Жанр: Философия
Античная культура
...жением в Аид, заставил расплакаться
Эриний и умолил Персефону, жену Аида, вернуть
Эвридику на землю. Орфей не исполнил всех
приказаний Персефоны и, оглянувшись раньше времени
на жену, потерял ее навсегда. А позднее Орфей погиб
от менад, которые обиделись за то, что он не захотел
принять участие в оргии. Менады растерзали его, а
голову и печень бросили в море. На этот миф накладываются
перипетии жизни поэта Ариона из Мефимны
на Лесбосе. Он был принят Периандром из Коринфа,
которого часто упоминают в составе семи мудрецов,
и долго жил в Коринфе, а затем отправился на
запад, где разбогател. Когда Арион вновь захотел вернуться
в Коринф, он нанял в Таросе (Италия) корабль
и отплыл на нем в Коринф. Во время плавания матросы
решили убить его и похитить деньги, но разрешили
ему перед смертью петь. Арион, который считался
изобретателем дифирамба - хоровой оды в честь Диониса,
спел один из своих дифирамбов и спрыгнул за
борт. где его тут же подобрал восхищенный пением
дельфин и доставил к мысу Тенар. Близкую историю
сообщает Аполлодор уже о самом Дионисе: "Дионис
нанял судно, принадлежащее пиратам с Тирренского
моря, чтобы они доставили его из Икарии на Наксос.
Они провезли его мимо Наксоса и направились к берегам
Малой Азии, где намеревались продать его в
рабство. Однако он превратил весла и мачты в змей,
увил все судно плющом и наполнил его звуками
флейт; пираты потеряли рассудок и попрыгали в море,
где превратились в дельфинов" (III, 5.3).
На пути в Грецию Дионис, по преданию, встретил
покинутую Тесеем Ариадну, и она стала его женой. Он
Античная культура_________________229
прошел по Элладе, Сирии, Азии до Индии и вернулся
через Фракию. Повсюду он учил людей виноделию и
устанавливал свой культ. В шествии Диониса участвовали
женщины - вакханки или менады.
Со времени Писистрата культ Диониса, как и культ
Деметры, становится в Афинах государственной религией,
а орфики во главе с Ономакритом, автором "Посвящений",
начинают играть заметную роль в Элевсиниях
- сельских празднествах в честь Деметры и Персефоны,
центром которых был Элевсин. Содержание
элевсинских мистерий хранилось в глубокой тайне, но
некоторые космогонические идеи теологов явно связаны
с этими мистериями, в частности идеи о всеобщей
"порождающей силе", об универсальной роли Эроса в
объединении и формировании мира.
Как универсальное начало объединения и формообразования,
Эрос для античности идея новая, что показывает
хотя бы то обстоятельство, что у него долгое
время не обнаруживается ни родителей, ни потомства.
Алкей производит его от Зефира и Эриды, Симонид -
от Ареса и Афродиты. Но установившейся традиции
здесь нет, и Федр в споре об Эросе как раз отсутствие
родителей пытается истолковать в пользу его древности
и силы: "Эрот - это великий бог, которым люди и
боги восхищаются по многим причинам, не в последнюю
очередь из-за его происхождения: ведь почетно
быть древнейшим богом. А доказательством этого служит
отсутствие у него родителей, о которых не упоминает
ни один прозаик и ни один поэт" (Платон. Пир,
178 АВ). До поздней античности нет упоминаний и о
потомстве Эрота, да и в самом рассказе Апулея о любви
Эроса и Психеи много странного и явно литературного:
по существу, это миф о теоретическом творчестве,
разработанный на материале классических споров
о природе творчества.
Разложение единого на пару противоположностей и
воссоединение этих противоположностей с помощью
Эроса пронизывает всю орфическую космогонию, которая
по отношению к человеку приобретает уже значение
космологических принципов, изначально опре230______________________М.К.Петров
деляющих и направляющих жизнь человека. По основной
орфической версии мифа о Дионисе, он был рожден
дважды: первый раз Персефоной и второй - Семелой.
После первого рождения, когда Дионис еще
был ребенком, его разорвали и сожрали титаны. Узнав
об этом, Зевс сжег титанов молнией, а убитого бога
вторично, через Семелу (или зашив в собственное бедро),
вернул к жизни. Когда молнии поразили титанов,
они были еще в крови Диониса. Из этого смешения
крови и пепла возник человеческий род. Отсюда и
природа человека частично добрая, а частично злая:
она раздвоена в самой себе (Orph. fr. 220, 232).
Эта двойная природа вооружает человека целью и
смыслом жизни: ему назначено искупить грех титанов.
Бессмертная часть человека отбывает наказание в
смертной, душа - пленница тела, а тело - могила души.
Только через смерть душа может надеяться вырваться
из заточения. После смерти душа предстанет
перед судом, и в зависимости от того, насколько она
глубоко испорчена телом, душа либо направится на
вечные мучения в Тартар, либо заново будет отсылаться
на землю для повторного курса очищения. Если она
проживет три жизни достойно, она становится свободной
и присоединяется к небесному сообществу блаженных.
Нетрудно заметить, что этот дисциплинарный метемпсихоз,
которым особенно много будет заниматься
Платон, делает отношение раб-свободный исходным
противоречием человеческого существования. В беседе
с Кебетом Сократ прямо говорит об этом: "Сокровенное
учение гласит, что мы, люди, находимся как бы
под стражей и что не следует ни избавляться от нее
своими силами, ни бежать, - величественное, на мой
взгляд, учение, и очень глубокое. И вот что еще, Кебет,
хорошо сказано, по-моему, о нас пекутся и заботятся
боги, и потому мы, люди, - часть божественного
достояния. Согласен ты с этим или нет?
- Согласен, - отвечал Кебет.
- Но если бы кто-нибудь из тебе принадлежащих
убил себя, не справившись предварительно, угодна ли
231
его смерть тебе, ты бы, верно, разгневался и наказал
бы его, будь это в твоей власти?
- Непременно! - воскликнул Кебет" (Платон. Федон,
62 ВС).
Это чувство "божественного достояния" есть по существу
духовное рабство, причем рабство добровольное:
"Бессмысленно предполагать, чтобы самые разумные
из людей не испытывали недовольства, выходя изпод
присмотра и покровительства самых лучших покровителей
- богов. Едва ли они верят, что, очутившись
на свободе, смогут лучше позаботиться о себе сами.
Иное дело человек безрассудный: тот, пожалуй,
решит как раз так, что надо бежать от своего владыки"
(Платон. Федон, 62 DE).
Более того, то же отношение раба и господина возникает
в рамках дуализма души и тела: "Когда душа и
тело соединены, природа велит одному подчиняться и
быть рабом, а другой - властвовать и быть госпожою"
(Платон. Федон, 80 А). И все же отношение раб-господин
возникает здесь не как исходное палубное отношение
прямой власти души над телом, а как опосредствованное
через закон, через социальный ритуал отношение.
Разъясняя свое несогласие с Анаксагором,
Сократ старательно подчеркивает несвободу этой "госпожи",
ее связь с благом и долгом: "Раз уж афиняне
почли за лучшее меня осудить, я, в свою очередь, почел
за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым
остаться на месте и понести то наказание, какое они
назначат. Да, клянусь псом, эти жилы и эти кости уже
давно, я думаю, были бы где-нибудь в Мегарах или в
Беотии, увлеченные ложным представлением о лучшем,
если бы я не признал более справедливым и более
прекрасным не бежать и не скрываться, но принять
любое наказание, какое бы ни назначило мне государство"
(Платон. Федон, 98 Е, 99 А).
И основной путь к спасению - путь познания:
"Нет, существует лишь одна правильная монета - разумение,
и лишь в обмен на нее должно все отдавать:
лишь в этом случае будет неподдельно и мужество, и
воздержанность, и справедливость; одним словом,
подлинная доблесть сопряжена с разумом, все равно,
сопутствуют ли ей наслаждения, страхи и все иное тому
подобное или не сопутствуют. Если же их отделить
от разума и обменивать друг на друга, как бы не оказалась
пустою видимостью такая доблесть, поистине годная
лишь для рабов, хилая и подложная. Между тем
подлинная доблесть, будь то воздержанность, справедливость
или мужество, - это поистине очищение от
всех страстей, а разум - средство такого очищения. И
быть может, те, кому мы обязаны учреждением таинств,
были не так уж просты, но еще в древности
приоткрыли в намеке, что сошедший в Аид непосвященным
будет лежать в грязи, а очистившиеся и принявшие
посвящение, отойдя в Аид, поселятся среди
богов. Да, ибо, как говорят те, кто сведущ в таинствах,
"много тирсоносцев, да мало вакхантов", и "вакханты"
здесь, на мой взгляд, не иные кто-либо, а только истинные
философы. Одним из них старался стать и я -
всю жизнь, всеми силами, ничего не пропуская" (Платон.
Федон, 69 ВС).
В этот период теологической критики Олимпа перестраиваются,
меняют значение и некоторые термины,
меняется распределение функций по олимпийским
именам. Если в гомеровский период судьбу человека
направляли Мойры, а наказывали человека за своеволие
и отступничество от обетов Эринии, то теперь по
отношению к новому социальному ритуалу эти функции
начинает исполнять Дике, богиня справедливости,
которая оценивает человеческие дела от социального
ритуала, используя для этого "метрон" (~metron), под
которым первоначально понималась обычная мера, но
уже у Гесиода метрон становится нравственной абстракцией
- "должной мерой", "умеренностью", "воздержанием",
т.е. одной из гражданских доблестей.
Роль Дике показана Соленом, который, описывая
афинские порядки, пугает сограждан молчаливой фигурой
богини:
Тут не щадят ничего, ни из сокровищ святых,
Ни из народных богатств; они грабят откуда придется
И не боятся совсем Правды уставов святых.
Ведает молча она настоящее все и былое,
Но хоть и поздно, придет дать воздаяние всем.
Это-то граду всему и приносит удар неизбежный.
В тяжкое рабство затем вскоре же он попадет.
(Наставления афинянам, 13-19)
Сдвиг значения произошел и в ряде других терминов,
и прежде всего в термине "ананке", который как
универсальный для обозначения необходимости впервые
появляется у Гераклита и Парменида. В гомеровскую
эпоху термин связывался с принуждением и послушанием
в рамках отношения повелитель - исполнитель.
Посейдон, например, когда он говорит о разделе
сфер влияния между ним, Аидом и Зевсом, упоминает
именно это слово:
Нет, не хожу по уставам я Зевсовым; как он ни мощен,
С миром пусть остается в собственном третьем уделе;
Силою рук он меня, как ничтожного, пусть не стращает!
Дщерей своих и сынов для Зевса приличнее будет
Грозным глаголом обуздывать, коих на свет произвел он,
Кои уставам его покоряться должны поневоле.
(Илиада, XV, 194-199)
С движением термина "ананке" и его переходом в
универсальное значение всеобщей необходимости начинает
набирать универсальные характеристики и связанный
с "ананке" термин "фисис" ((~fusiz), который
первоначально был неразрывно связан с ~fuw - производить
на свет, но теперь все больше приобретает значение
всеобщего термина для производимого и произведенного
на свет с необходимостью, с насилием (~fuwuw
~anagkuz). Ранее это значение применялось только к
потомству уведенных в рабство женщин, и "день порабощения"
Гомер иногда так и называет - ~jroz,
~anagkaion.
Теперь уже сама природа мыслится сотворенно-порожденной
(по слову и в силу принуждения), т.е. примерно
тем же способом, каким во времена Гомбра творились
рабы. Более того. последовательно проведенный
дуализм души и тела входит в вещи и процессы
как знакомое уже нам отношение повелитель - раб, и
Платон даже пытается подкрепить тезис всеобщей власти
души над природой лингвистически, предлагает
этимологию: ~yucj (душа) от ~fusiz (природа) и ~enw
(иметь, владеть) - ~yucj от ~fusecj (Кратил. 400 B).
Возникает тот взгляд на природу, который принято
называть "гилозоизмом", но лучше было бы называть
"психоилизмом", поскольку представление о мире как
о живом существе, на котором строится гилозоизм,
всегда имплицитно или открыто содержалось в любых
олимпийских построениях, а сейчас, в VI-V вв. до
н.э., происходит нечто другое - внедряется идея раздвоенности
всех видов бытия на душу и тело, на госпожу
и раба, и это внедрение идет силами как теологов,
так и поэтов. Соответственно "~ulj" (uXr)) проходит
знаменательную эволюцию от значений "лес",
"строевой лес", "сырой материал" (Гомер) до ~ulj
~ayucoz - безжизненный, необработанный материал,
который требует приложения духовных сил и все чаще
понимается в наших, "редакторских", значениях недоработанно-неупорядоченного
"сырого" материала
(Аристотель, Софокл, Полибий).
По нормам психоилизма вещи окружающего мира
мыслятся как свободные граждане космоса-полиса,
причем каждая вещь предстает аналогом человека-государства,
микрокосмом, в котором есть свое активновластвующее
- душа вещи, ее повелитель, а также
пассивно-исполняющее, рабское, телесное. В собственных
пределах, "в своем доме", эта душа вещи, или
ее форма, есть полновластный определитель внутреннего
ритуала, сущности вещи: форма обеспечивает целостность
и автономию вещи среди других вещей, она
же, как душа в теле, ответственна за "правильное" поведение
вещи по отношению к другим вещам и по отношению
к макрокосму в целом. В своих отношениях
с другими вещами данная вещь через ее форму, как и
гражданин полиса через собственную душу, подчинена
высшим законам "жизни сообща", подчинена "форме
форм", т.е. той же единой и обязательной для всех
системе верховных законов - вечной и неизменной
душе макрокосма. Эта система верховных законов либо
раз и навсегда установлена каким-то законодателем,
либо пока только измыслена, как план в голове
зодчего, и находится сейчас в процессе становления
под общим наблюдением и руководством этого зодчего,
или "первого двигателя", который устанавливает
формам, как архитектор ремесленникам, частные "цели
ради" по реализации общего замысла и вообще
"движет, оставаясь неподвижным".
Нетрудно заметить, что здесь происходит опредмечивание
и осмысление социального ритуала в целом, причем
осмысление не со стороны отходов от нормы и отклонений,
не "медицинское" осмысление, а со стороны
программ - "душ" деятельности, осмысление через закон
как остающееся и неизменное в группе повторов. По
сравнению с нашим пониманием закона и закономерности
это античное понимание мира системой полисных
отношений лишь несколько подчеркивают формальное
единство мира и активность формы, но в принципе, особенно
сегодня, когда кибернетика вооружила нас идеей
активного и властвующего закона, который располагает
средствами обратной связи для уничтожения любых помех,
отклонений и шумов, наше понимание закона, в котором
природа успокаивается и упорядочивается, получает
организацию и структуру, перестает в чем-либо отличаться
от классического понимания формы или идеи
(~eidoz, idea, morfj), которые мыслятся властвующей душой
вещей и различных видов деятельности. Различие
возникает лишь в оценке ритуальной составляющей. По
античной норме закон-форма кроме деятельности имманентной,
где он выступает душой вещи и активным регулятором
ее сущности-ритуала, обнаруживает также деятельность
внешнюю, систематизирующую: удерживает
вещи в системном контакте с другими вещами и образует
единую систему нормативов - упорядоченную целостность
различенного, сохранение которой есть и условие
и польза, есть благо для всех, абсолютное благо -
~to agahon.
В олимпийских системах целостность обеспечивалась
ключевой ролью божественных имен: по ним рас236
пределялась вся совокупность практических отношений
к миру, а с другой стороны, они сами были единой
семьей, и наращивание формализма не встречало
никаких трудностей. Любое новое практическое или
теоретическое отношение к миру всегда можно было
связать либо с одним из существующих богов-имен,
либо, на худой конец, объединить два имени для рождения
третьего и уже к этому третьему привязать новую
технологию. Этот тип кумуляции, развертывания
формализма, широко представлен и в рассматриваемый
период: новые боги и герои - Эрос, Дикс, Дионис,
Орфей, Психея и другие - довольно быстро усыновляются
или удочеряются Олимпом без серьезных
потрясений для всей олимпийской системы, хотя вот
Диониса, чтобы сохранить ему бессмертие, приходится
рождать дважды. Но наряду с этой традиционной системой
сохранения и движения социального формализма
возникает теперь система новая, которую можно
было бы, в отличие от олимпийской, назвать "душевной"
кумуляцией.
В этом душевном механизме ключевую позицию занимают
не имена, а формы-законы, т.е. понятия как
знаковые сущностные системы, которые, с одной стороны,
"командуют" ритуалом низшего ранга, и в этой
своей функции они неразличимо близки с нашим пониманием
закона как остающегося в явлении и 'активно
уподобляющего последовательность явлений по
собственному образу и подобию, а с другой стороны,
понятия единого ранга входят в отношения соподчинения
и паратаксиса, которые продиктованы им понятием
более высокого ранга и закреплены в этом понятии
как сущностное отношение. Особенностью такой
схемы оказывается ее полнота и однозначная определенность,
т.е. активное отрицание нового. И кумуляция,
накопление нового, может здесь совершаться
лишь за счет слома всей иерархии или какой-то ее
части и выстраивания новой иерархии. Процесс формообразования
и трансформации ориентирован теперь
нс на какой-то внешний источник, из которого время
от времени поступают в готовом и проверенном на
Античная культура__________________237
практике виде новые отношения к миру, а на саму эту
иерархию понятий: сказать, измыслить, сотворить чтото
новое можно теперь лишь в том случае, если это
новое отнесено к уже сказанному, измышленному, сотворенному.
Текстуальная преемственность, а с нею и
запрет на плагиат, вступают здесь в полную силу. Душа
оказывается подвижной или, как говорит Гераклит,
"слово души самовозрастает" (Стобей, Лог. 1, 180 а). И
предел этому самовозрастанию обнаружить, по словам
того же Гераклита, невозможно: "Какой бы дорогой ни
двигаться, границ души не найдешь - так глубоко ее
слово" (Диоген Лаэртский, IX, 7).
Мы видели, что процесс этого "самовозрастания"
возник впервые в пиратском ремесле, где осмысление
действительности не по отклонению, а по сущностному
закону-программе было навязано особыми условиями
среды. Теперь этот процесс захватывает все виды
человеческой деятельности, по всяком случае деятельности
свободного человека, но в новых условиях этот
процесс самовозрастания нс может уже совершаться
как деятельность универсальная. И происходит это не
только потому, что объем формализма становится чересчур
велик для человеческой головы, но и потому
также, что свобода человека ограничена и определена
в своем универсализме законами гражданской жизни,
а за границами этого единого и всеобщего умения
"жить сообща" и примыкая ко всеобщей гражданской
доблести, начинают прорисовываться области специализированных
иерархий - души профессиональногражданских
видов деятельности. Теперь предполагается,
что любой вид деятельности обязан нести в себе
элемент устойчивости и внутренней самоорганизации,
обязан иметь "душу" - внутренний закон преемственного
и автономного существования, - выстраивать в
себе внутреннюю форму-понятие.
Процесс перерождения пирата - свободного творца
в законодателя - творца по правилам захватывает всю
область проявления гражданских доблестей. Творчество
переходит в искусство, в творческий профессионализм,
и потом оно распадается на "науки", на области
238______________________М.К.Петров
автономных формализмов, у каждой из которых своя
душа и сущность, свои особые правила. Древние невесело
шутили: поэзия умерла, когда пришла грамматика.
И в каком-то смысле это действительно так: распочкование
универсального творчества на специализированные
души и распределение творчества в систему
искусств вводит элемент ремесла и ограниченности.
Но соотношение ремесленного и творческого в различных
искусствах само оказывается распределенным
по степени близости к практике, берет наличный ритуал
в качестве основания для пирамиды рангового
распределения. Наименее творческими и наиболее
связанными традиционным ритуалом оказываются те
искусства, которые ближе всего стоят к практической
деятельности, они образуют основание и наименьший
ранг распределения, где творчество переплетено и
слито с ритуалом, предстает "одушевленным" ритуалом
практических отношений к миру.
Аристотель так рисует отношение этого низшего
ранга творчества к ритуалу-опыту: "В отношении к
деятельности опыт, по-видимому, ничем не отличается
от искусства, напротив, мы видим, что люди, действующие
на основании опыта, достигают даже большего
успеха, нежели те, которые владеют общим понятием,
но не имеют опыта. Дело в том, что опыт есть знание
индивидуальных вещей, а искусство - знание общего,
между тем при всяком действии и всяком возникновении
дело идет об индивидуальной вещи... Но
все же знание или понимание мы приписываем скорее
искусству, чем опыту, и ставим людей искусства выше
по мудрости, чем людей опыта, ибо мудрости у каждого
имеется больше в зависимости от знания: дело в
том, что одни знают причину, а другие - нет... Поэтому
и руководителям в каждом деле мы отдаем больший
почет, считая, что они больше знают, чем простые
ремесленники, и мудрее их, так как они знают
причины того, что создается. А с ремесленниками обстоит
дело подобно тому, как и некоторые неодушевленные
существа хоть и делают то или другое, но дела239
ют это, сами того не зная (например, огонь жжет): неодушевленные
существа в каждом таком случае действуют
по своим природным свойствам, а ремесленники -
по привычке" (Метафизика, 981а).
Поэтому, например, говоря о ваянии и о душе -
понятии этого искусства, Аристотель без колебаний
относит Фидия и Поликлета к низшему и ритуализированному
рангу мудрости: "Мудрость в искусствах мы
приписываем тем, кто наиболее точно владеет данным
искусством, - например, называем мудрыми обделывателя
камней Фидия и ваятеля Поликлета, разумея
при этом под мудростью нс что иное, как то, что она -
гражданская доблесть (~aretj) искусства" (Никомахова
этика, 114 а).
Вообще же ранги мудрости растут по мере удаления
от ритуала: "Человек, располагающий опытом, оказывается
мудрее тех. у кого есть любое чувственное восприятие,
а человек, сведущий в искусстве, мудрее тех,
кто владеет опытом, руководитель мудрее ремесленника,
а умозрительные (теоретические) дисциплины выше
созидающих" (Метафизика, 98 lb-9S2a). И в первом
ранге, на вершине творчества, располагается философия,
или наука о мудрости: "Это должна быть
наука, занимающаяся рассмотрением первых начал и
причин, ведь и благо и то, ради чего, также являются
одною из причин" (Метафизика, 982Ь).
Только философия существует сама для себя, как
самодовлеющее понятие о всеобщем и душа этого всеобщего.
Но ритуальное отношение всеобщности и
творческое отношение душевности оказываются на
этом высшем уровне в неразрешимой коллизии. И,
выстраивая иерархию мудростей, Аристотель тут же
вскрывает тайну этого иерархического построения. С
одной стороны, мудрость есть власть над ритуалом:
"Мудрому не надлежит получать распоряжения, но давать
их, и не он должен повиноваться другому, а ему -
тот, кто менее мудр" (Метафизика, 982а). И эта власть
над ритуалом такого сорта, что ставит человека в единый
ряд с богами: "Но как свободный человек, говорим
мы, это - тот, который существует ради себя, а
240______________________М.К.Петров
не ради другого, так ищем мы и эту науку, так как она
одна только свободна изо всех наук: она одна существует
ради самой себя. Поэтому и достижение ее по
справедливости можно бы считать не человеческим делом;
ибо во многих отношениях являет природа людей
рабские черты, так что, по словам Симонида: "Бог один
иметь лишь мог бы этот дар", человеку же подобает искать
соразмерного ему знания" (Метафизика, 982Ь).
Со стороны же другой, замкнутость иерархии, в
вершине которой располагается философия, приводит
к тому, что в конечном счете знание этой иерархии
делает человека рабом научного формализма, и власть
над ритуалом превращается в свою противоположность:
"А под конец нужно прийти к противоположному-и
к лучшему, как говорится в пословице, - этим
дело кончается и в приведенных случаях, когда в них
разберутся: ведь ничему бы так не удивился человек,
сведущий в геометрии, чем если бы диагональ оказалась
измеримой" (Метафизика, 983а).
Такое распределение творчества в иерархию искусств,
где каждое искусство имеет собственную душу -
свой особый сущностный формализм, а все вместе искусства
образуют сложное структурное целое, сводимое
ко всеобщим началам, отражает действительное
положение дел в Афинах V-IV вв. до н.э. Огромный
по тем временам размах строительства независимо от
философов подчинял и соизмерял ремесла и другие
виды деятельности, формировал творчество в единый
по цели и, следовательно, целостный процесс перехода
от множества, пестроты и неупорядоченности множества
олимпийских и переходных ритуалов в целостную
различенность нового ритуала - в античную классику.
Было бы, естественно, напрасным трудом дать рациональное,
от причин, истолкование конечных целей
этого движения: для этого пришлось бы доказывать,
что Парфенон, например, по каким-то объективным
меркам "совершеннее" пагоды Красоты дракона в
Шанхае или храма Амона-Ра в Карнаке. Само по себе
движение это, видимо, произвольно, и закономерен в
нем только процесс консолидации внутренней формы
Античная культура_________________241
как различенной целостности. Но процесс этот налицо.
Каким бы химерическим и загадочным ни представлялось
становление греческого искусства и науки
по своим конечным целям, всегда приходится помнить,
что греческая Химера имеет вполне определенную
структуру пропорций, что в ее изображениях сквозит
идея единства и целостности, т.е. как раз то, чего нет.
например, в изображениях египетского сфинкса.
3. ИСКУССТВО И НАУКА
Ведущая роль Афин в эллинском мире, недавние
победы над персами, а главное - неиссякающий приток
денег и, следовательно, товаров и талантов со всех
концов ойкум
...Закладка в соц.сетях
