Жанр: Философия
Явление и смысл
...олько под "смыслом", но
и под "интимным" предмета понимать тот действительный
центр, из которого исходят все нити его
конституции,- адекватное усмотрение его давало
бы предмет не только в его смысле, но и в его
разумной мотивированности, хотя бы только в состоянии
"потенциальном", в состоянии "готовности
быть". Последнее ведь нисколько не мешает считать
нам имманентное восприятие адекватным, и
притом в его полной конкретности и индивидуальности.
Способ построения трансцендентного индивидуального
и конкретного имеет много общего с этим:
мы как бы держим связанными в одном центральном
узле все нити смысла, индивидуации и мотивированной
разумности: держим "зараз", в "заключенном
явлении'. Психологическое узрение чужой индивидуальности
в ее "целом" может послужить здесь
поясняющей аналогией^. Существенно только, чтобы
мы могли уразуметь не только "смысл" явления, но
и "предмета", (X, "носителя"), чтобы мы могли
"зацепиться" за него и тут найти то, что само делает
конкретное конкретным, и индивидуальное индивидуальным,
и притом в их полной разумной мотивированности.
Только такое усмотрение приводит нас к
"действительному", отвечая на все выше возникавшие
вопросы. Вместе с тем становится ясным, как
приобретает "идея" так усматриваемая, уразумеваемая,
свое также конститутивное значение, возвращаясь
в своем значении опять-таки в известных
отношениях к Платону.
1 В высшей степени интересный материал в этом отношении дает
книжка G.. Flnnbogason, Den sympatiske Forstaalse. .Копенгаген,
1911,- "симпатическим пониманием" он называет именно это
узрение индивидуального.
148 Густав Шпет. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ
Остановимся еще на последнем моменте: переходя
от "идеи" данности к самой "вещи", Гуссерль
переносит вопрос в область материальных или
региональных онтологий. Он говорит об онтологиях,
так как речь идет о таком изучении "вещи", которое
определяется своей специфической региональной
областью, другими словами, мы приходим к онтологиям
природы, души, и проч. JTOT "плюрализм"
вполне законен, так как он условливается плюрализмом
самого предметного данного, плюрализм - в
основе своей "эмпирический", опытный. "Таким
образом, на самом деле,- говорит Гуссерль,-
всякий специфический (eigentumlich) тип такой
действительности вводит с собою свою собственную
конститутивную феноменологию, и следовательно,
новое конкретное учение о разуме"^. Но
таким образом, выходит, что у нас нет общего
учения о "действительности". Ведь не следует
забывать, что при решении конститутивных проблем
феноменологии в них начинают играть роль "руководящей
нити" материальные онтологии. Это не есть,
конечно, "обоснование", как подчеркивает и Гуссерль,
но тем не менее признание этого факта
требует некоторых выводов, заставляющих опасаться,
что "основание" придет с другой стороны, если
мы не признаем, что 'конкретным учениям о разуме"
должно предшествовать общее принципиальное
учение о нем. Из того, что феноменология вообще
совпадает (zur Deckung kommt)^ с полной феноменологией
разума вытекает только, что именно проблема
"разума", resp., "уразумения" и "действительности",
составляет центральную проблему феноменологии,
основную по отношению к плюралистическому рассмотрению
действительности, и что если требование
"систематичности" и заставило Гуссерля пока сосредоточить
свое внимание на чистой интенциональности,
то все же главная проблема только здесь
возникает.
С другой стороны, как указано, если это требование,
предъявляемое к "основной науке" не будет ею
выполнено, то искомое "общее" должно быть всецело
предоставлено метафизике. Но проблема "реально1
Ideen... S. 319.
2 Ideen... S. 323.
VI. ЯВЛЕНИЕ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ 149
сти" ведь имеет также две стороны: теоретическую,
чисто метафизическую, но и принципиальную, начальную,
т. е. сторону принципов и начал. Строго
говоря, без феноменологического анализа и метафизика
может быть только "догматической", как это
хорошо показал Кант, отвергнув разум, как источник
опытного познания, он показал, что всякое да и
нет в метафизике остается одинаково правомерным
или одинаково неправомерным,- что одно и то же.
Небольшая историческая иллюстрация поможет
нам уяснить свою тенденцию. Интересующий нас
вопрос есть вопрос о "действительном", следовательно,
о действительном бытии,- как оно есть? Наш
ответ: в непосредственном свидетельстве разума, в
его усмотрении, уразумении, (в "выражении", 'явлении",
и наконец, в "предмете"), самого себя. Взаимное
отношение Канта, Юма и Якоби дает яркую
иллюстрацию смысла проблемы, причем мы видим в
них и три различных позиции в отношении вопроса:
чистый негативизм, скептицизм и догматизм.
Кант отвергает разум, как источник опытного знания,
Юм - в нем сомневается и апеллирует к
инстинкту, Якоби - утверждает разум, но для всех
трех существенна наша "вера" в действительность и
отношение к ней, но, как увидим, только Якоби
уловил истинный смысл вопроса.
Для Канта "действительность" есть категория
модальности, а как такая, будучи определением
предмета, не обогащает содержание понятия, а
только выражает отношение этого понятия к способности
познания. Кант, таким образом, сосредоточивает
внимание на поэтическом моменте и игнорирует
его коррелятивно-ноэматическое значение, ?)то -
последовательно со стороны "субъективизма" или
"субъективного идеализма", представителем которого
остается Кант, невзирая на его "опровержение
идеализма"^. Но это требует и другой последовательности:
чистого феноменализма, который Канту,
принимая во внимание фактически им высказанное,
1 Якоби совершенно прав, когда пишет, что Кант, "чтобы
исцелить этот (веру в существование внешнего мира) недуг
философии, изобрел демонстрацию, которая,- довольно чудесно!
- опровергла прежние несовершенные и половинчатые
идеализмы Декарта, Мальбранша и Беркли полным и совершенным
кантовским универсальным идеализмом". Werke В. II.
Lpz. 1815. S. 38.
150 Густав Шпет. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ
не доставало^. Но поскольку Кант сохраняет здесь
последовательность, т. е. не знает ничего о "вещах
в себе", он приходит к своеобразному, но необходимому
при его "началах", феноменалистическому сенсуализму.
"В одном лишь понятии вещи нельзя
найти признаков ее существования... Итак, наше
знание о существовании вещей заходит настолько
далеко, насколько простирается восприятие в его
связи согласно эмпирическим законам"^. Но это и
есть тот самый эмпиризм, который Кант же обозвал
"скептицизмом". Тут Кант поворачивается к нам
другой стороною: косматая действительность подвергается
рационалистической стрижке, и мы получаем
"по законам" природу. Но вопрос остается
по-прежнему вопросом: как же тетические акты
категориального полагания приводят к смыслу и
предметности? Если даже на этот вопрос мы не
получаем ясного ответа, то тем более мы далеки от
вопроса, как есть действительное и как мы его
узнаем?
Но в сущности Кант, конечно, остается чистым
сенсуалистом, как это и подчеркивает уже Якоби
простым воспроизведением кантовской мысли. "Сам
рассудок,- говорит Якоби^,- хотя назван вторым
источником познания, на самом деле, никакой, так
как благодаря ему предметы не даются, а только
мыслятся".
Напомним еще, что, по мнению Канта, "нельзя не
признать скандалом для философии и общечеловеческого
разума необходимость принимать лишь на
веру бытие вещей вне нас". Но разве не больший
еще "скандал" принимать на веру бытие и действительность
самих явлений? Но мы видели, что в
принципе здесь один вопрос, поскольку и "бытие
вещей" берется феноменологически; - кроме своего
сенсуализма, лежащего и в основе "опровержения
1 Подчеркиваем, что нас интересует не так называемая проблема
реальности внешнего мира, проблема чисто метафизическая, а
мы желаем только довести до конца анализ содержания
явления, беря его, как предмет феноменологии, в его существенной
данности. К чисто метафизической стороне вопроса
относится и "доказательство" Канта "существования вещей
вне меня".
2 Кр. ч. раз. Стр. 162-163, в пер. Н. Лосского.
3 L. с. S. 31.
VI. ЯВЛЕНИЕ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ 151
идеализма", что дает Кант? - Больше, чем "веру",-
он дает "верование", ибо как иначе назвать
примат практического разума"? И еще раз позволю
себе цитировать Якоби^ "Трансцендентальный идеализм,
или кантовский критицизм, благодаря которому
истинная наука должна была быть только возможна,
напротив, предоставляет науке теряться в
науке, рассудку в рассудке, всему и всякому познанию
во всеобщей беспочвенности (Ungrund), из
которой не было бы никакого спасения, если бы
лишь мнимоумерший разум теперь не вырывался
опять своевольно из своей искусственной могилы,
насильно разрушая ее, если бы он не воздымался
над миром и над всем в нем, более блестящий, чем
когда-либо раньше, взывая победоносным голосом:
Смотри, я создаю все вновь".
Якоби брал разум под свою защиту, но сам
опирался на "веру" (belief) скептического Юма.
Люди склонны верить своим чувствам в силу "естественного
инстинкта или предубеждения" и сохраняют
эту веру во внешние объекты во всех своих
мыслях, намерениях и действиях^. Но что такое эта
вера, и как она есть? Юм, как и Кант, утверждает,
что представление существования не отличается от
простого представления предметов и ничего к нему
не прибавляет^, но, как говорит он сам, он идет еще
дальше и думает, что и "вера в существование не
прибавляет новых представлений к тем, которые
составляют представление предмета". Она состоит
только в способ (a manner), каким постигается наше
представление, а этот способ обусловлен, с одной
стороны, наличностью впечатления, а с другой,
вызывается чувством привычки. В результате мы
имеем дело только с более яркими и живыми
представлениями. Разум, как рассуждение, нас
здесь ни в чем убедить не может.
Считает ли Юм эту веру достаточной? Юм
считает несовместимым с мудростью природы доверить
"порядок представлений" разуму, между порядком
природы и наших представлений он допускает
1 ib. s. 18.
2 An Enquiry concerning human Understanding, Ed. by SelbyBigge,
P. 151.
3 A Treatise of human Nature, Ed. by Selby-Bigge, P. 94 ss.
152 Густав Шпет. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ
предустановленную гармонию и доверяет нашу
мысль "инстинкту". Особенного "скандала" для философии
Юм в этом не видит и это ему, по крайней
мере, позволило разглядеть проблему, которая тут
на самом деле есть, и пусть нас не удовлетворяет ни
его скептическое отношение к разуму, ни его
определение веры, как некоторого чувства, отличающего
истинные суждения от ложных, одно несомненно,
что он понимал проблему, и притом ставил ее
феноменологически. Говоря об "очевидности", мы
отвергли ее истолкование, как чувственного индекса
истины, но тут и встает вопрос: чем его "заменить"?
Что же гарантирует на самом деле действительность
действительного? Постановка вопроса Юма - чрезвычайно
ясна.
Якоби опирается всецело на учение Юма о "вере",
но противопоставляет себя всякому идеализму, как
"решительного реалиста" ("der entschiedene Realist")'.
Но как же тогда разрешить сомнение Юма?
Его пытались разрешить прежде всего шотландцы,
но их решение обнаруживает, что именно ноологической
проблемы в нем они и не подозревали; его
разрешает и всякий реализм, но теоретически,
причем эти теоретические средства низводят иногда
до степени простой аналогии. Между тем, именно
Якоби с самого начала остается на позиции до
всякой теории, хотя, разумеется, у него встречаются
неудачные обороты, но именно его ответ и свидетельствует
о том, что это - только неудачные
обороты. "У реалиста нет ничего,- говорит он,- на
что могло бы опираться его суждение, кроме самого
дела (die Sache); ничего кроме факта, что вещи (die
Dinge) действительно стоят перед ним. Может ли он
это выразит более удачным словом, чем слово откровение?
И дальше: "У нас ведь нет вовсе никакого
доказательства в пользу существования самого по
себе такой вещи вне нас, кроме существования
самой этой вещи, и мы должны считать совершенно
непостижимым (unbegreiflich), что мы можем воспринять
(gewahr werden) такое существование".
Затем он спрашивает: на чем основывается убеждение
реалиста? "На самом деле, ни на чем, кроме
1 Werke В. II. S. 165.
VI. ЯВЛЕНИЕ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ 153
прямо-таки откровения, которое мы иначе назвать
не можем, как поистине чудесным".
Я не настаиваю на том, что ответ Якоби убедителен
или безукоризнен, я хочу только отметить его
чувство необходимости дать какой-нибудь ответ,
потому что вопрос возник,- "откровение" - не
лучше, чем что-либо иное. Но не есть ли это ответ
тоже sui generis нигилистический или по крайней
мере скептический по отношению к разуму и
уразумению? Не думаю, так как "откровение" и
может быть только уразумением, может быть даже
уразумением опытной интуиции или логического
выражения, но во всяком случае не сама же это
интуиция или понятие. Если сам Якоби еще неясно
сознавал роль "разума" в момент выхода цитированного
здесь "Разговора'^, то тем ярче подчеркивал он
его смысл позже, во "Введении" к своим философским
трудам. Опять и здесь Якоби интересует нас
не со стороны нашего с ним согласия или несогласия,
а исключительно, как свидетель в пользу существования
намечаемой нами проблемы. Если из "Разговора"
и можно еще,- в силу, по нашему убеждению,
неудачных оборотов речи и под влиянием таковых у
Юма,- вынести впечатление, что его интересует
только метафизическая проблема о реальности внешнего
мира, то названное "Введение" ясно раскрывает
другую сторону дела.
Он видит недоразумения, которые породило его
употребление слов "разум" и "вера", и интерпретирует
теперь самого себя. Теперешние свои взгляды
он видит и в "Разговоре", но тогда они были еще
заволочены туманом господствующих представлений.
Со всеми ему современными философами он
называл разумом то, что не есть разум: парящую
над чувственностью простую способность понятий,
суждений и заключений, которая непосредственно
из себя решительно ничего открыть (offenbaren) не
может. А то, что есть разум действительно и истинно:
способность предполагания (die Voraussetzung) ис1
"David Hume uber den Glauben, oder Idealismus und Realismus.
Ein Gesprach" вышел в свет в 1787 г. К нему "Vorrede, zugleich
Einleitwig in des Verfassers sirntlichi Schriften", в 1815 г. Werke,
В. II. Напомним, кстати, что Гегель в своей Гейдельбергской
статье уже признал, что если не в методе, то в цели он
сходится с Якоби, а что такое "разум", Гегель знал лучше, чем
кто-либо.
154 Густав Шпет. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ
тинного самого по себе, доброго и прекрасного, с
полным доверием к объективной значимости этого
предполагания, он выставлял под именем веры, как
способность над разумом"^. Теперь он приписывает
"разум" только человеку, животное обладает лишь
чувственностью и рассудком "животное чует
(vernimmt) только чувственное; одаренный разумом
человек - и сверхчувственное, и он называет то,
чем он чует сверхчувственное, своим разумом, как
он называет то, чем он видит, своим глазом"^.
На этом мы можем закончить это историческое
сопоставление, считая, что смысл искомой нами
проблемы достаточно выяснен, и не в одной только
постановке, но даже и в попытках, сделанных в
направлении к ее решению. Мы резюмируем в
параллельной совокупности возбужденные вопросы,
предполагая найти один общий ключ к решению их.
Феноменология начинает с вопроса, как есть явление,
и путем описания и различения приходит к
утверждению их данности, в конечном счете, первичной
данности в интуиции, опытной и идеальной,-
вопрос в том, как мы приходим, и что есть в интуиции,
что она - интуиция, опытная и идеальная; далее,
вопрос, как есть предмет в явлении, удовлетворяется
утверждением предмета в ноэме, как носителя
смысла, входящего в устанавливаемое положение,
заключающее под собою и всякий вид логического
выражения, составляющего один из слоев ноэмы,-
вопрос в том, как захватывается в тетическом
моменте смысл, в частности в логическом выражении;
наконец, вопрос, как есть в действительности
явление, или как действительно явление, разрешается
утверждением разумной мотивации вообще через
анализ очевидности и выяснение конститутивных
проблем данности,- вопрос в том, как есть сама
эта действительность, и как мы приходим к источнику
разумной мотивации.
1 ib. s. II.
2 ib. S. 9.
7. СМЫСЛ И УРАЗУМЕНИЕ.
От проблемы выражения опытной и идеальной
интуиции мы перешли к проблеме, глубже заложенной
в основании самой феноменологии и поэтому
всеобщей принципиальной важности, к проблеме
предметной структуры, и через вопрос об отношении
тетических актов и смысла в положении возвращаемся
к проблеме выражения, но совершенно
обобщенной, так что решение ее одинаково имеет
значение и для интуитивного, и для интеллектуального.
Мало того, из этого обобщения и в нем
раскрывается новый смысл проблемы "действительного
бытия" и ее основного значения для всей
философии, сводящего все наши вопросы и сомнения
к одному центру.
Как мы отмечали, особенность феноменологии в
изложении Гуссерля состоит в том, что он пока не
столько решает проблемы, сколько ставит их,- и в
этом одном уже обнаруживается высокая продуктивность
феноменологического метода. Для философии
нет ничего "само собою разумеющегося ', но увидеть
философскую проблему,- также требует особого
философского зрения,- феноменологическая
установка облегчает усмотрение проблем и выступает
чреватая ими. Всякое решение проблемы или
попытки его, какие могут быть сделаны уже теперь,
в свою очередь раскрывают перед нами новый ряд
вопросов и требуют новых дальнейших углублений.
Наш вопрос вырос указанным способом и именно в
том месте, где он уже давал решение первому
вопросу, причем вырос в виде проблемы, которая
никак частной названа быть не может, а согласно
отмеченной черте феноменологического исследования,-
постоянно возвращаться к себе самой, к уже
сделанному, для новой проверки и новой рефлексии,-
мы и здесь получаем повод говорить о
вопросе не менее важном, чем основной "принцип
всех принципов".
Наш вопрос возник, как вопрос факта. Собственно,
его можно было бы формулировать, как сомне156
Густав Шпет. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ
ние, требование критического ответа по поводу
"само собою разумеющегося" различия двух "сортов"
интуиции и связанного с проблемой их "отношения"
спора номиналистов и реалистов. Сомнение
превращается в положительный вопрос: исчерпывается
ли этим разделением характеристика источника
"первичной" данности? Но только в выяснении
вопросов феноменологической методики и методологии
это сомнение получает свой смысл и определяется
тенденция его основания. Углубление в содержание
феноменологии, вскрывшее основные моменты в
структуре явления, имело целью показать, что заподозренный
с самого начала пробел имеет действительно
место и вызывает за собою, как следствие, то,
что само "содержание" явления оказывается раскрытым
не до конца. С одной стороны, устанавливаются
несомненные и твердые связи-отношения между
тетическим актом и смыслом в положении, тогда
как остается неясным, неполным, описание источника,
свидетельствующего об этом "совпадении" друг с
другом двух моментов единого "положения"; с другой
стороны, структура явления прослеживается не
до его последнего "начала", так как за обнаружением
"значения" под покровом "выражения" (понятия)
и за обнаружением "смысла" под покровом предметной
ноэмы, мы должны были остановиться перед
покровом самого предмета, за которым лежит еще
загадка: "начало" самого предмета и с ним вместе
"источник" его разумной мотивации. Между тем, из
единства сущности всех этих актов "снятия покрова"
вытекает указание на принципиальное значение
самих актов, как источников либо самой первичной
данности, либо еще незамеченных свойств этой
первичной данности. В то же время, именно в виду
существенного единства названного акта, все равно
на какой "стадии" этого "снятия покрова", сам собою
оправдывается наш метод обращения к экземплификационному
приему, направленному, главным образом,
на "частную", но в настоящее время животрепещущую
проблему логического понятия и действительного
многообразия.
Таким образом, мы должны начать с того, чтобы
напомнить в нескольких словах данное в первой
главе разъяснение феноменологического ответа на
вопрос о роли интуиции, так как, как указано, с него
начинаем собственную проблематику. Поводом остаVII.
СМЫСЛ И УРАЗУМЕНИЕ 157
новиться на нем служит еще то обстоятельство, что
ответ, по-видимому, остается неясным даже добросовестным
критикам феноменологии, и естественно
ожидать, что и новые проблемы не сразу будут
усмотрены в их ясности и значении.
Феноменологии ставится упрек, что она не решает
вопрос об отношении чувственного и идеального
предмета, поскольку это отношение есть повторение
старой проблемы об отношении индивидуального и
общего. Так напр., Астер, как мы видели, считает^
что из двух ответов,- ответ Аристотеля и ответ
Локка,- неприемлем ни один в силу неустойчивости
самой позиции их; позиция Гуссерля устойчива, но
запрещает спрашивать: почему там, где еще напрашивается
этот вопрос, так как считает данность
чувственную и идеальную первоначальным фактом.
Мы должны были обратить внимание на то, что
этот упрек совершенно игнорирует смысл феноменологической
редукции и возникает только из того, что
автор упрека сам остается на психологической точке
зрения. Он видит старое психологическое затруднение
в установлении отношения между вещью и
понятием и требует психологического же его решения.
Между тем, решение его может быть дано
только на почве самой феноменологии, так как не
только идеальный предмет усматривается при эйдетической
установке, но и сущность его отношения к
чувственному, как всякая сущность, тоже требует
той же эйдетической установки. И мы ее усматриваем
в изложенном выше выделении в ноэме предмета
и смысла, выделении, из коего ясно, как от просто
"являющегося" мы приходим к уяснению того, что
присуще ему по существу. Феноменологическая
редукция, заключая данное натуральной установки
в скобки, не уничтожает этим данного в опытной
интуиции, напротив, сохраняет во всей его неприкосновенности,
но видит теперь другим зрением.
Принадлежащее к сущности усматриваемого по существу
не может быть разным в разных установ1
Аналогичный смысл имеет замечание Б. В. Яковенко, что для
выделения чисто-логического из общего феноменологического
переживания необходимо, чтобы оно как-то было "смешано"
или стояло там в связи с психологическим. "Философия Эд.
Гуссерля" в Сборнике 3-м "Новые идеи в философии". С. 143.
Думаю, что мои замечания против Астера должны разъяснить
и это недоумение Б. В.
158 Густав Шпет. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ
ках, иначе оно не было бы сущностью. Например,
сущность двенадцати не меняется от того, идет ли
речь о двенадцати апостолах или двенадцати месяцах
или просто о числе "двенадцать". Усматриваемое
в сущности несет с собою при переходе от одной
установки к другой то, что в ней есть, тетический
акт, проникая во все слои ноэмы, вплоть до ее
смысла и предмета, и окрашенный любым характером,
направляется по единой идее и единственной
сущности. Поэтому и логическое выражение переносит
в понятие то и только то, что было дано "глазу".
Из этого следует, что содержание ноэмы, как ее
смысл, сохраняется при всех операциях, которые
могут быть произведены над ноэмой, проникает все
ее слои, а потому входит и в логическое выражение,
как его значение.
Здесь именно из самого этого решения возникшего
вопроса и вырастает другая, действительно принципиальная
проблема. Логическое, как выражающее,
есть только один из слоев в полной ноэме, но именно
через то, что оно выражает, через "значение", оно
переводит нас к новому, более обширному вопросу:
не только логическое выражение в понятиях противостоит
предмету с его "логическими значениями",
но всякое положение противостоит "смыслу", заключая
его в себе и своим единством с ним само
осуществляющееся как положение,- без этого оно
только тетический акт сознания. Теперь для нас
понятно, как тетический акт, направляясь на содержание
предмета, образует положение "об" этом содержании,
так как феноменологическое описание их
нам и открывает в таком виде их данности. Но
первое затруднение, какое мы испытываем, вызывается
тем, что при этом описании мы принуждены
констатировать содержание, как "смысл", в виде
некоторого рода "абстрактной формы".
Каким же образом "форма" может составлять
"смысл", т. е. "содержание предмета или ноэмы?
Если бы мы захотели решать этот вопрос "теоретически",
мы бесспорно должны были бы обратиться к
учению Аристотеля с тем, чтобы взойти до Платона,
а потом, перейдя ряд веков, встретить аналогичную
мысль Лейбница,- и здесь мы, действительно, нашли
бы "форму" в виде того "одушевляющего" мертвое, в
каком и у Гуссерля выступает, по-видимому, смысл.
Но не то же ли мы найдем при обращении к самой
VII. СМЫСЛ И УРАЗУМЕНИЕ 159
феноменологии и к ее чистому описанию? Возьмем
любой предмет в его абстрактной несамостоятельности,
и хотя мы найдем в нем "предмет в его
определительной квалификации" (der Gegenstand im
Wie seiner Bestimmtheiten), мы не найдем того
подлинного смысла, который обнаруживается только
через проникновение во внутреннее интимное
стоящего перед нами! Возьмем конкретный предмет,
вспомним пример Аристотеля - секира, и мы,
правда, найдем его "внутренний смысл" в его
"рубить". Смысл обнаруживается в полноте конкретного
"самостоятельного" предмета. Это - совершенно
справедливо, но откуда присоединиться этому,
нами подчеркиваемому внутреннему, если его
не было в собственных квалификациях предмета?
Мало того, его, этого внутреннего, не было и в
содержании абстрактной несамостоятельности предмета)
Как мы указывали, "смысл" -остается очень
расширенным "значением", а то, что мы ищем, в нем
не заключается^.
Однако, если мы не можем найти его в абстрактном
предмете, а в конкретном он не только налицо,
но, как нетрудно убедиться, действительно относится
и к сущности его, а потому, состав
...Закладка в соц.сетях
