Жанр: Философия
Античная культура
...иков и
Платона, всеобщее переходит в раскрепощенную форму,
в атомизированно-свободное бытие аристотелевых
сущностей - в синтез наименьшего числа всеобщих
определителей ("начал", "причин"), который
позволяет говорить о том или ином явлении как о
существующем.
Сущность Аристотеля с точки зрения ее автономии
и независимости напоминает атомизированную до
личного начала государственность гомеровской эпохи.
Там речь шла о перераспределении навыков, о переходе
их из профессионально-ремесленного в универсально-личное
существование, когда, например, ремесло
воина или писаря переходит, соответственно, в воинский
навык и грамотность, которыми должны обладать
все. Здесь, в философии, возникает близкий по смыслу
процесс синтеза "существенных" характеристик на материале
"вещи", которая осмысляется теперь носителем
ряда универсально распределенных свойств-навы320______________________М.К.Петров
ков, становится автономной сущностью, основой космического
порядка. И космос, соответственно, теперь
уже не просто произведение архитектора или художника,
но живущий по обязательным для всех законам полис,
и действие этих законов обрывается на сущности
таким же способом, каким действие законов полиса
обрывается на гражданине. Все сущности, как и все
граждане, подчинены одним и тем же законам, и каждая
сущность автономна в собственных пределах, как и
каждый гражданин - "повелитель в собственном доме".
Как автономные образования сущности образуют
внешнюю границу универсального космического порядка,
на которой действие универсальных законов
прерывается и за которой начинаются свои особые
миры с особыми в каждом конкретном случае законами.
Поэтому сущность располагается в горизонте особенного
как гетерономный синтез всеобщего и единичного.
Со стороны всеобщего она выглядит единичной
различенностью, образом или формой, со стороны
же единичного - общим. Аристотель пишет: "О сущности
может идти речь в двух основных значениях: так
называется последний субстрат, который уже не сказывается
про что-нибудь другое, и, кроме того, то, что
представляет собою определенную вещь и в понятии
отделимо от материи, а таковым является у каждой вещи
ее образ и форма" (Метафизика, 1017Ь).
Здесь, в понятии сущности, возникает новый ключ
целостности, которым мы пользуемся до сих пор. В
олимпийском формализме в качестве ключевого элемента
использовалось имя бога: по олимпийским именам
распределялись практические и теоретические отношения
к миру, а сами имена объединялись в систему
по кровнородственным отношениям. Теперь же
практические и теоретические отношения к миру распределены
по сущностям, а сущности связаны в систему
всеобщим отношением "гражданства", как "граждане"
единого и целостного космоса, субъекты и объекты
общих для всех и равнообязательных законов. Кроме
того, изменился и сам способ присоединения этих
практических и теоретических отношений к ключу. По
321
олимпийской норме связующим звеном выступает деятель
- работник Афины, Гефеста, Деметры и т.п., а
через деятеля получают определения и его продукты:
корабль - по ведомству Афины, а зерно - по ведомству
Деметры. В качестве связующего звена в новом
ключе используется не деятель, а продукт, и только
через продукт получают определенность, связь со всеобщим
деятель и материал.
Ключевой характер сущности подчеркнут Аристотелем
в распространении целевого начала на все тела по
природе, т.е. универсальной характеристикой мира
оказывается не только его оформленность, но и ценность
- то, что Маркс позже выделит как потребительную
стоимость. Отождествляя искусство и природу
("как делается каждая вещь, такова она и есть по своей
природе"), Аристотель не останавливается на границе
технологического ритуала, но тут же пересекает
ее и переходит в ритуал социальный, в производственные
отношения: "Делается же ради чего-нибудь, следовательно,
и по природе существует ради этого. Например,
если бы дом был из числа природных предметов,
он возникал бы так же, как теперь делается искусством;
если же природные тела возникали бы не только
природным путем, но и путем искусства, они возникали
бы соответственно своему природному бытию.
Вообще же искусство частью завершает то, чего природа
не в состоянии сделать, частью подражает ей"
(Физика, 199а).
С онтологической точки зрения, как "атомы" бытия,
все сущности однородны и "равны", как однородны
и равны перед законом все "атомы" античного правопорядка
- граждане полиса. Любая сущность
(~ousia) есть, по Аристотелю, единство непрерывной
однозначной необходимости - материи (~ulj) и дискретного
различающе-оформляющего начала - формы
или вида (~morfj, eidoz); как таковое единство непрерывного
и прерывного сущность есть автономное целое
(~to sunolon). Иллюстрируя этот онтологический
момент сущности, Аристотель почти всегда приводит
один пример - медную статую.
С точки же зрения включенности во всеобщий космический
ритуал внутренняя структура сущности выглядит
более развитой, в ней прослеживаются четыре
всеобщих начала-причины: субстрат оформления, или
материальная причина (~ulj); деятель, или производящая
причина, "откуда начало движения" (~ohen j arcj
~tez kinjsewz); продукт, или начало формальное
(~morfj), которое Аристотель часто просто называет
сущностью (~ousia), или ставшим бытием (~to ti jn
~einai); и, наконец, ценность, всеобщий определитель,
причина "ради" (~to ou eneka), или "финальная причина"
средневековья.
Эта последняя ритуальная структура сущности может
показаться избыточной, поскольку со времен Гоббса
и философия, и наука пользуются более универсальным
и менее богатым структурой постулатом существования,
в котором различены лишь действующая
(активная) и материальная (пассивная) стороны примерно
в том плане, в каком Гоббс говорил о полной
причине: "Полной причиной называется сумма всех
акциденций обоих тел - действующего и подвергающегося
воздействию, наличие которых делает немыслимым
отсутствие действия, отсутствие же одной из
которых делает немыслимым его наступление" (Гоббс Т.
Избр. произв. Т. 1. М., 1965. С. 151). Гоббс, а вслед за
ним и все метафизическое крыло материализма не
прочь были посмеяться насчет сущности Аристотеля и
особенно формальной причины: "Кроме действующей
и материальной причины метафизики признают еще
две причины, а именно сущность вещи (которую некоторые
называют формальной причиной) и цель, или
конечную причину. На деле же обе они являются действующими
причинами, ибо непонятно даже, какой
смысл можно вложить в утверждение: сущность вещи
является ее причиной" (Гоббс Т. Т. 1. С. 160). Однако,
как только философам пришлось заняться анализом
социального ритуала и особенно анализом связи производства
с другими областями социальной жизни,
сущность Аристотеля была реабилитирована как исходная
клеточка социального ритуала. Маркс, напри323
мер, в анализе стоимости исходит из той же четырехпричинной
структуры: "В процессе труда деятельность
человека при помощи средства труда вызывает заранее
намеченное изменение предмета труда. Процесс угасает
в продукте. Продукт процесса труда есть потребительная
стоимость, вещество природы, приспособленное
к человеческим потребностям посредством изменения
формы. Труд соединился с предметом труда.
Труд овеществлен в предмете, а предмет обработан"
(Капитал. С. 191-192). Труд, предмет, продукт, потребительная
стоимость связаны в этой схеме точно таким
же образом, как и причины в сущности Аристотеля.
По характеру связи причин в пределах сущности и
по типу воздействия на другие сущности Аристотель
разделяет всех "жителей" космоса на существа одушевленные
и неодушевленные, а последние - на растения,
животных и человека, причем люди, в свою очередь,
делятся на "одушевленные орудия" и "существа
политические". Эти последние - ~fina politika - и
есть, собственно, космическая элита: они обладают разумом,
способностью выбора, предвидением; они могут
активно воздействовать на космический ритуал,
подчинять его собственным стремлениям и создавать
в окружении свою особую энтелехиальную действительность.
Вместе с тем, поскольку космос уже существует как
миропорядок с удивительной подогнанностью и целесообразностью
всех его частей, Аристотель, как и все
философы до Дарвина, не мог отрешиться от идеи сотворенности
мира, вынужден был предполагать наличие
высшего существа с огромной возможностью выбора,
которое уже произвело и продолжает производить
выборы, порождая движение и космос как энтелехиальную
действительность: "Должно быть такое начало,
существо которого деятельность. А кроме того, у
сущностей этих не должно быть 'материи: ведь они
должны быть вечными, если только есть еще хоть чтонибудь
вечное; следовательно, им необходимо пребывать
в деятельности" (Метафизика, 1071Ь). Такая деятельность
целиком оказывается в области мысли и во324
ления: "Есть нечто, что движет, не находясь в движении,
нечто вечное и являющее собой сущность и реальную
активность. Но движут так предмет желания и
предмет мысли: они движут, сами не находясь в движении"
(Метафизика, 1072Ь). Требованиям к такой
сущности удовлетворяет ум Анаксагора: "Так как мы
видим тот последний предмет, который может двигаться,
не имея, однако, в себе начала движения, и
тот, который приводит в движение, движимый другим,
а не самим собою, вполне основательно, если не необходимо,
предположить и третье - предмет, который
приводит в движение, будучи неподвижным. Поэтому
правильно говорит Анаксагор, утверждая, что разум не
подвержен воздействию и не смешан после того, как
он сделал его началом движения, ибо только таким образом
он может двигать, будучи неподвижным, и может
владычествовать, будучи несмешанным" (Физика, 256Ь).
Это, конечно же. Бог - полюс активности в мире,
где есть вещи, лишенные самодвижения. И поскольку
"умозрение есть то, что приятнее всего и лучше". Бог
и есть это отчужденное умозрение: "Если поэтому так
хорошо, как нам - иногда, Богу - всегда, то это изумительно;
если же лучше - то еще изумительнее"
(Метафизика, 1072Ь). Но с точки зрения традиционных
богов и верований это бесспорный атеизм, который
отрицает множественность богов, их родственные
связи, форму, протяженность, размеры. У нового Бога
нет ни величины, ни частей; он, по сути дела, самонаслаждающийся
космос, активный формализм, который
свойствен и человеку и Богу и различает человека от
Бога как конечное и бесконечное: "И жизнь у него такая,
как наша, - самая лучшая, которая у нас на малый
срок" (Метафизика, 1072Ь).
Бог существует "необходимо", т.е., с точки зрения
Аристотеля, он существует, как и все другое, как однозначная
преемственность во времени, что включает
Бога в космос на правах начала, делает его сущностью
среди сущностей, а Все сущности космоса располагает
в едином спектре необходимости от неодушевленной
телесности до бестелесной одушевленности, где неодуАнтичная
культура________________325
шевленные существа и Бог занимают крайние положения,
а все остальные существа располагаются между
ними. Но если необходимость, связывающая во временную
непрерывность все переходы "из одного определенного
в другое", опирается на материальный субстрат,
поскольку именно в материи скрыта возможность
"другого" и как раз она сохраняется в движении,
а не форма, то бестелесность, а следовательно, и отсутствие
материального субстрата, потенциального бытия,
инобытия в возможности, лишает Бога способности
быть иным не только в деятельности, но и в мысли
о деятельности: "Поскольку, следовательно, предмет
мысли и разум не являются отличными друг от
друга в тех случах, где отсутствует материя, мы будем
иметь здесь тождество, и мысль будет составлять одно
с предметом мысли" (Метафизика, 1075а).
Иными словами, Бог также выступает ключом, но
ключом особого рода, который замыкает в себе все отношения
всеобщего, космической целостности, и в
этом смысле он ограничен: не может ни быть другим,
ни мыслить другое, ограничивает предмет собственного
бытия деятельностью, т.е. наличными формами существования.
Таким свойством обладают только законы,
причем законы юридические, и их исполнение;
здесь начисто отметается и всякое прошлое и всякое
будущее - и предмет и деятельность мыслимы лишь
как вечные и неизменные, даже если их менять ежегодно.
Отсюда Бог, как чистая деятельность и чистая
предметность этой деятельности, оказывается у Аристотеля
и законом и его исполнителем. Аристотель
ставит альтернативу: "Надо также рассмотреть, которым
из двух способов реализуется в природе целого
благо и то, что всего лучше, - так ли, как нечто обособленное
и само по себе существующее, или - как
порядок. А может быть, тем и другим путем - по примеру
войска? Ведь и в порядке - благо, а также это и
вождь, и последний - даже скорее: ведь не он существует
благодаря порядку, но порядок - благодаря ему"
(Метафизика, 1075а). Он решает эту альтернативу в
том смысле, что нет здесь никакой альтернативы, что
326______________________М.К.Петров
не все следует объяснять "из противоположностей",
что сам порядок должен быть понят личной целостностью:
с одной стороны, "мир не хочет, чтобы им
управляли плохо" (Метафизика, 1076а), а с другой, и
здесь Аристотель ссылается на авторитет Одиссея, "нет
в многовластии блага, да будет единый властитель"
(Илиада, II, 204).
Это решение - отказ от решения - любопытно в
том плане, что здесь впервые вскрывается внутренняя
несостоятельность и "хрупкость" всякого завершенного
формализма, развитого из всеобщих посылок. Уже у
Аристотеля такой формализм напоминает тришкин
кафтан, когда любая попытка прикрыть формализмом
очередную дыру вызывает появление такой же дыры в
другом месте. Упорствуя в формализации всеобщего,
Аристотель вынужден признавать неформализуемый
остаток на другом полюсе, срезать формализм на уровне
сущности. Его Бог - всеобщее - не только не
имеет материи, но и не знает о ее существовании, поскольку
она остается за предметом его мысли и действия.
С другой стороны, формализуя сущность как допускающее
движение единство непрерывного (материя)
и прорывного (форма), которое всегда напоминает
у Аристотеля айсберг в океане возможного и появляется
на поверхности действительного то одной, то
другой стороной, но никогда всеми вместе, Аристотель
тут же теряет Бога - всеобщую определенность, и, более
того, он становится к Богу в активную оппозицию,
поскольку остальные сущности - "существа смешанные"
- знают и используют то, чего Бог не знает и
знать не может, пока он остается чистой действительностью;
знают бытие в возможности. И всякое движение -
переход из возможности в действительность - есть, собственно,
для Бога предмет изумления и удивления.
Тем самым в учении Аристотеля впервые реализуется
та глубокая диалектика научного познания, с которой
мы теперь сталкиваемся на каждом шагу: наличное
знание всегда существует в замкнутой, непротиворечивой
и полной системе содержательного формализма,
в рассудочно-ритуальной форме теории; всякое
новое знание возникает по отношению к наличному
как отрицание его полноты и требование новой системы,
новой теории. И нужно сказать, Аристотель не
только видит эту трудность, но и блестяще для своего
времени решает ее, превращая все виды сущностей, в
том числе и Бога, в каноны - незавершенные формализмы,
способные накапливать новое знание. В этом
плане отождествление природы и искусства, а также
возможность в любом искусстве действовать и по привычке,
как это делают ремесленники, и по понятию,
как это делают "люди искусства" (~tecnitai) открывают
перед античностью новые перспективы - перспективы
научного освоения действительности.
И поскольку всякое действие по понятию предполагает
разрыв между словом и делом, допускает только
одно демокритово отношение истинности по установлению,
то космос Аристотеля и населяющие его сущности
принимают еще одно определение - лингвистическое.
Они существуют не только по природе (~fusei),
по закону (~nomw), по деятельности (~energeia), по имманентной
цели (~enteleleia), по возможности (~dunamei),
но и по слову (~logw): "Теперь разберем, как обстоит
дело относительно сущностей общепризнанных. Это -
сущности, воспринимаемые чувствами; а все сущности,
воспринимаемые чувствами, имеют материю. И
сущностью является то, что лежит в основе, - в одном
смысле это - материя (я говорю здесь о материи,
поскольку эта последняя, не будучи отдельною данною
вещью в действительности, является таковою в возможности),
в другом - понятие и форма - то, что как
отдельная вещь может обособляться только в слове и
существовать по слову (~logw)" (Метафизика, 1042а).
Этот тип существования по слову, или "в звуке" (~en
tw fwnj), позволяет Аристотелю подключить в анализ
сущности лингвистический формализм, а по существу
впервые в истории человечества прорваться в стихийно
складывавшиеся механизмы общественного сознания.
Некоторые результаты этого прорыва общеизвестны,
и о них не принято забывать: если Гераклит сказал
человечеству, что оно говорит прозой, то Аристотель
исследовал эту прозу, и мы до сих пор в грамматике,
как и в логике, используем с самыми незначительными
изменениями терминологию и весь арсенал аристотелевых
различений. Вместе с тем мы значительно реже
вспоминаем о том обстоятельстве, что именно в
языке нашел Аристотель основную модель связи сущностей
со всеобщим: "Самостоятельное существование
в себе приписывается всему тому, что обозначается через
различные формы высказывания, ибо сколькими
способами говорится (~osacwz legetai), столькими способами
и выявляется бытие (~tosacwz to einai djmainei).
А так как одни из высказываний обозначают суть вещи,
другие - качество, некоторые - количество,
иные - отношения, иные - действие или страдание,
иные отвечают на вопрос "где?", иные - на вопрос
"когда?", то в соответствии с каждым из этих высказываний
те же самые значения имеет и бытие" (Метафизика,
1017а).
Нужно сразу сказать, что если отождествление искусства
и природы носит характер полного совпадения,
то отождествление языка и бытия мыслится скорее
как исчисление тех типов связей, которые образуют
целостность. Бытие (~to einai) для Аристотеля прежде
всего целостность, связь: "Быть - это значит быть
соединенным вместе и составлять одно, а не быть -
не допускать такого соединения, но составлять больше,
чем одно" (Метафизика, 1051Ь). Поэтому способы,
которыми осуществляется связь, и есть для Аристотеля
состав бытия, всеобщие элементы его структуры
- категории.
По Аристотелю, "нет слов согласно природе", т.е.
он разделяет точку зрения Демокрита по установлению,
однако уже здесь, на уровне лексики, Аристотель,
подчеркивая немотивированность фонетического
и графического знака, вместе с тем говорит о системной
гомеоморфности как различных языков, так и
языка по отношению к внешнему миру: "Язык (~ta en
~tw fwnj) есть знак движения души, а письмо - знак
движения языка: и подобно тому, как не все языки
имеют одинаковые буквы, так не все они имеют оди329
паковые звуки, тогда как, наоборот, движения души и
вещи, которые ими выражаются, всегда одинаковы"
(Об истолковании, 1,2).
С точки зрения современной лингвистики Аристотель
допускает здесь неправомерную генерализацию
языковой формы - языковых систем на свете много,
и даже заведомо идентичные "движения души" (в хороших
переводах, например) вовсе не вызывают идентичности
формы выражения. Впервые об это обстоятельство
споткнулся Гоббс, когда он, следуя примеру
Аристотеля, попытался вывести систему категорий из
структуры новоанглийского языка ("О теле") и получил
настолько несообразный результат, что мы до сих
пор живем в своего рода двуязычии: организуем наши
знания о мире либо в категориях Аристотеля - это
называется гуманитарным подходом, либо же в категориях
Гоббса - тогда это называется подходом точным.
Во времена Аристотеля не было еще ни Гоббса, ни
современной лингвистики, да и трудно сказать, смогли
бы они или нет сформироваться без Аристотеля, так
что критиков у Аристотеля не было, и он действительно
отождествил языковую структуру, причем структуру
вполне определенного типа - флективную, с онтологической
структурой мира. Это отождествление, повторяем,
не было полным: категории бытия и правила
грамматики мыслились не как "одно и то же", а скорее
как возможность одного и того же, как истина-совпадение;
"Не потому ты бел, что мы правильно считаем
тебя белым, а наоборот, - потому, что ты бел, мы, утверждающие
это, правы" (Метафизика, 1051Ь).
Иными словами, рядом и независимо от естественного
формализма, который связан в космос, встроен в
природу как основание ее организованности и порядка,
появился с помощью Демокрита и Аристотеля другой,
логико-лингвистический формализм, формализм,
так сказать, "россыпью", который целиком во власти
человека и находится в его душе как материал умозрения
и речи. Сам по себе этот второй формализм нейтрален:
"Из слов вне связи ни одно ни истинно, ни
ложно" (Категории, 4). Но из него можно строить
330______________________М.К.Петров
связные конструкции по правилу-канону примерно
тем же способом, каким художник рисует, а драматург
пишет трагедии. Тогда возникает вероятность истинного
отражения бытия в понятиях.
И здесь сразу же Аристотель наталкивается на то
обстоятельство, что все наши знания ритуальны и технологичны
по природе, рассчитаны на бесконечный
повтор как программы регулирования и поэтому не захватывают
единичного: "Если помимо единичных вещей
ничего не существует, тогда, можно сказать, нет
ничего, что постигалось бы умом, а все подлежит восприятию
через чувства, и нет науки ни о чем, если
только не называть наукой чувственное восприятие"
(Метафизика, 999а). Ограничение общим связано, по
Аристотелю, с различием предметов чувственного и
умопостигаемого: "Деятельность ощущения направлена
на единичное, тогда как познание, наоборот, направлено
на всеобщее, а это последнее находится в известном
смысле в самой душе в качестве субстанции.
Поэтому мыслить может всякий, если он хочет... а
ощущать зависит не от него - для этого необходимо
наличие объекта ощущения" (О душе, 417Ь).
Человеческое познание по понятию оказывается,
таким образом, замкнутым в сфере общего, не постигает
единичного, и все то, что сказано Аристотелем о
сущности, отнесено не к самим вещам, а к "вторичным
сущностям", к тому общему, что в этих вещах
имеется: "Всякая сущность, по-видимому, означает некоторую
данную вещь... Что же касается вторичных
сущностей, то они тоже, казалось бы, соответственно
форме высказывания обозначают некоторую данную
вещь... однако скорее таким путем обозначается некоторое
качество... Первичные сущности называются
сущностями по преимуществу, потому что для всего
остального они являются подлежащими и все остальное
сказывается о них или находится в них" (Категории,
5). Этот неформализуемый остаток, разрыв между
первичной и вторичной сущностью, и есть, собственно,
материя - способность к движению и изменению:
"Отличительным свойством сущности является то, что,
Античная культура_________________331
будучи тою же самой и единой по числу, она допускает
противоположные определения через изменения ее
самой" (Категории, 5).
Космос в учении Аристотеля похож сразу и на великую
стройку, где деятельность всех участников соотнесена
с единой целью, и на полис, где все подчинены
одним законам и появляются на горизонте бытия примерно
тем же способом, каким граждане - потенциальные
политические деятели - появляются на политической
арене. А в языке обнаруживается космический
канон - правила построения порядка и исходный
материал для такого строительства, т.е. обнаруживается
тот самый понятийный алфавит, из которого
теперь все - и трагедии и комедии.
С олимпийским прошлым покончено, семиотическая
революция завершена, и все то, что было до Платона
и Аристотеля, мыслится теперь древностью, мифом,
наивными сказками для детей. Олимпийские
имена потеряли функциональную нагрузку сохранения
и накопления знания, стали простыми метафорами и
украшениями речи. Мир видится теперь по-новому,
через призму канона, как всеобщее единство сущностей,
каждая из которых может стать предметом самостоятельного
изучения. От философии отпочковываются
науки, они обзаводятся своими канонами и становятся
активными накопителями знания. Каждая из
них, "придя так или иначе к существу предмета, пытается
в каждом роде выводить из этого существа путем
доказательства все остальные свойства, оперируя то с
меньшей, то с большей точностью" (Метафизика,
1064а). В этом повороте к накоплению положительного
знания, к изучению природы через канон Аристотель
был не только величайшим философом, теоретиком
научного подхода к миру вообще, но и величайшим
ученым.
Мы можем теперь осмотреться и подвести некоторые
итоги событиям классического периода, этого перевала
античности, по ту сторону которого остается
бурный процесс становления нового человека, нового
332______________________М.К.Петров
способа мысли, новой социальности, а по эту - расстилается
знакомая и привычная нашему глазу прозаическая
земля крупных государственных образований,
спокойной городской жизни, где человек уже не
столько "существо политическое", сколько "существо
экономическое", занятое своими мелкими заботами и
благоустройством быта. На входе в классику нас встречают
величественные события - Марафон, Саламин и
целая когорта ярких индивидуальностей - законодателей,
мудрецов, поэтов. И во времена Перикла, в эпоху
"высочайшего внутреннего расцвета Греции" (Маркс),
даже камни становятся великими - складывают фундамент
того, что мы теперь называем европейской цивилизацией.
Победы над персами, афинское строительство,
расцвет демократии, сильнейшая атеистическая
тенденция, грамотность позволили сломать олимпийскую
семиотическую систему, создать новые институты
сохранения и накопления знания, сместить психологические
установки человека на познание нового.
Новая семиотическая реальность складывается как
нас
...Закладка в соц.сетях
