Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 1.
... качестве выделенной "точки бытия" лишь потому,
что она, несмотря на многообразие присущих ей свойств, представляет
собой нечто одно, "вот это", на что можно указать и что можно
обозначить одним словом, что, будучи носителем бытия, выступает,
если воспользоваться термином Боэция, как "то, что есть".
Боэциево понятие "то, что есть" соответствует аристотелевскому
понятию первичной сущности. Оно отлично как от бытия ("иное -
бытие, иное - то, что есть", - подчеркивает Боэций), так и от свойств,
присущих "тому, что есть", которые концептуально отображаются посредством
общих понятий. У "того, что есть", лишенного свойств, нет
никаких определений: его единственной характеристикой является возможность
приписывания ему как сущности, соответствующей субъекту
логического высказывания, акциденций - онтологических аналогов
предикатов, а также предиката бытия. "То, что есть, может иметь чтолибо
помимо того, что оно есть само", т.е. ему могут быть приписаны
различные акциденции, но оно в качестве субстанции есть нечто "по
своей сущности" [Там же, с. 162].
Таким образом, во всякой вещи, по замыслу Боэция, можно выделить
три типа логико-онтологических первоэлементов, из которых складывается
ее структура: субстанцию ("то, что есть"), акциденцию и
бытие. Следует подчеркнуть, что каждый из первоэлементов, включая
"то, что есть", представляет собой неделимое "одно", и проблема состоит
в том, чтобы из такого рода атомарных определенностей "сложить"
вещь. Объединение различных атомарных определенностей в
одной вещи достигается только благодаря материи; субстанцию, наделенную
акциденциями и бытием, нельзя рассматривать как некое единство
многообразия: сама по себе она не является расчлененной на какие-либо
части, оставаясь "одним", не имеющим внутренних различий.
В этом отношении "то, что есть" ничем не отличается от форм, приписываемых
ему в качестве акциденций. "Допустим, - говорит Боэций, -
что одна и та же субстанция будет благая, белая, тяжелая и круглая.
В таком случае сама эта субстанция будет одно, а ее округлость -
нечто другое, ее цвет - нечто третье, а благо - четвертое. Ведь если
бы каждое из них было то же самое, что и субстанция, то тяжесть была
бы то же самое, что цвет и благо, а благо - то же самое, что и тяжесть;
но этого не допускает природа. Из всего этого следует, что [в существующих
вещах] быть - это одно, а быть чем-то - другое" [12, 164].
Аристотелевский подход к обоснованию единства субстанции развивается
в работах Фомы Аквинского. Фома считает, в согласии с
Аристотелем, что форма всегда есть форма некоторой субстанции, в
составе которой она выполняет функцию оформляющего начала в отношении
неопределенной материи - субстрата. О такой субстанции уже
нельзя сказать, что она сама - это одно, а все ее свойства - иное, и
только материя объединяет "то, что есть" - бытийный аналог субъекта
суждения - с формами, обозначаемыми посредством предикатов. Субстанциальная
форма, включающая все существенные свойства субстанции,
не существует отдельно от подлежащего. Именно она сообщает субстанции
концептуально постижимую видовую характеристику, выраженную
общим понятием. На индивид можно указать как на "то, что есть",
его можно обозначить собственным именем, но о нем ничего нельзя
сказать. Всякое высказывание предполагает использование общих понятий,
выделяющих то или иное свойство. Субстанция, образованная
из материи и субстанциальной формы, есть индивид; но в то же время
она обладает видовым признаком, причем последний является характеристикой,
неотделимой от индивида, составляющей то свойство, без которого
данная вещь как индивид определенного вида существовать не
может. Таким образом, восходящее к Аристотелю учение о форме, неотделимой
от материи, позволяет онтологически обосновать правомерность
того объединения индивидуальных и родо-видовых характеристик
в одной вещи, которое осуществляется в каждом акте суждения.
5. ПРОБЛЕМА ИНДИВИДУАЛИЗАЦИИ
Однако концепция Фомы Аквинского сталкивается со следующим
затруднением. Субстанциальная форма определяет существенные
свойства не одного, а множества индивидов. Она является общей
(универсальной) формой для всех индивидов одного вида. И в то же
время она определяет сущность каждого конкретного индивида. Как
может общее (форма) служить причиной бытия отдельного индивида
(вспомним, что форма, по учению Аристотеля, - одна из четырех
причин индивидуальной вещи)? Фома отвечает на этот вопрос следующим
образом. Действительно, если бы форма была единственной
причиной вещи, то индивиды одного вида были бы неотличимы друг
от друга, не было бы вообще никаких индивидов, и в мире существовали
бы только субстанции-виды, каждая из которых отличалась бы
по виду от остальных. Но поскольку вещи состоят из формы и материи,
они характеризуются не только существенными, но и акцидентальными
признаками. Материя является причиной существования в
вещах индивидуализирующих свойств, позволяющих провести различие
между индивидами одного вида. Таково решение проблемы
индивидуализации, т.е. вопроса о том, что служит причиной существования
единичных вещей, предложенное Аквинатом.
Против этого решения Дунс Скот выдвигает следующее возражение.
Во всех вещах присутствует одна и та же материя, и она не может
быть причиной их разнообразия. Материя не может служить началом
индивидуализации и отличия конкретных вещей друг от друга, поскольку
она сама неопределенна и неразличима. Кроме того, материя
не сообщает ничему внутреннего единства; если она и объединяет отдельные
формы, то чисто внешним образом. Но единичное (индивид)
314
характеризуется именно единством, причем более совершенным, чем
единство вида, ибо оно исключает деление на части. Вид неделим,
поскольку он обладает неделимой определенностью, т.е. характеризуется
одним свойством. Но у вида, помимо содержания, есть объем -
множество вещей, являющихся носителями одного и того же свойства.
Вид, употребляя термин Дунса Скота, делим на субъективные части*.
У индивида нет субъективных частей; переход от видового единства к
единству индивида предполагает добавление некоторого внутреннего
совершенства к виду, которое изменяет способ существования последнего.
Индивидуальная вещь, утверждает Дунс Скот, состоит не только
из материи и формы; помимо формы (общей природы), определяющей
видовое единство вещи, в ней есть особое начало, делающее эту вещь
не похожей ни на что остальное. Такое начало индивидуализации
Дунс Скот называет этостью (haecceitas). Этость, будучи добавленной
к виду, как бы сжимает его; вид (общая природа) благодаря "этости"
утрачивает свою делимость. В соединении с этостью общая природа
перестает быть общей для всех индивидов и превращается в видовую
характеристику данного конкретного индивида. Все в индивиде - и
его единство, превращающее его в неделимую единицу, и его свойства
- принадлежит этому индивиду, не будучи общим с другими
вещами. Добавление этости как бы привязывает характеристику, которая,
если ее рассматривать саму по себе, является общей для многих
индивидов, к данному индивиду, делая ее неделимой и несообщаемой
другим индивидам. Как это происходит?
Этость присоединяется к виду не как дополнительный признак к
уже имеющимся; вещь не состоит из этости и общей природы как
целое из двух частей. Присоединение этости означает изменение способа
существования вида: он получает реальное существование. Общая
природа реально не существует без этости; сама по себе она имеет
только объективное существование в качестве предмета божественного
мышления. Объективно существующая природа не единична, но
чтобы получить в акте творения более совершенное, реальное существование,
она должна утратить свою делимость, т.е. потенциальную
предицируемость многим индивидам, и обрести единичность, свойственную
индивиду. Единичность означает непредицируемость; ни индивид,
ни свойства, принадлежащие данному индивиду, не могут предицироваться
каким-либо другим индивидам. Именно таким образом
трансформирует общую природу акт бытия, сообщающий ей последнее,
высшее совершенство.
В схоластической философии, наряду с различными типами бытия
(например, объективным и субъективным, или реальным), выделяются
также различные акты бытия, результатами которых являются
сущности, обладающие различными характеристиками, или совершенствами.
Этость является актом бытия, преобразующим общую
* Под субъектом в схоластике понималась сущность, соответствующая субъекту
суждения, т.е. вещь, существующая независимо от человека, а под объектом - предмет
знания, существующий лишь в контексте акта познания. Объект обладает не
реальным,
а относительным, или уменьшенным, бытием -бытием предмета знания, который
существует лишь в отношении к познающему уму, божественному или человеческому.
природу в неповторимую характеристику отдельного индивида. Начало,
делающее нечто индивидом, "не следует понимать как новую форму,
но скорее как окончательную реальность формы" (Ор. Oxon. II, d.3,
q.6, n.l2) [13, p.22]. Преобразованная этостью форма всецело отлична
и не имеет ничего общего с другой "этостью": "каждое индивидуальное
сущее радикально отлично от всякого другого сущего" [Там же].
Так Дунс Скот отвечает на вопрос о причине существования индивидуальных
субстанций. В ответе, предложенном Дунсом Скотом, содержится
решение проблемы, сформулированной еще Боэцием: каким
образом роды и виды, если их рассматривать как приписанные подлежащему,
превращаются из сказуемого, общего для множества вещей,
в единичное сказуемое? Например, каким образом "животное" в индивиде
Сократе становится индивидуальным?
Дунс Скот радикально пересматривает взаимоотношение общего и
единичного. В его системе индивиды наделены более совершенным
бытием, чем роды и виды. Для предшествующей философской традиции,
напротив, универсалии более значимы, чем индивиды. Согласно
Платону, подлинным бытием обладают только идеи, т.е. универсалии.
У Аристотеля тезис о том, что реально существуют индивиды (первичные
сущности), парадоксальным образом сочетается с учением о
форме как причине бытия индивидуальных вещей. Именно форма, по
Аристотелю, является началом устойчивости и определенности бытия;
если быть последовательным, то из этого утверждения должен вытекать
вывод: форма, будучи причиной существования единичных вещей,
сама обладает бытием, предшествующим бытию вещей, так что
форма, а не вещь, выступает в качестве основы и носителя бытия; она
наделена, следовательно, бытием в большей степени, чем индивиды.
Аристотель не делает этого вывода. Но фактически и в его системе
индивиды рассматриваются как результат смешения устойчивого бытия
(формы) и неопределенного субстрата - материи; лишь те моменты
индивидуального бытия, которые обусловлены формой, познаваемы;
сугубо же индивидуальные характеристики, проистекающие из смешения
материи и формы, возникающие в результате "замутнения" последней,
не подлежат рациональному познанию. Рассматриваемые под таким
углом зрения индивиды производны, вторичны по отношению к форме.
Поэтому аристотелевское утверждение, что только индивиды существуют
реально, в подлинном смысле слова, вступало в противоречие с
описанием в "Метафизике" генезиса бытийной структуры вещи как
перехода от чистого бытия, свойственного родам и видам, к непроясненному,
ухудшенному бытию индивидов.
Истолковывая акт творения как переход от уменьшенного, объективного
бытия универсалий к реальному бытию индивидов, Дунс
Скот впервые в русле платоновско-аристотелевской философской традиции
придает индивиду статус фундаментальной онтологической единицы.
Индивид, согласно учению Дунса Скота, обладает более высоким
бытийным совершенством, чем совершенство видовой или родовой сущности.
Утверждение ценности индивида вело к утверждению ценности
человеческой личности, что соответствовало духу христианского вероучения.
Именно в этом и состоит главный смысл доктрины этости.
Индивидуальность в системе Дунса Скота равнозначна высшему и
окончательному совершенству, которым наделяется вещь, получающая
существование в акте Божественного творения. Только будучи
индивидом, вещь становится реально существующей.
Согласно Дунсу Скоту, индивид как совершенное бытие полностью
доступен рациональному познанию. Если наш интеллект не преуспел
в постижении всего богатства реальности, заключенной в нем,
то исключительно из-за слабости, присущей человеческому интеллекту.
Но Бог знает индивиды как индивиды и каждому из них указывает
определенное место в мировом целом.
6. ПОНЯТИЕ БЫТИЯ И ПРОБЛЕМА СУЩНОСТИ И
СУЩЕСТВОВАНИЯ
Уже в трактатах Боэция вводится концептуальное различение,
позволяющее рационально выразить важнейшее, с точки зрения христианского
вероучения, противопоставление Творца и твари. Он выделяет
во всяком сущем два момента: "то, что есть" (сущность) и "бытие".
В Боге бытие и сущность совпадают; в сотворенных вещах они различаются.
Бытие вещей проистекает не из их сущности, они получают
его от Бога. Все сотворенные вещи как бы составлены из сущности и
существования. Но что такое существование, какое место оно занимает
в структуре вещи, является ли признаком вещи или чем-то другим?
Взаимоотношение понятий сущности и существования обсуждалось
также в арабской перипатетической философии. Данное различение
использовалось аль-Фараби и Ибн Синой (Авиценной) с целью
подчеркнуть случайность существования по отношению к сущности.
Фома Аквинский разделяет утверждение Авиценны, что существование
- это иное, чем сущность. Однако он согласен и с возражением,
которое выдвигает другой арабский мыслитель - Аверроэс:
существование не есть акциденция. "Существование (esse) вещи, -
пишет Фома, - хотя оно есть нечто иное, чем ее сущность, не следует
понимать как что-то добавленное к ней, наподобие акциденции."
(Summa TheoL, 1, 50, 2 ad 3m). Но заключение, которое он делает из
этой посылки, противоположно выводу Аверроэса. В устах Аверроэса
это было неоспоримым аргументом против законности самого различения
сущности и существования. Действительно, если за исходную
оппозицию в понятии вещи взять, как это делает Аристотель, различие
формы и материи, а вещь понимать как результат их соединения,
т.е. как сущность вместе с акцидентальными признаками, то в
вещи может иметь место только то, что совпадает либо с материей,
либо с формой, либо с акциденцией. Если бытие не совпадает с сущностью
вещи, т.е. не проистекает ни от материи, ни от формы, ни от
их соединения, то остается одна возможность - приписать его вещи
как ее акциденцию. Но для схоластов латинского Запада бытие не
есть акциденция вещи. По словам мыслителя XIII в. Генриха Гентского,
до творения вещи нет никакой сущности, которая могла бы
получить существование (см. [14, р. 761]).
Что же представляет собой существование, если оно не совпадает
ни с сущностью, ни с акциденцией вещи? Ответ зависит от смысла,
вкладываемого в понятие существования, или бытия.
В доктринах христианских теологов Бытие было отождествлено с
Богом. Канонической предпосылкой такого отождествления послужили
хорошо известные слова библейского текста: "Бог сказал Моисею:
Я семь Сущий" (Исход, 3, 14). Августин, толкуя этот текст в буквальном
смысле, приходит к постижению Бога как бытия. В уме христианина
нет ничего выше Бога, а поскольку из Писания известно, что Бог
"есть Сущий", то отсюда делается вывод, что абсолютно первый принцип
есть бытие. Поэтому Бытие занимает центральное место в доктринах
христианских теологов, и средневековые теология и философия
оказываются не чем иным, как учением о бытии в буквальном смысле
слова.
До Фомы Аквинского доминирующим понятием, с помощью которого
теологи и философы пытались рационально осмыслить представление
о Божественном Бытии, было понятие сущности. Согласно Ансельму
Кентерберийскому, например, Бог есть natura essendi, т.е. "природа"
(сущность), сообщающая всему бытие. При такой трактовке
бытие Бога, как и бытие, присущее конечным вещам, является характеристикой,
приписываемой сущности - носителю бытия, подобно
тому, как предикат "есть" всегда приписывается некоторому субъекту
суждения. И в античных, и в средневековых учениях вплоть до Фомы
Аквинского в качестве сущности, т.е. устойчивой единицы бытия, всегда
выделялось то, что соответствует существительному; разногласия
вызывал лишь один момент: является ли это сущее родовой или индивидуальной
субстанцией. Фома в качестве первоосновы онтологии выбирает
сущее, соответствующее глаголу, а именно, глаголу "быть"
(esse). Отдельно взятый глагол "быть" указывает на акт бытия, не на
бытие некоторой сущности, а на чистое бытие, которому нет необходимости
для того, чтобы быть, быть приписанным какой-либо сущности.
Такое чистое бытие не свойственно конечным вещам, им обладает
один Бог, точнее, не обладает, а Он сам есть не что иное, как Бытие.
Согласно Фоме, Бог есть акт бытия, благодаря которому все вещи
получают существование, т.е. становятся вещами, о которых можно
сказать, что они есть.
В Боге нет никакого нечто, которому может быть приписано существование,
утверждает Фома, его собственное бытие и есть то, что
Бог есть. Такое бытие лежит вне всякого возможного представления.
Мы можем установить, что Бог есть, но мы не можем знать, что он
есть, поскольку в нем нет никакого "что"; а так как весь наш опыт
касается вещей, которые имеют существование, мы не можем представить
себе бытия, единственная сущность которого - быть. "Поэтому
мы можем доказать истину высказывания 'Бог есть', но в этом единственном
случае мы не можем знать смысла глагола 'есть'" (Summa
theol., 1, 3, 4, ad 2).
Поскольку Бог есть чистый акт, он не составлен из материи и формы.
Поскольку Бог есть то, что все существа имеют, в нем нет никакой
отдельной сущности, которую надо было бы объединить с актом
бытия. Абсолютная простота Бога вытекает из его "места" в структуре
мироздания. Он - Первая Причина всего сущего, и поэтому не является
результатом соединения простых начал. Все отдельные существа
обязаны своим существованием Первой Причине. Следовательно, они
получают свое существование. Их сущность (то, что они суть) получает
существование от Бога. Напротив, поскольку Первая Причина не получает
своего существования, то нельзя сказать, что она отлична от него.
В отличие от Бога все сотворенные существа не просты. Даже бестелесные
ангелы, хотя они и не составлены из материи и формы, подобно
всем творениям составлены из сущности и существования. В
них есть то, что получает бытие, а именно, сущность, и бытие, сообщаемое
им Богом. В иерархии творений человек - первое существо,
отличающееся двойной составленностью. Во-первых, он состоит из
души и тела, что есть просто частный случай составленности из формы
и материи, присущей всем телесным существам. Форма (разумная
часть души) определяет, что есть человек, его чтойность (quidditas).
Во-вторых, поскольку человек - сотворенное существо, в нем наличествует
иная составленность: из сущности и существования. Через
форму "души" существование сообщается всем составным элементам
человеческого существа.
Таким образом, в учении Фомы Аквинского чистый акт бытия,
соответствующий глаголу "быть", предшествует бытию той или иной
сущности. Бытие перестает быть признаком сущности, отделяется от
моментов чтойности, концептуально-смысловой определенности, выражаемых
понятиями сущности и формы. Введение понятия акта бытия
позволило Фоме Аквинскому по-новому подойти к решению важнейших
проблем схоластической философии.
Ведь если бытие неотделимо от чтойности, то причина бытия вещи
будет совпадать с причиной, обусловливающей наличие у нее определенной
формы. "Быть" и "быть чем-то" в этом случае оказываются
тождественными друг другу. Из предположения тождества бытия и
чтойности исходит, например, Гильберт Порретанский, философски
осмысляя акт творения. Причиной бытия отдельного человека как обладающего
свойством "быть человеком" Гильберт считает родовую сущность,
соответствующую абстрактному понятию "человечность". Бог
творит мир, сообщая каждой вещи и бытие, и форму (чтойность) через
ее родовую сущность, или Идею. По Гильберту, "телесность" есть
причина бытия тела, а "человечность" - бытия человека.
Для правильного понимания как данной концепции Гильберта, так
и других схоластических доктрин, важно не упускать из виду принципиального
различия между средневековым понятием причинности и
концепцией причинности Нового времени. Если для человека Нового
времени объяснить что-либо - это либо указать внутреннее соотношение
частей, либо установить отношение данной вещи или явления к
другим объектам, то для схоластического мышления, руководствовавшегося
учением Аристотеля о четырех причинах, объяснить - это
выделить некоторую характеристику в чистом виде, зафиксировать
наличие неделимой определенности, т.е. одного признака.
Формальная причина, например, - это "одно", благодаря причастности
к которому вещь становится тем, что она есть. Материальная
причина означает то, что может принять форму, т.е. она вводится
опять-таки через указание одного (формы). Материя - это то, что
еще не стало одним. Целевая причина вещи - это "одно", рассматриваемое
как должное состояние вещи, как то, чем она должна стать
(например, целевая причина для семени дерева - само дерево).
На первый взгляд может показаться, что принцип неразличимого
единства нарушается в случае действующей причины (двигателя). Понятие
действующей причины Аристотель разрабатывал, ориентируясь
главным образом на действие перемещения. Причина насильственного
движения вещи - некая другая вещь, выступающая в роли двигателя.
Сам Аристотель не уточняет в "Физике", за счет чего двигатель
может двигать движимое: за счет ли того, что в нем есть нечто отличное
от движимого, или же в силу своего тождества с движимым, - но
последующие мыслители дали недвусмысленный ответ на этот вопрос.
Уже в неоплатонизме причастность движимого к движению рассматривалась
как следствие причастности двигателя к движению, поскольку
в качестве аксиомы принималось, что все доставляющее (что-то) другому
своим бытием, само есть первично то, что оно уделяет воспринимаемому
(см. [20, с. 36]). Средневековые концепции действующей
причины аналогичным образом исходят из тождества двигателя и движимого
относительно свойства движения.
Вещь в схоластике, как уже отмечалось, является онтологической
проекцией логического суждения "S есть P". В суждении можно выделить
три составляющие: S, P и глагол-связку "есть". Каждой составляющей
соответствует определенный аспект в структуре бытия. Какие
из них более фундаментальны и потому могут рассматриваться в качестве
причин, а какие производны? Ответить на этот вопрос значит понять,
как осуществляется акт творения.
Очевидно, что вещь (S), поскольку она сотворена, не является
первоэлементом онтологии. Именно бытие вещи, обозначенной субъектом
суждения, и подлежит объяснению. Причиной ее бытия, причем
бытия в качестве вещи, имеющей определенный вид, является родовая
сущность, обозначенная предикатом P, - так можно сформулировать
ответ Гильберта. При этом P фиксирует и определенность (чтойность),
приобретаемую S в акте творения, и бытие в собственном смысле
слова, которое в суждении выражается глаголом "есть". Точнее,
причина бытия вещи обозначается не P, а "есть P". Суждение, таким
образом, подразделяется Гильбертом не на три, а на две части: "S" и
"есть P", и вторая выделяется в качестве указывающей на причину,
порождающую в результате соединения родовой сущности с материей
индивидуальную субстанцию.
Фома Аквинский в отличие от этого выделяет в качестве ключевого
момента целого акт бытия, на который указывает глагол-связка
"есть". "Есть" (бытие) - это характеристика, принадлежащая всем
сотворенным вещам несмотря на различие их сущностей. Акт бытия
первичен и по отношению к форме (P), и по отношению к индивидуальной
субстанции (S). В то же время, рассматриваемый сам по себе,
он не имеет ничего общего с сущностями конечных вещей; чистое бытие
абсолютно непостижимо. Таким образом, использование понятия
акта бытия позволило Фоме Аквинскому, во-первых, выразить то, что
привходит к сущности каждой вещи в момент ее сотворения, - именно,
бытие, сообщаемое Творцом, являющимся причиной всякого бытия,
ибо только Он есть Бытие (все сотворенное не имеет, а получает
бытие от Творца), - и во-вторых, обосновать радикальное отличие
чистого Бесконечного Бытия от бытия конечных вещей, ограниченного
той или иной формой.
Кроме того, введение понятия акта бытия, отличного от формы,
позволило Фоме отказаться от допущения множественности субстанциальных
форм у одной и той же вещи. Его предшественники и современники,
в том числе Бонавентура, не могли воспользоваться учением
Аристотеля о существовании единственной субстанциальной формы у
каждой вещи (из которого вытекало утверждение о душе как субстанциальной
форме тела), поскольку со смертью тела должна была бы исчезнуть
и душа, ибо форма не может существовать без целого, чьей формой
она является. Чтобы избежать нежелательного вывода, они были вынуждены
допустить, что душа есть субстанция наряду с телом, состоящая
из своей формы и своей (духовной) материи, которая продолжает
существовать после исчезновения тела. Но тогда человек, или любая
вещь, поскольку в ней сосуществуют многие формы, оказывается не
одной субстанцией, а состоит из нескольких (материальных) субстанций.
Допущение акта бытия как акта создающего не только вещь, но и
форму, позволяет решить эту проблему. После смерти тела разумная
душа остается субстанцией, но не материальной, состоящей из формы
и духовной материи, а имматериальной, состоящей из сущности и существования,
не прекращая, следовательно, своего существования. Единственность
же субстанциальной формы у человека, как и у любой
другой субстанции, объясняет присущее каждой из них единство.
7. ПРОБЛЕМА УНИВЕРСАЛИЙ
Какие бы проблемы ни обсуждались в сре
...Закладка в соц.сетях
