ, характеризующих индивиды одного вида, от
этих индивидов сопровождается превращением природ в универсалии
(общие понятия).
Для решения одной из важных и наиболее трудных проблем схоластической
теологии и философии: каким образом наличие нетождественных
атрибутов Бога - благости, всемогущества, предвидения и
т.п. - совместимо с утверждением об абсолютной простоте и единстве
Бога, т.е. с отсутствием в нем всякой множественности, Дунс Скот
вводит понятие формального различия. Объекты формально различны,
если они соответствуют различным (нетождественным) понятиям, но
при этом не являются только мысленными объектами, т.е. если их
различие обусловлено самой вещью. В противоположность реально
различным объектам, существующим обособленно друг от друга в виде
разных вещей, формальное различие объектов не предполагает их
реального существования; они являются различными, не будучи различными
вещами (реально существующими субстанциями). Формально
различные объекты, хотя они существуют не только в уме, но и вре
ума, расположены на другом уровне в структуре бытия, чем реальные
объекты. Поэтому формальное различие Божественных атрибутов ,iie
противоречит реальному единству Божественной субстанции. Понятие
формального различия применяется Дунсом Скотом при рассмотрении
также проблемы различия Лиц в Троице и для различения воли
и разума как способностей души.
Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление
интуитивного и абстрактного познаний. Объектом интуитивного
познания является единичное, воспринимаемое как существующее,
объектом абстрактного - "чтойность" или сущность вещи. Только
интуитивное познание дает возможность непосредственно вступить
в контакт с чем-то существующим, т.е. с бытием. Человеческий интеллект,
хотя по природе и обладает способностью к интуитивному познанию,
в его нынешнем состоянии ограничен сферой абстрактного
познания. Поэтому единственный род бытия, который схватывается
человеком непосредственно, есть чувственное бытие индивидуальных
вещей. Не мышление, как у предшествующих мыслителей, а именно
чувственное познание становится у Дунса Скота способностью, обеспечивающей
постижение бытия. Отсюда высокая оценка в философии
Дунса Скота роли чувственного опыта в познании.
Одно из главных положений его доктрины - тезис о свободе воли.
Бог творит мир, творя индивиды. Акт творения индивида не может
определяться интеллектом при помощи универсалий: уникальное
"это" не может быть создано на основе акта, производимого в соответствии
с общим правилом. Только абсолютно свободная воля способна
создать "это". Однако результат творения не может противоречить
разуму, поскольку вещам, создаваемым в акте творения, предшествует
существование их возможностей (Идей) в уме Бога. В акте творения
воля осуществляет выбор совместимых возможностей в качестве
свойств индивида. Поскольку воля свободна, этот выбор случаен.
В человеке, как и в Боге, знание - не причина желания (воли), а его
условие. Ум обеспечивает лишь возможность выбора, выбирает же
воля.
9. НОМИНАЛИЗМ ОККАМА
Радикальные выводы из тезиса о свободной, ничем не ограниченной
воле Творца сделал Уильям Оккам (ок. 1300-1349). Если воля
Бога, согласно Дунсу Скоту, свободна лишь в выборе возможностей
(Идей), предсуществующих независимо от воли в Божественном
мышлении, то, по Оккаму, абсолютная свобода Божественной воли
означает, что в акте творения она не связана ничем, даже идеями.
Оккам отрицает существование универсалий в Боге; их не существует
и в вещах. Так называемые идеи суть не что иное, как сами вещи,
производимые Богом. Нет идей видов, есть только идеи индивидов,
поскольку индивиды - единственная реальность, существующая вне
ума, как Божественного, так и человеческого. Исходным пунктом познания
мира является знание об индивидах.
Единичное не может познаваться с помощью общих понятий, оно
является объектом непосредственного созерцания. Богу свойственна
интеллектуальная интуиция идей, соответствующих индивидам, человеку
- интуитивное познание индивидуальных вещей в чувственном
опыте. Интуитивное познание предшествует абстрактному. Последнее
возможно не потому, что в самих вещах есть "чтойности", т.е. концептуально
постижимые свойства или характеристики. Реально существующая
вещь есть лишь "это", неделимая единица, лишенная определений.
Понятия формируются в уме познающего субъекта на основе
чувственного восприятия вещей. Универсалии суть знаки в уме, сами
по себе они являются единичными, а не общими, сущностями. Их
универсальность заключается не в их бытии, а в их обозначающей
функции. Универсалии-знаки подразделяются Оккамом на естественные
и условные. Естественные знаки - это понятия (представления,
мысленные образы) в уме, относящиеся к единичным вещам. Естественные
знаки предшествуют словесным выражениям - условным знакам.
Естественный знак представляет собой некий вымысел (фикцию),
иными словами, качество, существующее в уме и обладающее от природы
способностью обозначать. Оккам различает среди естественных
знаков первые и вторые интенции ума. Первая интенция - это понятие
(мысленное имя), приспособленное самой природой для того, чтобы
подставляться вместо вещи, не являющейся знаком. Вторые интенции
суть понятия, обозначающие первые интенции.
Логическое обоснование номиналистической концепции дано Оккамом
в теории суппозиций (подстановок), которая объясняет, каким
образом использование в языке общих терминов может быть совмещено
с отрицанием реального существования универсалий. Оккам выделяет
три типа суппозиций: материальную, персональную и простую.
Только при персональной подстановке термин выполняет обозначающие
функции, замещая (обозначая) вещь, т.е. нечто единичное. При
двух других термин ничего не обозначает. При материальной подстановке
термин подставляется вместо термиа. Например, в высказывании
"человек есть имя" термин "человек" не обозначает конкретного
человека, а означает слово "человек", т.е. указывает на себя как на
термин. При простой подстановке термин подставляется вместо понятия
в уме, а не вместо вещи. Термин "человек" в высказывании "человек
есть вид" отнюдь не обозначает какой-либо общей (видовой) сущности
человека, которая обладала бы реальным существованием; он
замещает видовое понятие "человек", наличное лишь в уме познающего
субъекта. Поэтому использование общих терминов не обязывает к
признанию реальности сущностей-универсалий.
Отсутствие общего в единичных вещах исключает реальное существование
отношений и каких-либо закономерностей, в том числе
причинности. Поскольку знание о мире формируется на основе общих
понятий, о нем возможно только вероятное, но не достоверное знание.
В номинализме Оккама отрицается основная предпосылка схоластической
философии - убеждение в рациональности мира, наличие
некоего рода изначальной гармонии слова и бытия. Бытийные и концептуальные
структуры отныне противопоставляются друг другу: бытием
обладает только единичное, рационально невыразимое "это", смысловые
же определенности, фиксируемые общими понятиями, не имеют места
вне ума. Поскольку бытие больше не связано со смысловым значением
слов, схоластическое исследование бытия, основанное на анализе
слов и их значений, становится беспредметным. Появление доктрины
Оккама знаменовало конец средневековой схоластической философии.
И хотя схоластические штудии продолжались в XV - XVI вв., золотой
век схоластической философии был уже позади.
ЛИТЕРАТУРА
Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Series latina: In 221 vols. P.,
1870-1890.
Герье В. Западное монашество и папство. М., 1913.
Карсавин Л.П. Очерки религиозной жизни в Италии Х11-Х111 веков.
СПб., 1912.
Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться: Письма епископа
Феофана. М., 1914.
St. Bonaventura. Collationes in Hexaemeron//Opera omnia. Quaracchi,
1882-1902. Т. V.
Бонавентура. Путеводитель души к Богу//Вопр. философии. 1993.
№ 8.
St. Bonaventura. De reductione artium ad theologiam. (Русск, пер.: О
возвращении наук к теологии)// Вопр. философии. 1993. № 8.
S. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi Opera omnia. Stuttgart; Bad
Cannstatt, 1968. Т. 1. Vol. 1.
Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.
Аврелий Августин. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского.
М., 1991.
St. Tomas Aquinas. Summa theologica: In 6 vols. Roma, 1894.
Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990.
Bettoni Е. Duns Scotus: The basic principle of his philosophy. Washington,
1961.
Gilson Е. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N.-Y.,
1955.
Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. СПб., 1905. Т. II.
Средневековье в его памятниках. М., 1913.
Beaujouan G. La science dans l'Occident medieval chr^tien //Histoire
g^n^rale des sciences/Ed. R. P. Taton. 1957. Vol. 1.
White L. Medieval religion and technology. Collected essays. L., 1978.
Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1.4.2.
Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972.
восток
ФИЛОСОФСКИЕ ТРАДИЦИИ ИНДИИ,
КИТАЯ И МИРА ИСЛАМА
ВВЕДЕНИЕ
"Восточная философия" - чрезвычайно условное понятие, введенное
в оборот западным человеком, который чувствует себя "уютно"
лишь у греков [1, с. 186], а потому склонен именовать одним словом -
"восточная" - философские воззрения представителей ничем, кажется,
несходных культурных традиций. Так оказываются в едином ряду
мыслители, мировидение которых неизбежно должно отличаться своеобразием,
потому что формируется в разных природных, географических,
исторических, цивилизационных условиях. Тем не менее и мы
намерены использовать упомянутое понятие для удобства изложения
тех традиций, которые в одном все же оказались сходны и тем самым
отличны от западной философии: на протяжении всей своей многовековой
истории они так и не смогли стать полностью независимыми от
религии, "конструировать мысль из себя", не связываясь с религиозными
предпосылками, не опираясь на догмы вероучений.
Оговоримся с самого начала, что изложение не будет носить систематического
характера, позволяющего воспроизвести историю индийской,
китайской или арабо-мусульманской философии в подробностях
имен, школ, систем. На этот счет уже есть немало содержательных и
весьма обстоятельных исследований, как зарубежных, так и отечественных.
Жанр учебника диктует иной подход: отказаться от несбыточного
желания "прослушать все звуки" какой-либо из "восточных"
традиций, а вместо этого попытаться уловить и передать читателю
"гармонию этих звуков", т.е. постараться представить некоторое общее
понимание предмета.
Отрешиться от отдельных "звуков" возможно, однако нам не удастся
освободиться от аккордов, каковыми в изложении будут разделы, посвященные
воззрениям на общее строение мироздания, место и роль в
нем человека, способы и пути постижения Истины. Поскольку предстоит
говорить одновременно об индийской, китайской и арабо-мусульманской
философиях, изложение будет неизбежно отличаться "многоголосием",
естественно, затруднительным для неподготовленного восприятия, но,
надеемся, в конечном счете принятого читателем.
Глава 1. РОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФИИ
Середина 1 тысячелетия до н.э. - тот рубеж в истории развития
человечества, на котором в двух очагах древней цивилизации - в
Индии и Китае - практически одновременно с Грецией возникает
философия.
Историкам еще предстоит ответить на вопрос, почему именно VI в.
до н.э. выделяется из общей череды столетий 1 тысячелетия до н.э.
как время взрыва интеллектуальной энергии. Но уже сейчас известны
многие предпосылки экономического, социального, политического и,
наконец, духовного плана, подготовившие указанный перелом. Скачок
в развитии производительных сил, появление товарно-денежных отношений,
ослабление родо-племенных структур, возникновение первых
государств, рост оппозиции традиционной религии, критика нормативных
нравственных установок и представлений, усиление критического
духа и рост научных знаний - вот некоторые факторы, из которых
складывалась духовная атмосфера, благоприятствовавшая рождению
философии.
Общность генезиса не исключала своеобразия путей формирования
систематизированного философского знания в различных очагах цивилизации.
В Индии этот путь пролегал через оппозицию брахманизму, ассимилировавшему
племенные верования и обычаи, основанному на ведическом
ритуале, зафиксированном в четырех самхитах, или Ведах (веда
- знание) - сборниках гимнов в честь богов и ритуальных
заговоров. Каждая Веда позднее обросла брахманами, т. е. описаниями
обрядов и истолкованиями обрядовых текстов, а также араньяками
("лесные книги"), предназначенными для отшельников, и, наконец,
упанишадами (от словосочетания "сидеть около ног учителя") -
текстами эзотерического, преимущественно космогонического, знания.
Весь корпус ведических текстов считался шрути, т.е. священным откровением.
Истинными знатоками и толкователями ведической мудрости
выступали представители высшей касты - брахманы. Однако ломка
племенных отношений, кризис родовой морали поколебали незыблемость
авторитета жрецов, безусловность предписываемого ими ритуала.
Первыми "еретиками", осмелившимися поставить под сомнение всевластие
брахманов и обрядовую рутину, стали аскеты, проповедники. Их
называли шраманами, т.е. "подвижниками".
VI-V вв. до н.э. были отмечены распространением множества критических
в отношении брахманизма течений. Главными из них были
адживика (натуралистическо-фаталистическое учение), джайнизм и
буддизм. На базе шраманских школ выросли и развились позже основные
философские системы Индии. Первыми свидетельствами самостоятельного
систематического изложения индийской философии явились
сутры (краткие положения, "афоризмы", датируемые II-IV вв.). Далее
индийская философия развивалась практически в русле шести классических
систем - даршан - веданта, санкхья, йога, ньяя, вайшешика,
миманса, ориентировавшихся на авторитет Вед, и неортодоксальных
течений: материалистической чарваки или локаяты, джайнизма и школ
буддизма.
Во многом аналогичным было становление древнекитайской философии.
Здесь также ломка традиционных общинных отношений, вызванная
экономическим прогрессом, появлением денег и частной собственности,
ростом научных знаний и успехами медицины, создали
благоприятную почву для духовных перемен. Примечательно, что и в
Китае первыми "оппозиционерами выступали аскетствовавшие бродячие
мудрецы, подготовившие в эпоху "Чжань го" ("борющихся царств")
наступление "золотого века" китайской философии. Хотя отдельные
философские идеи можно обнаружить в еще более древних памятниках
культуры, каковыми в Индии были упанишады и отчасти "Ригведа",
а в Китае - "Ши цзин" ("Канон стихов") и "И цзин" ("Книга перемен"),
философские школы и в том и в другом регионе складываются
приблизительно в VI в. до н.э. Причем в обоих ареалах философия,
достаточно длительное время развивавшаяся анонимно, отныне становится
авторской, будучи связанной с именами Гаутамы Шакьямуни -
Будды, основателя джайнизма - МахавирыВардхаманы, первого китайского
философа - Конфуция, даосского мудреца - Лао-цзы и др.
Если в Индии многочисленные философские школы так или иначе
соотносились главным образом с брахманизмом и буддизмом, то в
Китае - преимущественно с конфуцианской ортодоксией. Правда, в
Индии размежевание на отдельные школы не привело к официальному
признанию приоритета какого-либо одного из философских направлений,
в то время как в Китае конфуцианство во II в. до н.э.
добилось официального статуса государственной идеологии, сумев сохранить
его до начала XX в. Наряду с конфуцианством, наиболее
влиятельным в соперничестве "ста школ" были даосизм и легизм.
Арабо-мусульманская философия - явление средневековья, а потому
ее становление и развитие значительно отличались от аналогичных
процессов в древних цивилизациях Индии и Китая. По-существу интеллектуальная
история арабов началась со времени появления ислама,
т.е. в начале VII в. Само по себе мусульманское вероучение было
продуктом взаимодействия арабской культуры, идей христианских и
иудейских, довольно широко распространившихся на Аравийском полуострове
к концу VI в. В монотеистическом учении пророка Мухаммеда
отразились радикальные перемены, связанные с разложением родоплеменных
отношений, складыванием единой для арабов государственности.
Создание уммы - общины, состоявшей из последователей пророка
Мухаммеда, - было первым шагом на пути объединения людей по
признаку, отличному от родства, кровной связи; то было начало становления
государства.
В основу исламского учения легли Коран и сунна, тексты которых
были "отредактированы" к концу IX в. Однако ни мусульманское
Писание, ни Предание не могли дать ответы на все вопросы, которые
ставила жизнь, особенно в стремительно развивающемся и экспансирующем
мусульманском обществе. Так появились дополнительные "корни-источники"
- кийас (суждение по аналогии) и иджма (единодушное
мнение), позволявшие расширенное толкование Корана и сунны.
В конечном счете мусульманская экзегетика (а точнее, юриспруденция)
оформилась в четыре школы мазхаба, две из которых (ханифиты и
шафииты) были либеральными, а две другие (ханбалиты и маликиты)
- консервативными. О позиции, в частности маликитов, ярко
свидетельствует утверждение, приписываемое их основателю Малику бен
Анасу (ум. 795) о том, что "вера является обязанностью, а вопрошание
- ересью". В результате соперничества между двумя полярными
тенденциями в мусульманской экзегетике возникла схоластическая теология
- калам.
Не только внутримусульманская полемика, но и необходимость
парирования критики в адрес исламского вероучения не принявших
его идолопоклонников, а также рядом соседствовавших христиан и
иудеев стимулировали обращение мутакаллимов - поборников калама
- к логической аргументации.
Появление собственно философских школ на Арабском Востоке
напрямую связано с переводческой деятельностью. Сирийские христиане
первые познакомили арабов с произведениями античных мыслителей.
Наибольшее влияние на развитие арабской философии оказали труды
Аристотеля, не случайно поэтому название "восточный перипатетизм".
В научных кругах не прекращаются споры о генезисе и своеобразии
восточного перипатетизма. Долгое время в европейской литературе
безраздельно господствовало мнение об исключительно эпигонском
характере арабоязычной философии. Гегель утверждал, что она нс
представляет самостоятельной, "своеобразной ступени в ходе развития
философии". По словам Э. Ренана, "все, что семитский Восток и
средние века имели в области философии в собственном смысле слова,
они заимствовали у греков".
Действительно, в основу учений, разрабатывавшихся перипатетиками
мусульманского Востока, лег "неоплатонизированный" аристотелизм.
Отчасти причиной этого явилось то, что знакомство с идеями
Аристотеля состоялось через "Теологию Аристотеля" и "Книгу о причинах",
переведенные на арабский язык по инициативе первого "философа
арабов" ал-Кинди. "Теология" содержала фрагменты из "Эннеад"
Плотина (4-6) и отдельные тексты самого Аристотеля. Что касается
"Книги о причинах", то она представляла собой произведение Прокла
- "Первоосновы теологии" [3].
Дальнейшее развитие не было результатом "оплошности", легковерия
или невежества арабоязычных перипатетиков, а тем более следствием
отсутствия у них "критических способностей". Усвоение нс
чистого, а неоплатонизированного аристотелизма явилось сознательным,
преднамеренным выбором.
Что волновало первых философов, размышления над какими проблемами
вызывали в их среде не только дискуссии, полемику, по и
ожесточенную борьбу? Видимо, те самые, которые остаются вечными,
ибо пока жив на земле мыслящий человек, он неизменно будет вопрошать,
что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.
Мифологическая картина мироздания не различала реальное и иллюзорное,
не выделяла человека из окружающего мира, а напротив,
одушевляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают
происхождение космоса не иначе, как по аналогии с биологическим
рождением. У индийцев то было брачное сочетание неба и земли.
В воображении древних китайцев из бесформенного мрака родились
две силы, упорядочившие мир: дух ян стал управлять небом, а женский
инь - землей.
Пока человек сталкивался главным образом со злом как проявлением
сил природы, он относил его исключительно за счет сверхъестественных,
надприродных сил. Но когда носителями зла все чаще
становились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставляло
усомниться в привычных представлениях. Человеческое страдание
в различных его проявлениях было стимулом к раздумьям, поиску
глубинных смыслов. Символична в этом отношении легенда о Будде.
Сын царя индийского племени Шакья по имени Гаутама жил в полном
благополучии до тех
...Закладка в соц.сетях
