Явление и смысл

Шпет Г.Г.
Явление и смысл
(Феноменология как основная наука и её проблемы).
Томск, 1996.
192 с.Читатель, перелистнувший последнюю страницу "Явления и
смысла", конечно, понял, что эта книга представляет собой не
просто изложение основных идей феноменологии Э. Гуссерля, но
- и прежде всего - проблемный анализ и проблемную
разработку этого учения. Видимо, в этом и заключается
наиболее ценный момент данной работы - в том, что само
феноменологическое исследование Шпет понимает не как простое
описание, фиксацию "очевидных данностей" в качестве готовых
истин, но именно как постановку вопроса, раскрытие проблемных
горизонтов. Данная работа Шпета - одна из первых попыток
такого рода как в отечественной, так и в мировой философской
литературе, и при ее чтении следует иметь в виду, что на момент
ее выхода в свет, к 1914-му г., были опубликованы только две
основополагающие работы Гуссерля: "Логические исследования"
(1900-1901) и первая книга "Идей к чистой феноменологии и
феноменологической философии", озаглавленная как "Всеобщее
введение в чистую феноменологию" (1913). В этих работах
Гуссерль дает только общую экспозицию феноменологической
методики и доктрины, тогда как их глубинная разработка
последовала в его позднейших штудиях, где центральное место
заняли концепты интерсубъективности, пассивного генезиса,
жизненного мира, историчности и телеологии бытия трансцендентального
субъекта. Тематизация этих феноменов в исследованиях
"позднего' Гуссерля показывает, что она протекала не по типу
простого расширения предметного поля феноменологии, не в
форме приложения готовых принципов к новым задачам, но была
мотивирована проблемами, явно или неявно заложенными в
исходных феноменологических понятиях, так что появление
названных новых концептов означало прежде всего осмысление,
экспликацию и попытку решения этих проблем. И несомненная
заслуга Шпета заключается в том, что он уже в "Идеях..."
увидел и раскрыл проблемную "подоснову' феноменологии,
причем сделал это не как оппонент и "ниспровергатель", но как
феноменолог: не только указывая на ту или иную проблему, но и
показывая ее продуктивные возможности, рассматривая проблему
не как тупик исследования, но как его задачу и
перспективу. Поэтому сегодня, когда опубликованы все наиболее
значительные работы "позднего" Гуссерля (в том числе и
большая часть его рукописного наследия), "Явление и смысл"
ставит перед историком философии интереснейшую задачу:
сопоставить понимание фундаментальных проблем феноменологии
у Шпета и в поздних работах Гуссерля, сравнить подходы двух
184 Густав Шпет. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ
классиков к их разработке и решению. В настоящих заметках я
попытаюсь наметить некоторые опорные точки для такого
сопоставления, конечно, имея в виду обширность темы и
предварительный, или, точнее, пробный характер этой попытки.
В свете этой задачи, прежде всего, следует эксплинировать
новаторский момент "Явления и смысла" по отношению к
"Логическим исследованиям" и первой книге "Идей...", а именно
- шпетовское понимание предметного смысла и его "положения"
в полной ноэме предмета. В феноменологии Гуссерля
полная предметная ноэма включает в себя следующие моменты:
1) Предикативное содержание предмета (по выражению Шпета,
предмет в его "определительной квалификации", или, по
выражению Гуссерля, 'im Wie seiner Bestimmtheiten"). 2) Смысл
как "абстрактная форма", обеспечивающая единство предикативного
содержания и идентичность предмета, сохраняющуюся в
каждый момент его бытия вопреки многообразию и изменчивости
переживаний, коррелятом которых он является. Эта форма
включает в себя, во-первых, единый и самотождественный
"центр" предикации, "предметное X", которое является носителем
всех предикатов предмета, но - как раз в силу этой своей
функции - не имеет внутреннего предикативного содержания,
является некоей неэксплицируемой ноэматической "сингулярностью
,- и во-вторых, пространство предикативных валентностей
этого центра, т. е. совокупность актуально данных
определений предмета и горизонт "определимых неопределенностей",
благодаря которому всякий предмет потенциально имеет
неограниченное ноэматическое содержание. 3) Бытийный характер
предмета, или модус его предметного бытия: доксический,
нейтральный, негативный, гипотетический, модус вопроса и т. п.

Единство трех названных моментов Шпет называет "положением".
4) Смысл как ноэматическая "проекция" соответствующей
ноэзы, или, по выражению Шпета, "квалификация предмета со
стороны модусов его данности сознанию": предмет может
осознаваться как данный оригинально, репродуктивно (в воспоминании),
в фантазии; предмет может быть дан с разной
степенью отчетливости ("близости'), в разных аттенциональных
модификациях и пр. Этот момент является необходимым и
универсальным моментом всякой предметной ноэмы, поскольку
необходимым и универсальным горизонтом предметного бытия
вообще является интенциональность, в структуру которой входят
ноэма и ноэза в их корреляции. 5) Логический аспект первых
четырех моментов, т. е. их понятийная и вербальная выраженность
- актуально осуществляющаяся в речевом акте или же
потенциальная, делающая такой акт возможным. Всякое ноэматическое
содержание в принципе - по самому своему существу
- артикулировано, по меньшей мере потенциально,- вследствие
этого "положение" приобретает логический статус "положения
о...", суждения.
К этим моментам Шпет добавляет еще один - "внутренний
смысл" предмета, или его "энтелехию". Основные характеристики
энтелехии предмета в шпетовском понимании таковы:
?. Борисов. ПОСЛЕСЛОВИЕ 185
1) Энтелехия есть именно внутренний смысл предмета, "его
интимное" (смысл для себя, "{ur sich" - с. 132^), так что все
прочее ноэматическое содержание выступает по отношению к ней
в качестве "внешнего" знака. 2) Энтелехия характеризует
предмет в его конкретности (т. е. бытийной самостоятельности)
и целокупности (в связи с последним можно вспомнить
шпетовский пример с целым и разбитым стаканом). 3) По
своему внутреннему содержанию энтелехия представляет собой
телеологическое определение предмета - его к чему , т. е.
"назначение" в качестве средства для некоторой цели (энтелехия
секиры состоит в том, чтобы рубить).
Следующие характеристики энтелехии определяют ее центральное
место в структуре полной предметной ноэмы, а значит,
принципиальную значимость этого ' дополнения" к гуссерлевской
трактовке нозматического содержания предмета для феноменологической
онтологии и методики: 4) Энтелехия составляет
базовый слой феноменологической конституции предмета в его
конкретности и целокупности: сама предметная данность, сама
интенция на конкретио-целокупный предмет возможна лишь
постольку, поскольку он обладает энтелехией. 5) Энтелехия
составляет также фундаментальный онтологический уровень
предметности, ее "действительное бытие", иначе говоря, она
обеспечивает действительный смысл "положению о предмете". 6)
Энтелехия в ее универсальности (поскольку она присуща
всякому предмету действительности) имплицирует горизонт
универсальной осмысленности, распространяющийся не только на
предметный универсум, но и на самого его субъекта: именно
наличие в предмете его внутреннего смысла обеспечивает
человеку "чувство собственного места в мире и всякой вещи в
нем" (с. 18f)
Этой характеристике энтелехии как центрального элемента
иоэматической структуры соответствует ряд поэтических моментов,
наиболее существенные из которых суть следующие: 1)
Энтелехия есть смысл, поэтому ее ноэтическим коррелятом
является деятельность разума - акты "уразумения", в которых
сознанию дается разумное содержание предмета. В статье
"Мудрость или разум?" (1917 г.) Шпет напишет: "Все, что
есть, сущее, в своей сущности, разумно: разум - последнее
основание и первая примета сущного."^ 2) Поскольку
энтелехия является внутренним смыслом предмета, ее данность
составляет первоначальную данность "самого" предмета (данность
"в оригинале"), стало быть, уразумение всегда имеет
презентативный характер. 3) В то же время внутренний смысл
предмета всегда дан в единстве с его "внешним" смыслом (с его
определительной квалификацией и квалификацией со стороны
способов его данности - с его смыслом "an sich" и "in sich' ) -
на ноэтическом уровне это единство осуществляется как

1 Здесь и далее "Явление и смысл" цитируется по настоящему изданию.
2 Г. Г. Шпет. Философские этюды. М.. 1994. с. 317.
186 Густав Шпет. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ
герменевтический акт , акт истолкования предикативного
содержания предмета с целью выявления его внутреннего
смысла. 4) Это единство преэентативного и герменевтического
аспектов смысловой данности предмета^ составляет нозтическую
конституцию интуиции как таковой: опыт конкретно-целостной
предметной данности есть, по Шпету, первоначальный опыт, по
отношению к которому все прочие виды данности являются
вторичными модификациями. Нетрудно видеть, что такое
единство само по себе проблематично и требует основательной
ревизии основоположений феноменологического учения об интуиции.
5) Данность энтелехии как первоначальная форма опыта
является универсальным основанием конститутивной деятельности,
стало быть, конечным пунктом всякой региональной
онтологии. (В методическом аспекте это, в частности, означает,
что всякий интенциональный анализ предметности или конститутивных
переживаний в конечном счете должен быть нацелен на
выявление первоначального смыслового опыта.) 6) Наконец,
смысловая данность предмета возможна лишь в контексте
социальности как "пространства", в котором разворачивается
интенциональная жизнь субъекта. (Хотя это не значит, что
энтелехией обладают только предметы культуры: ею обладает,
например, всякий организм; в модусе же "нейтральности" ею
может обладать та же песчинка и всякий иной конкретно-целостный
предмет.) В самом деле, энтелехия как целевое назначение
предмета, его целесообразность, возможна лишь для деятельности,
полагающей сообразность цели и средства, т. е. для разума.
В этом смысле разум действительно "узнает себя" в энтелехии
предмета, уразумение предмета оказывается "самоуразумением
разума" (с. 17/),- иначе говоря, энтелехия есть именно "смысл
гйг sich". Но разум имеет социальную природу. Этот тезис не
развернут в "Явлении и смысле" во всех его онтологических и
методических импликациях, однако Шпет достаточно отчетливо
говорит о том, что онтология познания - исследование бытия
самого познавательного процесса - должно базироваться на
исследовании социального бытия (с. 111), и именно в невнимании
к социальному бытию Шпет видит основной "пробел" феноменологии
Гуссерля. Здесь, однако, возникает вопрос: почему
смысловая данность предмета возможна лишь в социальном
горизонте, почему предмет в его целесообразности не может
быть дан "отдельному" Я?
Мне этот вопрос представляется одной из наиболее существенных
точек соприкосновения Шпета и Гуссерля в их
понимании сущности феноменологии и одной из наиболее
фундаментальных проблем, инициировавших ряд принципиальных
преобразований феноменологии в исследованиях "позднего"
Гуссерля. Рассмотрим подробнее, как представлена эта проблема
"Переход от знака к смыслу (герменевтический акт - Е. Б.) вовсе не есть
"умозаключение", а, по крайней мере, в основе своей это есть первичный и
непосредственный акт "усмотрения" смысла." - Шпет Г. Г. Философские
этюды. М., 1994, с. 316.
?. Борисов. ПОСЛЕСЛОВИЕ 187
в первой книге "Идей" и как она решается Шпетом и Гуссерлем
в его последующих работах. В "Идеях 1" чистое (редуцированное
посредством трансцендентальной и эйдетической редукций) Я
составляет центральную тему феноменологической рефлексии,
поскольку: 1) является самотождественным "полюсом" всех
переживаний сознания (универсальным и необходимым моментом
всякой интенции, поскольку интенциональная структура определяется
как "ego - cogito - cogitatum") в их многообразных
отличиях друг от друга и в их внутренней темпоральной
"текучести",- тем самым оно обеспечивает единство сознания в
целом, а значит, и саму возможность рефлексии; 2) является
началом активности по отношению к переживаниям: собственно,
переживания суть переживания именно потому, что переживаются
чистым Я, тем самым становясь его актами. Чистое Я
"исполняет" те или иные модификации переживаний, осуществляет
переключение внимания с одного предмета на другой, в
частности, переход из одной установки к другой, и т. д. Но,
будучи фундирующим структурным моментом всякого переживания,
в том числе и рефлексивного, чистое Я в силу этого само не
может стать предметом переживания, его данность сознанию не
есть предметная данность, оно не имеет конкретного внутреннего
содержания: "При этой многообразной сплетенности со всеми
"своими" переживаниями переживающее Я тем не менее не есть
нечто, что могло бы быть рассмотрено для себя и стать
предметом отдельного исследования. При отвлечении от всех
его "отношений" и "отправлений" оно оказывается совершенно
лишенным сущностных компонент, какого бы то ни было
экспликабельного содержания; само по себе и для себя оно не
поддается описанию: чистое Я и ничего более"*. Именно в этом
смысле Гуссерль определяет чистое Я как "трансценденцию в
пределах имманентности": трансцендентность в контексте феноменологии
может означать только одно - не-предметность,
ноэматическая пустотность, которая означает независимость от
поэтической активности сознания. Таким образом, в гуссерлевском
понятии чистого Я воспроизводится исходная проблема
феноменологии - проблема трансценденции, для решения
которой ведь и предпринимается первоначальное методическое
действие феноменолога - редукция.

В статье "Сознание и его собственник" Шпет решает эту
проблему, трактуя субъективное Я как сознаваемую "социальную
вещь", но, будучи именно сознаваемой "социальной вещью", Я
"имеет свое содержание, свой предмет и свой смысл, и
философски есть проблема, а не основание и предпосылка"^. Как
видим, Я для Шпета есть сознаваемая "вещь" - предмет,
имеющий свой смысл, стало быть представляющий для филосо1
Husseri Е. Ideen ги einer reinen Phanomenologie und phanomenologischer
Philosophic. Erstes Buch: Allgemeine ?infuhrung in die reine Phanomenologie.
Halle a. d. S., 1922. S. 160.
2 Философские этюды, с. 95.
188 Густав Шпет. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ
фии герменевтическую проблему. Таким образом сама феноменологическая
рефлексия становится у 111пета герменевтическим
актом. При этом смысл Я определяется его сонвальным
характером - в этом смысле горизонт социальности составляет
априорное основание конституции Я как предмета.
К аналогичным выводам приходит и Гуссерль в своих
исследованиях феномена интерсубъективности. Проблемность
понятия интерсубъективности в феноменологии Гуссерля связана
с тем, что alter ego для меня - один из феноменов,
конституируемых моими актами, но в то же время это и
трансцендентальный субъект, в свою очередь конституирующий
мир, в котором я сам являюсь для него одним из конституируемых
феноменов. При этом переживания alter ego никогда не
даны мне непосредственно, "в оригинале": я могу лишь
гипотетически реконструировать их содержание по их внешним
(телесным) проявлениям, таким как мимика, жесты, произносимые
слова и пр. (Такую не-данность в оригинале следует
отличать от "принципиально неадекватной данности так называемых
реальных предметов: реальные предметы всегда даны
неполно, в "оттенках и проекциях", в бесконечном горизонте
неопределенностей, но тем не менее в той мере, в какой они
даны, они даны сами по себе, "в оригинале", и все
неопределенное в них в принципе доступно оригинальному
схватыванию; в противоположность этому содержание переживаний
alter ego всегда остается для оригинального схватывания
недоступным, оно может быть дано лишь опосредованно и
гипотетически.) В этом смысле alter ego представляет собой
трансценденцию по отношению к моему Я, которое в свою
очередь есть трансценденция по отношению к своим собственным
переживаниям.
Нетрудно видеть, что эта проблема обусловлена, с одной
стороны, картезианским принципом, "трансцендентально-солипсистской
установкой"^, лежащей в основе феноменологии Гуссерля,
и, с другой стороны, феноменологически очевидной симметрией,
если можно так выразиться, "трансцендентальным
равноправием" ego в alter ego. Проблема, таким образом, носит
принципиальный характер, и если даже она не вынуждает к
отказу от одного из терминов указанного противоречия в пользу
другого, то, по меньшей мере, демонстрирует необходимость
обстоятельной ревизии оснований феноменологии.
В своей первой попытке решить эту проблему, предпринятой
в "Картезианских размышлениях", Гуссерль исходил из эгологического
принципа конститутивной первичности Я по отношению
к другому Я: трансцендентальный генезис другого Я Гуссерль
трактовал как "аналогизирующий перенос моей душевной
жизни, "воплощенной" в моем теле, в другое тело: последнее
первоначально предстает моему взору как неодушевленная
1 "Бытие других не есть бытие 8 абсолютном смысле." - Husseri Е..
Gesammelte Werke (Husserliana). Bd. 1. Cartesianische Meditationen und
Pariser Vortrage. Den Haag, 1950, S. 238.
?. Борисов. ПОСЛЕСЛОВИЕ 189
вещь , и лишь в результате этого переноса получает статус
одушевленного тела, выражающего для меня душевную жизнь
другого Я. (Аналогизирующий перенос иначе называется вчувствованием
- это понятие фигурирует уже в "Идеях 1", и Шпет
отмечает, что вчувствование не является первичной данностью
Другого - с. Ill) Но такой подход к феномену alter ego
порождает неразрешимую проблему бытийного статуса Другого:
по выражению К. Хельда, аналогизирующий перенос моей
душевной жизни в некоторую вещь может иметь следствием
только "квази-дупликацию моего Я", но не "позициональное
сознание другого субъекта"^. Это вполне осознавал и сам
Гуссерль, что показывают опубликованные в XI II-XV томах
"Гуссерлианы" позднейшие тексты, посвященные проблеме интерсубъективности.

В этих текстах Гуссерль 'апробирует"
разнообразные, часто противоположные подходы к проблеме, из
которых мы рассмотрим один, наиболее, как мне кажется,
близкий шпетовскому подходу, основанному на представлении о
конститутивной первичности социальности (на языке Гуссерля -
интерсубъективности) по отношению к каждому "отдельному" Я.
В заметке, озаглавленной "Ночной разговор: Редукция к
абсолютному Я первоначального течения потока, которое содержит
в себе бытие собственного и другого Я. Бесконечность
первоначальных ego. Монадология" и датированной 22-м июня
1933 г. Гуссерль пишет о "Первоначальном Я первоначальной
жизни", которое "содержит в себе свое собственное бытие в
качестве ego, в противоположность всем alteri, а значит, и
данное посредством вчувствования бытие других; оно содержит
это бытие не как нечто собственное (поскольку другие Я
отличны от собственного Я, каждое имеет свою отдельную сферу
собственного), но в абсолютном бытии, т. е. бытии Я
первоначальной данности. И если в начале феноменологии ego
cogito принимается как выражение Я, выявляемого посредством
редукции, то это оказывается экивокацией: феноменология
начинается с абсолютно необходимой экивокацив^. Ибо лишь
впоследствии становится ясно, что Я первоначального течения
потока представляет собой абсолютное Я, которое несет в себе Я
как собственное Я и другие Я как интенциональные модифика1
Held К. Das Problem der Intersubjektivitat und die Idee einer Tran^endentalphilosophie.
In: Perspektiven traliszendentalphanomenologischer Forsc)iung, Den
Haag, 1972, S. 42. CM. тж.: Кубанова О. Ю. Проблема интерсубъективности
в "Картезианских размышлениях" Э. Гуссерля. - Историко-философский
, ежегодник'91. М., 1991.
2 Такого рода экивокацией оказывается, очевидно, и аналогизирующий
перенос, как он определяется в "Картезианских размышлениях", поскольку
любой смысловой перенос есть "апперцепция одного сообразно смыслу
другого" (Husserliana, Bd. I, S. 142) - формулировка, которую можно
считать общим определением понятия экивокации. Аналогизирующий перенос
есть апперцепция квази-позиционального "дубликата" моего Я сообразно
бытийному (лозициональному) смыслу "оригинала".
190 Густав Шпет. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ
ции собственного - подобно тому, как бывшие Я суть
интенциональные модификации собственного Я в данный момент.
Абсолютное Я, которое всегда и с необходимостью предшествует
всему сущему и "конкретность" которого предшествует всякой
конкретности, Я, содержащее в себе любое сущее, какое только
можно помыслить,- это Я есть первое ego редукции, ego,
которое на самом деле не должно так называться, поскольку для
него не имеет смысла alter ego. "I
Здесь мы можем зафиксировать две принципиальные новации
в феноменологии "позднего" Гуссерля. 1) На уровне доктрины
это понятие перво-Я (первоначального течения потока, первоначальной
жизни и т.п.; в некоторых местах Гуссерль называет
его также первомонадой), главная сущностная черта которого
заключается в том, что оно первично по отношению к любым
идентичным (и, соответственно, идентифицируемым) интенциональным
образованиям, в частности - по отношению к ego и
alter ego. Это некое "мета-эгологическое" единство, в рамках
которого впервые возникают и могут быть различены ego и alter
ego, каждое со своей особой "сферой собственного". 2) На
уровне метода этому соответствует "последняя редукция"^,
заключающаяся в ингибиции собственной активности индивидуального
Я и имеющая целью выявление "перво-Я" как до-эгологического
единства, конститутивной подосновы ego и alter ego в
их взаимной трансцендентности.
Но в феноменологии не может быть метафизических
предпосылок, не является таковой и тезис о "перво-Я', хотя при
первом чтении соответствующих текстов возникает соблазн
интерпретировать его в качестве некоей субстанции, по отношению
к которой каждое индивидуальное Я является своего рода
акциденцией. Видимо, в этом понятии фиксируется изначальная
(априорная) включенность каждого Я в горизонт интерсубъективности,
иначе говоря, то обстоятельство, что Я не только
конституирует мир, но и само - как конституирующее -
является конституированным: само содержание конститутивной
деятельности Я и ее "продукт" (мир) априори определены
интерсубъективными отношениями. "Все становится сложнее,-
говорит Гуссерль в "Кризисе...",- если принять в соображение,
что субъективность только в рамках интерсубъективности есть

1 Husserliana, Bd. XV. Zur Phanomenologie der Intersubjektivitat. Tente aus dem
Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935. Den Haag. 1973. S. 586. С этим
перекликается следующий фрагмент из параграфа 54 Ь "Кризиса европейских
наук": "То Я, которое я полагаю в результате эпоха,... называется "Я",
собственно, лишь в силу экивокации, хотя это существенная экивокация."
(Husserliana, Bd. VI, S. 188.) Далее Гуссерль говорит, что в "Идеях..." был
некорректен методический момент, связанный с непосредственным обращением
к интерсуб^ективности, "минуя перво-Я моего эпохэ, перво-Я, от
которого неотделима единичность и которое несклоняемо по лицам."
Склоняемость по лицам, т. е. возможность различить Я, Ты и пр., есть
результат вторичной "интенциональной модификации" перво-Я.
2 там же, S. 585.
?. Борисов. ПОСЛЕСЛОВИЕ 191
то, что она есть: конституирующее Я."* Но понимание
конституирования как процесса, сущностным образом включенного
в контекст интерсубъективности, означает, что этот процесс
осуществляется не одним только моим Я, но - совместно
многими Я, точнее, социальным сообществом в целом. Иначе
говоря, конституирование всегда представляет собой традицию,
в рамках которой каждое отдельное Я выполняет свою функцию
и тем самым получает свою конкретную определенность в
качестве "социальной вещи". Приведем еще одно высказывание
Шпета: "Но не следует забывать, что именно конкретное, как
такое, имеет свою особую "общность", которая достигается не
путем "обобщения", а путем общения". Сознание, например
религиозное, может рассматриваться не только как общее, но и
как обш,ное, оно имеет свою конкретную форму общины, имеет
свою, скажем, "организацию веры'; сознание эстетическое имеет
свою конкретную общную форму искусства, или "организацию
красоты"; то же относится к "науке" и т. д."2
В этих кратких заметках я не могу детальнее рассмотреть
гуссерлевское учение о перво-Я, для данной темы достаточно
зафиксировать главное: конститутивную первичность интерсубъективности
по отношению к каждому отдельному Я, понятие
конститутивной традиции как транс-эгологического процесса и
понятие интерсубъективного взаимодействия как формы социального
бытия субъекта. В связи с последним приведем следующую
цитату из гуссерлевских лекций по "Первой философии": "... их
^интерсубъективных отношений - ?. Б.) внешний эквивалент
(Index) в пассивном аспекте представляет собой природу, в
активном же аспекте - конститутивную деятельность, в
которой одно Я через посредство полагания природы воздействует
на другое Я и наоборот, усваивает акты другого Я, тем самым
становясь носителем чужеродных духовных функций."^ Нетрудно
видеть, что это "воздействие" одного Я на другое и, с другой
стороны, "усвоение чужеродных духовных функций" есть не что
иное, как общение в шпетовском понимании - то самое
общение, которое обусловливает конкретную "общность" сознания.
Таким образом, рассмотрев в самых общих чертах подходы
Гуссерля и Шпета к проблеме чистого Я, мы можем
зафиксировать их принципиальное сходство, а также параллелизм
преобразований, которые претерпела феноменология в
"Явлении и смысле"^ и в поздних работах Гуссерля.
?. Борисов
1 Husserliana. Bd. VI, S. 188.
2 Философские этюды, с. 114-115.
3 Husserliana, Bd. VIII, S. 506.
4 В. В. Калиниченко определяет это преобразование как "герменевтический
поворот". (Статья "Густав Шлет: от феноменологии к герменевтике." -
Логос № 3, М., 1992).
ПРЕДИСЛОВИЕ
Первоначально у автора была цель ознакомить
русского читателя с идеями феноменологии Гуссерля.

Но уже с самого начала его неотступно преследовала
музыка Вагнера,- все время он слышал "Тангейзера".
Однако, и теперь Гуссерль выделен всюду
специальными указаниями и ссылками.
Поворот в философии, созданный Гуссерлем,
остается очевидным. Но едва ли удовлетворительны
в смысле ясности соблазны, преследовавшие автора,-
иначе их и не было бы. Однако, и остается на
первом плане феноменология.
Москва, 15 мая 1914 г.
ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ
Идея основной науки ^
Мм. Гг.!
Здесь, в момент, когда наука и философия
объединяются для одного общего дела, мне показалось
уместным обратить Ваше внимание на идею
того основания, которое могло бы быть почвой для
нашей общей работы. Я говорю только об идее
основной науки, а не о ней самой, так как она все
еще находится в процессе конституирования, становления.
Известно, что термин философия применяется в
двух разных по объему значениях: им обозначают
все наше знание или только некоторое специфическое
определенное знание. Первое понимание было
свойственно преимущественно античному миру, второе
- современному. И второе происходит из
первого через его ограничение в отожествлении
философии с метафизикой. Это случайное наименование:
Мета та ф^ст^ка, однако, имеет свое строго
определенное содержание,- это, прежде всего, область
принципов, начал, исходных пунктов, оснований.
Когда вскрывается, таким образом, действительное
содержание философии, мы видим, что на нем
объединяется и древний мир, и наш во всех своих
многообразных направлениях и течениях.
Только своеобразие философского метода, вытекающее
из сущности самой философии, вечное в ней
да и нет, вечный диалог, часто переходящий в
1 Речь, произнесенная автором при открытии Московского Общества
по изучению научно-философских вопросов 1914 года 26
января. Записана по памяти и значительно спустя после
произнесения. Автор настаивает только на тожестве и порядке
мыслей.
10 Густав Шпет. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ
сложную драму с многими действующими лицами,
мешает иногда разглядеть в истории философской
мысли ее единство, преемственность, философскую
традицию. Между тем именно в искании основ она
всегда была и остается. Научные взгляды, как и
всякое миропонимание вообще, должны опираться
на философский фундамент, ибо нет иного знания об
основаниях. Так было в античном мире, такова была
роль философии, когда она как ancilla держала на
себе порядок и блюла чистоту парадных покоев
теологии, так осталось и в новое время. Идея
Mathesis universalis XVII века, границы познания
Локка, география ума Юма, Трансцендентальная
философия, Наукоучение, Основные начала Спенсера
и т.д., и т. д.,- все это, невзирая на различие
содержаний, образцы и примеры попыток осуществления
одной философской идеи.
Подойдем с другой стороны к определениям
миропонимания, и мы встретим его характеристики:
математическое, механическое, биологическое, историческое,
социологическое и т. п. Что же? -
Безуспешная принципиально, безнадежная и узкая
попытка узурпации философских прав,- прежде
всего узкая, потому что здесь каждый из своего
угла, даже закоулка, тщится по близкому для него
образцу охватить все, истолковать целое по части,
понять вселенную по образу мыслей и чувств своей
области, своей провинции. Поистине провинциальные
мировоззрения! Но беспокойный дух философского
творчества витает и над этими созданиями
человеческого ума, в них обнаруживается, как
свойственное ему стремление, как его идея!..

Но отчего же сама философия не дала философского
общего взгляда на мир, не указала единого
основания? Здесь не место входить в рассмотрение
причины этого, но вот факт: наше время сознало и
формулировало это, как свою задачу, оно доросло до
нее, и мы, наконец, подошли к моменту, когда уже
"нащупывается" идея основания, о которой у нас
идет речь. Мы можем, по крайней мере, наметить те
требования, которым должна удовлетворять философия,
как "основная наука".
Мы ищем в ней начал, оснований, истоков, и
хотим, чтобы это были последние основания, чтобы
это были абсолютные начала! Всякое знание должно
покоиться уже на этих началах и это знание
ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ II
есть прежде всего знание научное. Научное знание
мы берем, как знание теоретическое, т. е. объяснительное,
устанавливающее законы, и в этом смысле
всегда обусловленное, гипотетическое, относительное
и эмпирическое. Конечно, и знание начал также
можно назвать теоретическим знанием, мало того,
мы его назовем чистым, теоретическим, однако, в
ином смысле, чем знание выводное и обоснованное.
Оно чистое теоретическое знание только потому, что
в нем нет места для каких бы то ни было "практических"
санкций и утверждений, но оно не теоретично
в том смысле, что оно свободно от каких бы то ни
было "доказательств", "обоснований", и "построений".
Будучи не теоретическим, оно принципиально
автономно и свободно от "практических приматов",
тогда как научное теоретическое знание неизбежно
прагматично. Истина современного прагматизма не
в том, что так должно быть, а в том, что так есть'.
научное знание по существу есть знание прагматическое
и даже техническое, знание pour agir!
Свободное, чистое, абсолютное философское знание
начал, должно быть, поэтому, чистым, абсолютным,
свободным от всякой теории, в недрах своих таящей
червь прагматизма, и так как это знание именно
начал, то оно должно быть знанием до-теоретическим.
Таково первое и главное требование, какое мы
предъявляем к основному философскому знанию.
Но откуда же оно почерпается, где его "источник"?
До-теоретическому знанию науки, Эо-научному
знанию, мы противополагаем знание обыденное.
Не отсюда ли почерпаются и философские начала?
Если угодно, да! Ибо это есть знание жизненное,
почерпнутое из целого, еще не ограниченного ни
рамками теорий, ни предписаниями рассудочного
раздробления. He-философский успех философии
Бергсона - знак, что мы подошли к новому роднику,
или, вернее, раскапываем старый, заваленный в
веках мусором, родник живого знания. Однако,
родник должен быть не только открыт, но он должен
быть также чист,- ведь обыденные теории и
деяния не менее теории и деяния, чем научные!
Бергсон сокрушает старые кумиры,- и тут уже
находит свое удовлетворение давно назревшая потребность.
Но нужно и другое, недостаток чего у
Бергсона и дал мне повод квалифицировать его
успех, как ке-философский: Д0? М01 ПОУ ЕТй!..
12 Густав Шпат. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ
Итак, ограниченности интеллектуального противостоит
беспорядок интуитивного, условной незыблемости
понятий - безусловная случайность потока
жизни. Но всмотритесь в эту безусловную и безудержную
случайность, и Вы увидите, что все ее
беспокойство от того, что она требует, ищет себе
господина, как тень, она преследует его: безусловную
необходимость! Меняющееся, преходящее, текущее,
всеми своими разнообразными голосами призывает
нас признать его собственную необходимость
быть таким,- и этого одного довольно, чтобы
попытаться проникнуть взором сквозь него и увидеть
там ту сущность, что составляет и его собственную
необходимую основу, исход, принцип и начало.

Через преходящее бытие чувственного взора проникаем
мы умственным оком к бытию же, но вечному и
непреходящему, бытию идеальному!
Но не прав ли Бергсон, что тут как раз и
ускользает от нас жизнь и движение? Не прав ли он,
что нашему умственному взору присуща гипнотизирующая
и мертвящая сила глаз ядовитой змеи,
приковывающая свою жертву к месту и лишающая
ее способности движения и борьбы? Но на это я
спрошу: как же проникает этот зачаровывающий
взор к жизненности и полноте собственного философского
беспокойства и пафоса Бергсона? Подлинно
ли мы глазом только видим и умом только
охватываем, душим и убиваем в своих объятиях,
глухие как к стонам и проклятиям, так и к радости?
Но если мы не только видим и охватываем, но и
разумеем видимое и охватываемое, то надо же в
положительном слове о философии к чувственности
и рассудку привлечь к участию также разум. Или
современную философию разум тешит только иллюзиями
и кажущимся?
Для раскрытия моей мысли я прибегну к пояснению,
которого методологическая небезупречность
для меня ясна, но прошу иметь в виду, что я не
анализирую, а иллюстрирую. Я возьму один определенный
вид и форму бытия: бытие социальное. Как
к нему прийти? За оболочкой слов и логических
выражений, закрывающих нам предметный смысл,
мы снимаем другой покров объективированного знака,
и только там улавливаем некоторую подлинную
интимность и в ней полноту бытия. И вот оказывается,
что мы - не заключенные одиночных тюрем, как
ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ 13
уверяли нас еще недавно (Зигварт), а в непосредственном
единении уразумения мы открываем подлинное
единство смысла и конкретную целостность
проявившегося в знаке, как предмете.
Это - правда, что ни чувственный опыт, ни
рассудок, ни опыт в оковах рассудка, нам жизненного
и полного не дают. Но сквозь пестроту чувственной
данности, сквозь порядок интеллектуальной
интуиции, пробиваемся мы к живой душе всего
сущего, ухватывая ее в своеобразной,- позволю
себе назвать это - интеллигибельной - интуиции,
обнажающей не только слова и понятия, но самые
вещи, и дающей уразуметь подлинное в его подлинности,
цельное в его цельности, и полное в его
полноте.
Таким представляется мне путь основной философской
науки, удовлетворяющей основному требованию,
выставленному нами, сообразно намечающейся
идее ее. Она должна быть не только до-теоретической
и чистой по своей задаче, но также полной и
конкретной по выполнению ее, и разумной по
своему пути.
Необходимость такого основания живо чувствуется
всеми, прежде всего, для самой философии,
низвергшей столько кумиров, переменившей столько
вер. Но не менее необходимо оно для науки, где
математизм сменяется механизмом, механизм -
биологизмом и т.д. и т.д., где путаются пределы и
грани, где также для каждого назревает потребность
знать, наконец, свое место. Да и не только место, но
самую почву, на которой ведется работа. Математик
докапывается до своего грунта и в результате
блестящих открытий и решения сложнейших задач
стоит в недоумении перед собственной основой,
также физик, физиолог, историк. Что есть пространство,
время, число, движение, сила, жизнь, смерть,
душа, общество? Не решать задачи физика или
историка призвана философская основная наука, а
указать ему его собственные корни, источник, начала,
подвести всеобщий фундамент под всю громаду
современного знания. Мало того, она должна указать
не только, как есть все сущее и каждую форму
сущего бытия, должна указать каждому не только
его место и назначение, но вскрыть единый смысл и
единую интимную идею, за всем многообразием

14 Густав Шшт. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ
проявлений и порывов творческого духа в его
полном и действительном самоосуществлении.
Эта задача - задача основной философской
науки, и только ее, и это есть задача, как я указал,
нашего времени. Но к этому констатированию факта
мне хочется добавить и характеристику моего личного
отношения к нему,- мне кажется, что я не
высказался бы вполне, если бы не мог здесь
выразить и своего субъективного отношения к названному
факту. Задача нашего времени,- теперь
добавлю и лучшего из когда-либо бывших! И невольно
возникает вопрос: не в праве ли мы повторить
слова лучшего представителя другого счастливого
времени: науки процветают, искусства развиваются,
весело жить!? Нет? Падают теории, сокрушаются
мировоззрения, рухнут догматы и колеблются престолы
и алтари... а все-таки весело жить!..
Безнадежное время, когда было провозглашено
"банкротство науки", изжито, материалистическая
эра, когда в философии воцарились "нищие духом",
завершена. Во всех областях научного знания и в
самой философии мы или присутствуем при радикальной
ломке старого и сооружении нового или
накануне его. Период сомнения, декаданса, болезненного
бессилия, апатии и квиетизма за нами!
Неслыханные потрясения во всех областях естественнонаучного
знания только следствие могучего
роста и обнаружения новых сил и новой жизни;
увлекательнейшие порывы и все более проясняющийся
свет нашего прошлого во всех областях
гуманитарных наук свидетельствуют о том же;
проникновенное устремление философского духа,
уводящее в самые затаенные глубины его, в философии,
в его собственном самосознании открывает ту
же черту нашего времени! И не накануне великой
эпохи мы стоим, а уже в ней, в ее неудержимом
стремлении!
И сегодня мы присутствуем при знаменательном
факте актуального выражения духа нашего времени!
В одной цели мы хотим объединить свои разнородные
устремления и одна идея единит наши разнообразные
пути; дух нашего времени ради себя самого
сводит нас здесь. Как ни скромны наши собственные
цели, но нас зовет к их осуществлению тот же дух
истории, который ведет за собой и все современное
культурное человечество.
ЯВЛЕНИЕ и СМЫСЛ.
1...
ВСТУПЛЕНИЕ
Одним из существенных признаков негативной
философии является отрицание ею единства в развитии
философской мысли и отрицание наличности
определенного состава ее проолем, а тем более
решения их, поэтому, негативная философия всегда
выступает с замыслами и планами не только реформаторскими,
но и "революционными". Этот признак
присущ негативной философии во всех ее видах,-
от простого нигилизма, и через скептицизм и
релятивизм, до позитивизма включительно. Напротив,
положительная философия в самом существе
своем носит уважение к философской традиции и
видит в прошлом философского развития свои задачи
и непрерывность подготовки их, положительная
философия, поэтому, всегда есть философия с положительными
задачами. Задача познания сущего во
всех его формах и видах никогда в ней не подменялась
другими задачами,- от Платона и до Лотце,
через Декарта и Лейбница, идет ее один прямой
путь.

Нетрудно заметить, что и положительной философии
приходится иногда "отрицать" и критиковать,
но это не меняет ее существа, так как всякое ее
отрицание, будучи направлено против негативизма,
тем самым приобретает характер утверждения.
Поэтому, действительным ее врагом является не
прямой нигилизм, а его софистически утонченные
модификации, выступающие в форме ограничения и
вообще привативизма,- всякого рода натурализм,
психологизм, историзм, гносеологизм и т. п., где
негативизм маскируется в положительную форму,
но раскрывается в своем отрицательном значении,
как только мы замечаем, что во всяком утверждении
такого рода, как провозглашение задачей философии
"определить пределы разума или познания",
свести все к одному", что уже рассматривается
какой-нибудь специальной наукой и т. п.,- что во
всех этих утверждениях есть privatio, а следовате18
Густав Шпет. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ
льно, и связанная с ним negatio. Положительная
философия, поэтому, должна обладать,- и исторически
она всегда шла этим путем,- такой основой, в
которой путем утверждения и оправдания всего во
всех его формах и видах предотвращались бы не
только эти софистические попытки подмены общего
частным, но и всякая цетйрастк; ei^ (xUo yevoq.
Не нужно думать, что вследствие этого негативная
философия должна быть квалифицирована, как
сплошная "ошибка" или сплошное недоразумение в
философии,- нельзя отрицать ценности ее критики,
а тем более ее вопросов, и следует тщательно
отличать в ней догматическое отрицание от простых
вопросов, на которые она, может быть, и не
находит ответов, но ищет и ждет их: есть принципиальная
разница между сомнениями и исканиями,
"вопросами", напр., Юма, и на все готовыми ответами.
И действительно, негативная философия сыграла
в истории немаловажную роль, обращая внимание
философов в своей критике на новые стороны и
на новые виды сущего, и выдвигая новые о нем
вопросы и сомнения,- в этом смысле заслуги, напр.,
Протагора, Локка, Юма, Канта, суть действительные
заслуги перед философией. Таким образом, и критика,
начавшаяся с Локка, и обостренная до крайней
степени Юмом,- но потом через Канта перешедшая
в привативизм "теории познания",- открыла новые
проблемы и новое поприще для положительной
философии. Шотландская философия могла с успехом
оппонировать Юму, но, в свою очередь, подпала
под критику Канта как раз с такой стороны, что
обнаружила слабость, общую со своими противниками,
- психологизм. Этот исторический пример открывает
нам другую сторону в развитии философской
мысли и является очень хорошей иллюстрацией
того, как философия, задаваясь положительными
целями, тем не менее может перейти в привативизм
и засохнуть, как сохнет ветвь, на живом стволе
философии. Подобные примеры учат опять-таки,
как должно строиться и собираться" то основание
философии, о котором было упомянуто: в нем
должно быть не только все, но и каждое на своем
месте.
Попытку этого поворота к творческому построению
основ философии, принимая уже во внимание те
пробелы, которые отмечены критикой негативизма
ВСТУПЛЕНИЕ 19
XIX века, дает феноменология, как она понимается
Гуссерлем^. Еще не время, может быть, устанавливать
ее отношение не только к другим современным
учениям, сходным по задачам или по имени, как,
напр., учение Штумфа, с одной стороны, или Мейнонга,
с другой, но и исторически ей предшествующие,
хотя преемственная связь ее с Лотце, Лейбницем и
Платоном так же очевидна, как и влияния негативной
философии в лице Локка, Юма и даже Милля.

Однако, исчерпывающее выяснение роли этих влияний
все еще такой же открытый вопрос, как и
вопрос о роли Больцано или Брентано. ю, что мы
ставим здесь своей целью имеет в виду уяснение
роли самой феноменологии, и при этом именно со
стороны указанной ее задачи быть основной философской
наукой и, следовательно, продолжить работу
и традиции положительной философии. Другими
словами, мы имеем в виду проникнуть в самый
смысл феноменологии, как он обнаруживается, прежде
всего, в ее постановках вопросов, и в меньшей
уже степени в ее решении их. Разумеется, где идет
речь об отыскании смысла, там идет речь о понимании
и, следовательно, интерпретации, а при тех
трудностях, которые присущи феноменологии не
только в силу своеобразия ее вопросов, но и в силу
самого существа их, эта интерпретация может
подвергнуться оспариванию и вообще упрекам в
неправильности самого понимания. Трудности здесь,
действительно, немалые и их не мало, но мы
поступим совершенно в духе самой феноменологии и
согласно ее собственным требованиям, если будем
излагать то, что сами видим в самом деле, видим, в
феноменологии. Конечно, и при этом интерпретация
неизбежна, но где нет никакой интерпретации, там
нет никакого понимания.
Как результат интерпретации можно рассматривать,
между прочим, то, что здесь выдвигаются на
первый план не столько конечные выводы и результаты,
к которым приходит феноменология, сколько
самый захват ею проблем, их постановка и форму1
Logische Untersuchungen. В. 1-11. Halle 1900. - Idem. В. 1-11, Т.
Halle 1913. - Philosophic als strenge Wissenschaft. "Logos". В I,
1910-1911. H. 3. - Ideen zu einer reinen Phanomenologie und
phanomenologischen Philosophic. "Jahrbuch fur Philosophic u.
phanomenologische Forschung" B. I, T. 1. 1913.
20 Густав Шпет. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ
лировка. Феноменология - не откровение, в ней нет
истин "навеки данных", многое может быть исправлено,
иное и вовсе отвергнуто^, но ее заслуги должны
быть оцениваемы прежде всего, по тому, как она
приходит к своим результатам, и если путь ее -
надежный путь, то и ее место в развитии положительной
философии определяется твердо. Как бы ни
показалась "субъективной" интерпретация феноменологии
в этой ее части, мы все же не сомневаемся, что
ее дух и умение ставить проблемы будет оттенен с
достаточной ясностью. Большое количество проблем и
сравнительно малое количество их решений может
смутить только того, кто требует от философии
вообще не присущего ей, кто смотрит на философию,
как на оракул, требующий не работы, а послушливого
вопрошания.
Мы, напротив, ценим самую постановку проблем,
и поэтому, чтобы еще больше оттенить именно эту
сторону, и показать, как вырастают проблемы на
почве основной философской науки, закончим свое
изложение указанием на еще новые проблемы, на
наш взгляд, непосредственно вытекающие из самих
начал ее и ведущие ближе к постоянно окружающей
нас эмпирической жизни. Опять-таки это еще не
готовые результаты, это свидетельство в пользу
плодоносности почвы, на которую мы вступаем.
И метод, к которому мы прибегаем, может показаться
спорным: все как будто сосредоточивается
вокруг одного только вопроса, но было бы действительным
сужением задач основной философской науки,
если бы осталось скрытым, как вяжутся и
переплетаются с этим вопросом, можно смело сказать,
все проблемы философии, так как речь идет о
вопросе для нее фундаментальном. Тяжба номинализма
и реализма не только не разрешена в истории
философии, но всегда является новым побуждением
к философским спорам и можно заметить, что
всякая крупная эра в философии отмечается ее
формулировкой в новых формах и в новой инсценировке.

Это - стержень, вокруг которого можно
расположить, нанизав на него одно за другим, все
звенья исторической философской мысли. И ни для
кого не тайна, что в наше время вновь этот вопрос
1 Как справедливо отвечает Канту Гуссерль, в философии и нет
"королевского пути"... Husserl, Ideen.... S. 291.
ВСТУПЛЕНИЕ 21
требует своего обсуждения, и это последнее является
центром самого напряженного и острого внимания,
так как в нем сосредоточиваются самые насущные
потребности философии, ищущей положительных
путей. Проблема логического выражения интуиций в
понятиях есть только новое одеяние для этой
вековечной проблемы, она естественно вытекает из
вопросов о методе основной науки, так как сама
лежит в основе всякой методологии. А раз поставленная
она уже само собою влечет целый ряд новых
и принципиальных проблем, идущих, отчасти, в
направлении ее собственного обоощения, а отчасти,
в направлении углубления и перехода от выражаемого
к выражающему, и, в конце концов, к последнему
источнику всего действительно-разумного.
1. ИНТУИЦИЯ ОПЫТНАЯ И
ИДЕАЛЬНАЯ.
Итак, для философии одной из ее первых задач
является вопрос об основании, на котором можно
было бы построить все здание нашего знания как
знание философское, так и научное, как действительности,
так и "идеального мира". "Философия по
своей сущности есть наука об истинных началах, об
источниках, о 'р1^(вц(хт" navTOov"^. В самой философии,
следовательно, необходимо позаботиться об
отыскании фундамента, "начал",- о таких началах и
принципах по своей идее и призвана говорить
"первая" философия. Но в то время, как исходным
утверждением положительной философии было признание
того, что "основной" философской наукой
должна быть наука об основах всего существующего,
следовательно, о самом бытии, негативная философия
относилась к этому основоположению отрицательно,
и в своем мнимо-утверждении, софизме, задачи
"первой" философии видела в изучении не познаваемого
бытия, а познающего субъекта, но опять-таки
не в его бытии, как познающего субъекта, а только
в его познавательных формах. В этом собственно и
есть главный грех софистики и "теории познания",-
психологизм есть только частное выражение этого
основного недостатка негативной философии, и,
очевидно, от него в его философском, указанном
смысле "теория познания" по существу освободиться
не может, так как он к ее собственному существу
принадлежит.
Поэтому-то, "теория познания", если она отожествляется
с теоретической философией вообще, неизбежно
приводит или к субъективистической метафизике
или к прямому отрицанию философии, как
познания действительно сущего. Для характеристи1
Husserl, Philosophic als strenge Wissenschaft. S. 340.
/. ИНТУИЦИЯ ОПЫТНАЯ И ИДЕАЛЬНАЯ 23
ки положительной философии мы принимаем не раз
высказывавшийся принцип, нашедший свое самое
яркое выражение, на наш взгляд, в формуле Юркевича:
"Для того, чтобы знать, нет нужды иметь
знание о самом знании"^.
Необходимо отметить весьма важный момент в
истории философии, который, по крайней мере,
отчасти объясняет и широкое господство в современной
философской мысли негативизма. Дело в том,
что положительная философия часто выражалась
как в решении, так и в постановке своих задач, если
и не неправильно, то во всяком случае неполно.

Обращая все свое внимание на решение проблемы о
бытии, с первых же своих шагов (Платон) она
находит различие между действительным и идеальным
бытием, равно как и между различными видами
каждого из этих форм бытия, но она оказывается
неполной в том смысле, что она не обратила
должного внимания на бытие самого познающего
субъекта. Именно этот пробел и использовала с
таким успехом негативная философия. Но этот
пробел превращался нередко прямо в недостаток, в
ошибку, когда положительная философия пыталась
представит бытие познающего субъекта, как эмпирическое
действительное бытие, потому что таким
образом в положительную философию в форме, по
большей части, психологизма, но и натурализма
вообще, проникал тот самый недостаток,- только с
другим знаком,- который лежит в основе "теории
познания". И именно Кант тем и занял свое крупное
место в истории философии, что он усматривал,
иногда даже кажется, что ясно видел, особое,
1 Юркевич, Идея. Стр. II. - Впрочем, то же ср. Спиноза: поп
opus est, ut sciam, quod sciam me scire. Tractatus de intellectus
emendatione. Ed. Bruder, Vol. II, P. 16-17. - Хорошо у
Тейхмюллера. "Auch die Erkenntnisslehre kann sich onne den
Begriff des Seins nicht vollziehen, da die Erkenntniss selbst
schon etwas ist und Seiendes zum Gegenstande hat". Die
wirkliche und die scheinbare Welt. Breslau 1882. S. 3. Конечно,
это - развитие мысли Лотце. Ср. его Grundzuge der Logik.
Lpz. 1883. 92, S. 90. Нечего уж говорить о Гегеле. -
Разумеется, шеллинговская идея "тожества" относится сюда
же, хотя здесь уже есть и нечто новое. - Своеобразное место в
отношении к онтологии занимает у Лотце феноменология.
Grundzuge der Metaphisik, Lpz. 1883. Ср. также Class, Untersuchungen
zur Phanomenologie und Ontologie des menschlichen
Geistes. Lpz. 1896.
24 Густав Шпет. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ
не-эмпирическое и не-действительное, бытие субъекта
познания.
Развитие положительной философии, таким образом,
стало возможно в двояком направлении: заполнение
указанного пробела и дальнейшая разработка
завещанного веками, а вместе с тем, освобождение
от софизма через признание одним из вопросов
"первой" философии вопроса о бытии познающего
разума; дальнейший путь - через установление
отношения этого вида бытия к другим видам и
формам его и, таким образом, возвращение к положительной
философии.
Именно этим путем, сколько я понимаю, и идет
Гуссерль, его феноменология и должна быть той
"первой" философией, без которой немыслима ни
философия, ни наука вообще, она должна быть
"основной наукой философии" (die Grundwissenschaft
der Philosophic)'.
Окружающий нас мир явлений при нашем "естественном"
отношении к нему представляет собою мир
опыта и науки, направляющиеся на изучение его,
имеют дело с бытием, которое мы можем характеризовать,
как бытие действительное, реальное, "бытие
в мире"^. Эти науки суть науки эмпирические, об
опыте или о "фактах" реального мира, всегда
индивидуальных, т. е. относящихся к определенному
пространству и времени, и потому, фактах
"случайных". Эта "случайность" фактов означает
здесь то, что они, будучи обнаружены в определенном
месте и времени, не заключают в себе по
существу ничего такого, что исключало бы возможность
их во всяком другом месте и времени, при
всякой другой обстановке, и т. п. Так называемая
закономерность или законность их сама выражает
только фактическое правило, которое могло бы при
обстоятельствах быть совершенно иным. Однако,
уже из самого смысла, из сущности такой случайности,
вытекает ее соотносительность с некоторой
также существенной необходимостью, противостоящей
простым фактическим правилам эмпирической
действительности. Таким образом, случайности фактов,
"бытия в мире", противостоит нечто, что