Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 1.
... и существует ли вообще
таковая.
В стойких представлениях, сложившихся на Западе, принято противопоставлять
так называемый восточный тип мышления западному
и притом по многим параметрам. Утверждается, например, что на
Востоке философия никогда не выделялась из религии, тогда как на
Западе разведение их состоялось; что восточный спиритуализм противостоит
западному натурализму; что восточному типу философствования
присущи в качестве определяющих характеристик идеализм,
иррационализм, интровертность, космоцентризм, пессимизм в противовес
западному материализму, рационализму, экстравертиости, антропоцентризму,
оптимизму.
Сформулированные подобным образом стереотипы в одних случаях
выстраиваются по иерархическому принципу, при котором западное
философствование признается в качестве более "высокого" по сравнению
с восточным. При таком подходе индийцам отказывают в способности
к научному спекулятивному мышлению [24, с. 38], китайцам
приписывают "поразительное отсутствие творческой силы воображения"
[Там же, с. 43], у арабов констатируют "полнейшее отсутствие критической
способности" [Там же, с. 87].
В других случаях именно "спиритуальность", мистический настрой
восточной мысли рассматриваются как свидетельство превосходства
ее над западной. Носители первой казались известному ориенталисту
Максу Мюллеру "превосходящими большинство философов Запада"
[48, р. XIII].
Иногда указанные стереотипы выступают "на равных" как взаимно
дополняющие. Такой точки зрения придерживается, например, большой
поклонник восточной философии Герман Гессе, усматривающий
в "мудрости Востока-и Запада ... не враждебные, борющиеся силы, но
полюсы, между которыми раскачивается жизнь" [25, с. 217].
Хотя этот подход исключает несправедливость и тем более уничижительные
оценки той или иной мировоззренческой традиции, он тоже
представляется неудовлетворительным, поскольку разводя Восток и
Запад как два полюса и постоянно подчеркивая только специфику
^--."^
каждого из них, не дает возможности выявить в развитии философской
мысли отдельных народов то общее, что делает их участниками
истории человеческого общества в целом.
Неприятие стереотипов востоке- и западоцентризма не означает
утверждения повсеместного единообразия способов и методов философствования.
Специфика последних, как, впрочем, и других аспектов
культуры, безусловна. Но адекватное выявление богатства философского
наследия диктует отказ от ограниченно упрощенного отнесения
философских традиций к двум разным полюсам. При этом важно обратить
внимание на следующие обстоятельства.
Стереотип западного типа мышления как рационалистического явно
подсказан состоянием и тенденциями развития философской мысли в
Европе в Новое и Новейшее времена. Но он, конечно же, неприменим,
скажем, к европейской средневековой философии. Категоричность оценки
восточного типа как исключительно иррационального в значительной
мере вызвана тем, что восточная философия в нынешнем ее состоянии
сопоставляется с западной Нового и Новейшего времен. Не
обнаружив на Востоке картезианского направления, исследователи
склонны заключить, что "восточной" ментальности в принципе чужда
рациональность. Проблема же, однако, состоит не в отсутствии рационалистических
потенций как таковых, а в том, что на Востоке они не
были реализованы в такой же степени, как на Западе. И произошло
это не столько изза специфики "восточного" склада ума, его мировосприятия,
сколько вследствие своеобразия социально-экономической и
политической организации восточных обществ, детерминированного
обстоятельствами преимущественно объективного характера.
Совершенно очевидно, что всякий человек как существо разумное
обладает той или иной мерой рациональности, а потому рациональность
- неотъемлемый элемент духовной культуры любого народа.
Констатировать наличие рационального типа мышления допустимо
тогда, когда имеется налицо оперирование понятийно-логическим аппаратом.
В этом смысле рациональны в определенной степени и теологические
концепции, и мистико-теософские построения, а не только
философские или научные теории.
Однако понятно, что рациональность сама по себе не тождественна
рационализму. Последний относится к тому типу мышления, для которого
характерна ориентация исключительно на разум как единственно
достоверный и безграничный по своим возможностям источник знания.
Последовательный рационализм ставит разум в основание не только
гносеологии, но и онтологии, когда Разум выступает как Бог-Абсолют,
начало бытия, мироздания. В то время как рациональностью отмечено
мышление всех цивилизованных народов, рационализм - явление,
безусловно, не универсальное, а скорее даже исключительное, соотнесенное
с определенным временем, уровнем культурного развития.
Тип мышления детерминируется, диалектически взаимосвязан с
мировидением. Скажем, если Бог и мир полностью разведены, первый
абсолютно трансцендентен по отношению к последнему, либо,
если мир вообще есть иллюзия, небытие, то и познание не только
ограничено в своих возможностях, но даже становится бессмысленным.
Словом, своеобразие мышления проявляется прежде всего через
представления о том, что есть знание само по себе и каковы пути,
методы его обретения.
1. ИНДИЙСКАЯ РЕАЛИСТИЧЕСКАЯ И ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ
"Барометр рациональности классической индийской культуры" [49,
р. 132] составляют объединенные усилия санкхья-йоги и ньяя-вайшешики.
Именно в этих классических даршанах обрел оформление идеал
рациональности, характерный для брахманской философии Индии.
В последней постоянно проводится различение знания "внешнего"
от знания "истинного":
Чувства, манас и орган мысли -
такова вожделенья опора;
ослепляет оно, Арджуна,
воплощенного, знанье окутав.
Так наставляет Благой Господь эпического героя Арджуну в "Бхагавадгите"
(3:40), утверждая одновременно: "Ничто не сравнится в
мире с очищающей силой знания; его тот лишь в себе обретает, кто
пришел к совершенству в йоге" (4:38). В приведенных выше двух
шлоках по существу закодирована формула знания, характерная для
классической индийской философской традиции в ее брахманистском
варианте.
Существует несколько источников знания - праман, три из которых
наиболее значимы. Это - восприятие, умозаключение и шабда-прамана.
Первые два не требуют комментария, ибо их смысл очевиден:
речь идет об общепризнанных источниках познания - перцептивном
и выводном. "Чувственное восприятие есть источник истинного знания
[проявляющийся в тех случаях], - говорится в основополагающем
тексте санкхья-йоги "Йога-сутра" Патанджали, - когда сознание испытывает
воздействие внешнего объекта через каналы органов чувств.
Объективная сфера его функционирования - общее и специфическое;
его главная функция - установление специфического в объекте...
Умозаключение есть действие [сознания], имеющее своим объектом
связь, наличествующую между [элементами] одинаковых классов, относительно
которых делается логический вывод, и отсутствующую между
[элементами] различных классов. Его главная функция - установление
общего" [262, с. 89].
Шабда-прамана дает знание о том, что не доступно наблюдению и
умозаключениям, что имеет отношение к внелогическим реалиям. Шабда-прамана
представляет собой свидетельство, принимаемое на веру.
В санкхье утверждается наличие трех источников шабда-праманы.
Первый - Веды, несотворенное Слово, своего рода Священное Писание
индусов. Второй - традиция смрити, соответствующая, приблизительно,
396
"преданию", включающая дхармашастры (ритуально-правовой закон),
итихасы (эпические повествования), пураны (индуистская историософия).
Третий - духовный опыт "совершенных", "компетентных",
"бесстрастных".
Исследователи обращают внимание на то, что понимание источников
шабда-праманы в классической санкхья-йоге выражает "нормативный
индуистский подход к данному вопросу, а также специфические для
индуистского сознания модели мышления и антиномии. Речь идет ...
об известном противоречии между стремлением к 'ортодоксальности'...
и очевидным конфессиональным релятивизмом и прагматизмом. С
одной стороны, санкхьяики решительно настаивают на первичности
авторитета шрути и смрити, а с другой - признают авторитетность за
любым духовным опытом, лишь бы он исходил от того, кто, по их
мнению, является 'бесстрастным' и наделенным 'сверхъестественными'
способностями" [27, с. 180J.
К шабда-прамане как источнику истинного знания обращаются
тогда, когда наблюдения и рефлексия оказываются беспомощными.
Объекты шабда-праманы сверхчувственны, логически невыводимы, а
наиболее достоверный способ постижения их - "внутреннее знание",
различающее гуны и пурушу, изменяющее все сознание индивида и
ведущее его к состоянию полной "устраненности":
Ни к чему не привязанный мыслью,
победивший себя, без желаний,
отрешенностью и недеяньем
человек совершенства достигнет. (18:49)
Устраненность, отрешенность, достигаемая посредством психофизической
тренировки йоги, должна привести к высшей цели знания,
каковой в брахманистской философии с ее ярко выраженной сотериологической
ориентацией является освобождение от сансары, достижение
единения - тождества с Брахманом или Атманом:
Те, кто тождества сердцем достигли,
уже здесь победили сансару;
чист ведь Брахман и самотождествен:
значит, в Брахмане их обитанье. (5:19)
Восхождение к "истинному знанию" начинается с точного знания
индивида о своей внутренней структуре. Затем следует медитация,
завершающаяся полной деструкцией всех привязанностей и тем самым
достижением состояния "устраненности": человек освобождается от
всего "телесного", как олень сбрасывает рога или птица отлетает от
падающего в воду дерева [27, с. 190], он обретает свою истинную
самость.
Знающий отличается "беспечальностью", "лучезарностью", обретенной
благодаря стабильности, успокоенности сознания. "Сознание,
растворенное в [идее] самости, - говорится в "Йога-сутре" Патанджали,
- перестает волноваться и становится подобным великому океану,
умиротворенным, беспредельным, только-самостью. Сказано в этой
связи: "Размышляя об атмане как о том, что есть лишь атман, поистине
[йогин] приходит к совершенному знанию: "Я есмь"" [26, с. 104].
Еще более детально, чем в санкхья-йоге, брахманистская эпистемология
разработана в ньяя-вайшешике. Здесь к трем упомянутым
выше праманам добавлена четвертая - сравнение, вторая - логический
вывод - делится на три класса, а четвертая - слова авторитета - на
два, исходя из того, являются ли предметы авторитетного слова "видимыми"
или "невидимыми". Более того, все праманы подвергаются исследованию
через критику действительных и потенциальных возражений
по их дефиниции и опровержение последних [28, с. 39].
В ньяя-вайшешике сформулирована теория о пятичленном силлогизме
(тезис, основание, пример, применение и вывод), "вершину которой",
по словам Ф.И. Щербатского, составила теория логических
ошибок [30, с. 79]. Именно потому, что в ньяя-вайшешике логика
обрела статус протонаучной дисциплины, основываясь на "реалистической"
онтологии, она вступила в острое противоречие с буддистской
логикой. Первым из буддийских мыслителей, ниспровергшим логику
ньяя-вайшешиков, был Нагарджуна (11-111 вв.), положивший начало
продлившейся много веков полемике по проблемам эпистемологии между
двумя основными подходами индийской религиозно-философской
традиции, так называемым реалистическим и идеалистическим.
Индийская реалистическая онтология признавала реальность внешнего
мира и отсюда возможность его познания индивидом. "Не существует
ни врожденных идей, ни априорных принципов. Все приходит
к познающему индивидууму извне... Познание ... постигает внешнюю
реальность, реальность саму по себе" [Там же, с. 77-78].
Прямо противоположна онтологическая установка буддизма, отрицающая
реальность существования как бытия, так и небытия. "Будда
учил, - утверждает Нагарджуна, - избегать [крайностей теорий]
возникновения и уничтожения. Поэтому нирвана логически не связана
ни с бытием, ни с небытием. Если бы нирвана была двоякой - и
бытием и небытием, то и освобождение было бы и бытием и небытием.
Но это логически невозможно... Прекращение всех восприятии и прекращение
всех умо-миро-проявлений (prapa са) - вот благо" [29, с.
58]. Отсюда и отказ Будды рассуждать или отвечать на какие-либо
метафизические вопросы, предпочитая этому молчание. Парадокс, однако,
заключается в том, что, несмотря на все сказанное выше, именно
буддисты проявили себя как наиболее искусные мастера диалектической
логики, приемы которой были применены ими в полемике со своими
идейными противниками в Индии, а затем и в других регионах распространения
буддизма.
2. КИТАЙСКАЯ МОДЕЛЬ РЕФЛЕКСИИ
Несмотря на географическое соседство Индии с Китаем и распространение
на территории последнего еще в первые века н.э. буддизма,
влияние индийской философской традиции не оказало значительного
воздействия на китайскую духовную культуру. Буддизм оказался
бессильным изменить автохтонный китайский менталитет и тип рефлексии.
Знаменитая Китайская стена веками оставалась не только важнейшим
из памятников китайской архитектуры, но и самым ярким
символом изолированности Китая, его отстраненности от происходящего
в мире, его принципиального культурного своеобразия, включая
специфику типа мышления.
Китайская модель рефлексии детерминировалась прежде всего тем
особым мировидением, которое рассматривало универсум как самодостаточную,
саморегулируемую динамичную систему с имманентно
присущим ей порядком. В отличие от характерного для греческой и
индийской, т.е. других автохтонных философских традиций, китайская
не признавала существования некой внешней силы или принципа,
отличающегося совершенством, объективностью, универсальностью,
постоянством, принципа, порождающего этот мир и в то же время
привносящего в него порядок. Отсюда отсутствие различения Бытия
от небытия, идеального и материального, категориального дуализма
как такового. Порядок - "ли" имманентен миру, содержащему в себе
собственные организующие, упорядочивающие принципы. А раз так,
задача состоит не в том, чтобы вскрыть линейную причинную связь, а
в том, чтобы осознать взаимозависимость, коррелятивность всей "тьмы
вещей". Отсюда и своеобразие китайской модели мышления, мыслительной
стратегии.
Коррелятивному, ассоциативному мышлению соответствует особая
методология - символизация пространственно-числовых структур,
именуемая по-китайский сян шу чжи сюэ - "учение о символах и
числах", коротко называемая некоторыми синологами нумерологией.
Аналогом китайской нумерологии в Европе, по словам А.И. Кобзева,
была пифагорейско-платоническая аритмология, или структурология
(в терминах А.Ф. Лосева), для которой также центральными были
категории символа/образа и числа. Однако, если в Европе аристотелевско-стоическая
логика возобладала над пифагорейско-платонической
нумерологией, то в Китае, напротив, конфуцианско-даосская нумерология
победила зачаточную логическую методологию - протологику
моистов, школы имен (мин цзя), отчасти легистов (фа цзян) и
Сюнь-цзы.
Нумерология представляет собой формализованную систему, состоящую
из математических и математикоподобных объектов, связанных
между собой символически, ассоциативно, эстетически. Остов нумерологии
- три вида графической символизации: геометрические
формы - "символы" (триграммы и гексаграммы), цифры - "числа",
иероглифы - инь-ян и у син (пять элементов).
Несмотря на крайнюю формализованность, нумерология тем не
менее вполне антропо- и социоцентрична. Исследователи обращают
внимание на то, что специфика главных нумерологических классификаций
определена человеческим фактором. Исходные для нее числа 2,
3 и 5("0т рождения вещам присущи двоичность, троичность, пятеричность"):
"двоица образов" инь и ян - женское и мужское начало;
"три материала" - "небо. человек, земля" - система, концентрирующаяся
на человеке; пять элементов - "вода, огонь, дерево, металл,
почва" - по своему изначальному смыслу суть основные категории
предметов хозяйственно-трудовой деятельности человека" [31, с. 34].
(Заметим, что те же три числа были основополагающими для вычислительной
практики в Древнем Вавилоне.)
Символы и числа соотносятся китайцами с вполне реальными пневмой
(ци) и вещами-объектами (у). 06 этом, в частности, говорится в
историческом сочинении "Цзо чжуани" (V-IV вв. до н.э.): "Рождаются
вещи, а затем возникают символы; вслед за символами возникает
размножение; вслед за размножением возникают числа". Фактически
вся космологическая система подвергается тотальной числовой оформленности.
Нумерология, имеющая дело с символами и числами, могла стать
опосредующим звеном для перехода от эмпирики к логике. Однако
эта потенциальная возможность не была реализована. Одним из объяснений
может быть отсутствие в классической китайской философии
развитых форм идеализма, что влекло за собой отсутствие представления
о понятийной сфере как особой реальности, для которой действительны
только собственные - логические - законы.
Доминирующая культурная диспозиция рассматривает всю "тьму
вещей" как постоянно взаимодействующее разнообразие, ориентированное
на поддержание гармонического единства. Идея единства символизирована,
в частности, принципом "хэ". Примечательно, что явно
под влиянием марксистских установок на закономерность диалектической
борьбы противоположностей многие современные китайские и
российские синологи переводят "хэ" как принцип достижения единства
через противоборство [32, с. 34-37], Однако неоправданность такого
перевода вполне очевидна даже для тех, кто, не владея китайским
языком, попробует вчитаться в китайские классические тексты.
В качестве одного из многочисленных примеров можно привести текст
беседы правителя царства Ци Цзин-гуна (547-490 гг. до н.э.) с советником.
Последний, объясняя правителю смысл принципа "хэ", говорит:
"Единство-хэ подобно приготовлению блюда. Имея воду, огонь,
уксус, соленые овощи, соль и сливы, приступают к приготовлению
рыбы. Закипятив воду на дровах и смешав все составные части, повар
добавляет по вкусу то, чего не хватает, и убавляет лишнее, добиваясь
единства-хэ" [Там же, с. 37].
Единство таким образом достигается не через столкновение противоположностей,
разрешающееся, "снимаемое" в конечном счете синтезом,
представляющим некое новое образование, а посредством гармонизации,
сбалансированности наличествующих элементов многообразия.
Отсюда и особенность деятельной, а также увязываемой с ней
ментальной установки: стремиться к гармонии, опираясь на традицию
предков, отличавшихся умением не нарушать мировой гармонии.
Указанная особенность проявляется в специфике терминов, используемых
в китайском языке для обозначения познавательной деятельности.
Три из них наиболее значимы: сюэ (изучение), сы (размышление,
рефлексия), чжи (знать, предвидеть, реализовать).
Первый термин - "изучение", но не в привычном для европейца
смысле (обретение знания посредством рефлексии), а в традиционно
конфуцианской трактовке знания как усвоения традиции, осведомленности
о ней. Как говорил Конфуций: " Я передаю, но не создаю; я
верю в древность и люблю ее" [5, с. 153].
Термин сы означает размышление, рефлексию в определенном смысле
слова - исключительно по поводу усвоения традиции и ее применения
в настоящей жизни. Наконец, чжи также соотносится только с
традицией, означая мудрость, знание, позволяющие следонать мудрости
предков, т.е. традиции. Словом, все три термина предполагают
ориентацию не на познание ранее неизвестного, не на новацию, а на
верность, приверженность сложившемуся миропорядку. Красноречивее
всего говорит об этом сам Велргкий Учитель: "Тот, кто повторяет
старое, узнает новое" [Там же, с. 144], "Слушаю многое, выбираю
лучшее и следую ему; наблюдаю многое и держу все в памяти - это и
есть [способ] постижения знаний" [Там же, с. 154].
Если в западной традиции философия ассоциируется с постоянным
скепсисом, неустанностью поиска истины, то для китайской типично
осуждение сомнений, утверждение их бесплодности, а потому
вредности. Конфуций наставляет: "Больше слушать, не придавая значения
тому, что вызывает сомнение" [Там же, с. 144] или "Мудрый не
испытывает сомнений" [Там же, с. 158]. Словом, можно сказать, что
в отличие от западноевропейской установки: "Сомневаться и размышлять",
китайская утверждает: "Учиться и только учиться", как говорил
Конфуций, "учиться и время от времени повторять изученное"
[Там же, с. 140]. Целью познания оказывается постижение нс истины,
а того, что является правильным, т.е. порядка. Правильно же мыслить
означает способность классифицировать, как говорил основатель китайской
исторической науки Сыма Цянь, "классифицировав, можно познать".
Короче говоря, с точки зрения представтелей традиционной
китайской мысли, "сосчитать и облечь в геометрическую структуру,
т.е. составить таблицу, разложить по клеткам, классифицировать, даже
без намека на логическую упорядочение - значит добиться достаточной,
а порой и окончательной познавательной оформленности" [31, с. 24].
3. ВЕРА И ЗНАНИЕ В МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ
По сравнению с Индией или Китаем типы философствования, присущие
духовной культуре мусульманского мира, наиболее близки по
своему характеру к тем, которые принято отождествлять с культурой
Запада. Два обстоятельства представляются наиболее значимыми при
объяснении данного явления. Во-первых, наличие многих сходных
черт между исламом и христианством как двумя монотеистическими
религиями, в свою очередь тесно связанными с монотеизмом иудаизма.
Во-вторых, решающее влияние греческой философии на становление
собственно философской мусульманской традиции - фалсафа.
Тексты Корана и сунны дают основания утвержать, что знание
рассматривается в исламе в качестве одной из наиболее важных духовных
ценностей. Согласно Преданию, Мухаммед наставлял: "Поиск
знания есть религиозный долг каждого мусульманина" или "Ищи знание,
даже если оно [так же далеко, как] Китай, ибо поиск знания есть
религиозный долг каждого мусульманина". Вопрос, однако, заключается
в том, что понимается под словом "знание", в чем усматривается
его источник.
Как уже отмечалось в гл. 4, первыми "задумавшимися" и "пререкающимися"
в среде мусульман были кадариты, споры которых с
противниками - джабаритами (от слова джабр - "принуждение"),
отрицавшими за человеком свободу выбора, положили начало рефлексии
вокруг текстов Писания и Предания. Эта полемика содействовала
созданию одновременно религиозной догматической системы и
религиозной философии. Кадаритско-джабаритские споры задали полемическое
поле, выделили первую абстрактную проблему - свобода
воли и предопределение, вокруг которой начала разворачиваться теологическая
контроверсия.
Кадаритско-джабаритская полемика нередко сравнивается исследователями
с полемикой между сторонниками Пелагия и Августина.
Однако сходство здесь все же достаточно формальное. Общей была
проблема дискурса, но не методы, приемы его ведения: интеллектуальные
усилия кадаритов были "ориентированы не столько на поиск
объективной истины в споре, сколько на доказательство неправоты
противоборствующей стороны. Их критика - негативная, "сокрушающая",
а не позитивная, "объясняющая". Здесь видна лишь робкая
попытка сделать мышление и речь, конкретно собственное мнение -
убедительным и доказательным. В полной мере активное использование
приемов "объясняющей" критики выпало на долю мутазилитов"
[33, с. 43].
Мутазилиты первыми в мусульманском обществе осмелились рассуждать
о путях Господних, о природе добра и зла в катего-риях рациональности.
Их основной посылкой было утверждение о том, что
Богу противно все, что противоречит разуму или игнорирует благо
людей. Описывая воззрения мутазилитов, выдающийся мусульманский
историограф Шахрастани (ум. в 1153 г.) отмечал: "...они сходились
в том, что человек способен [на самостоятельные действия],
творец своих поступков - хороших и плохих, заслужит в загробной
жизни воздаяние и наказание в соответствии с тем, что он делает...
Благо и мерзость следует познавать разумом" [22, с. 55-56]. Шахрастани
упрекал мутазилитов за "согласие с философами", "неумеренность
в изложении учений философов", за придание теологии характера
предосудительного занятия, чреватого забвением "доброй старины".
Мутазилитская "ересь" была осуждена и отвергнута на время благодаря
сокрушительной критике традиционалистов, в первую очередь
Ахмада Ханбала (770-855 г.) и его последователей, поддержанной
аббасидским халифом ал-Мутаваккилем. Тем не менее никаким репрессиям
не удалось окончательно задушить стремление к рационализации
теологического поиска. Мутазилизм оставил неизгладимый след, именно
благодаря ему на смену примитивно-бездумному традиционализму ранних
мусульманских богословов и эгзегетов пришли ашариты (названные
по имени основателя - Абу-л-Хасана ал-Ашари, ум. в 935 г.).
Первое систематическое изложение ашаритской доктрины было дано
Абу Вакром ал-Бакиллани (ум. в 1013 г.), перу которого принадлежит
трактат "ал-Тамхид" ("Пропедевтика"), открывающийся обсуждением
проблемы природы знания или "науки" - илм. Последняя
определена автором как "знание предмета таким, каков он реально
есть". Знание разделяется на две категории: на вечное знание Бога и
временное или творимое знание тварей, способных познавать (к ним
относятся люди, ангелы, джинны). Последнее в свою очередь делится
на знание необходимое, или интуитивное, и дискурсивное.
Необходимое знание не может подвергаться сомнению в отличие
от знания дискурсивного. Ашариты вслед за мутазилитами признавали
значение рационального знания, но в отличие от последних строго
ограничивали его пределы. По двум основным вопросам, а именно:
возможно ли рациональное познание Бога, независимое от откровения,
и знание добра и зла, предшествующее откровению, ашариты
заняли антимутазилитскую позицию [42, р. 210-211].
Мусульманская традиция теологической рациональ
...Закладка в соц.сетях
