Жанр: Философия
Античная культура
...помощи длительного опыта и
многократного познавания всех частностей. Этим способом,
например, и ваятели, и живописцы, и скульпторы,
и вообще изготовители статуй пишут и ваяют в
каждом роде то, что является наиболее прекрасным,
как-то: красивого по наружности человека, или лошадь,
или корову, или льва, - в каждом таком роде.
При этом получает похвальные отзывы какая-то статуя
Поликлета под названием "Канон", достигающая этого
названия потому, что она содержит в себе точную взаимную
симметрию всех своих частей" (DC tunper, 19).
Так вот. получается так, что ко времени Витрувия
канон изменился, хотя смысл этого понятия остался
прежним, и тот же Витрувий (III, 1, 3) утверждает, что
если провести круг из человеческого пупка как центра,
когда человек лежит на земле с раскинутыми руками и
ногами, то окружность пройдет как раз через крайние
точки всех конечностей. Получится знаменитая пентаграмма,
которая строится по закону золотого сечения
(термин Леонардо да Винчи). Возрождение посвящало
золотому сечению специальные работы, вроде "Божественной
пропорции" Луки Пачоли, настолько широкое
применение находило это правило в искусстве и
архитектуре, но первые упоминания о золотом сечении
содержатся в "Началах" Евклида, а античная традиция
упорно приписывала открытие этого закона пифагорейцам.
В "Дорифорс" Поликлета золотое сечение
выдерживается с удивительной точностью. О пифагорейских
"канониках" упоминает и история музыки:
ученику Аристотеля и крупнейшему античному теоретику
музыки Аристоксену приходилось бороться с пифагорейцами,
учение которых о музыке строилось на
268
пропорциях. Прямо к пифагорейцам восходят те математические
принципы построения мира, которые Платон
излагает в "Тимее". Когда Аристотель говорит о
фабуле - душе трагедии, он также пользуется пифагорейской
теорией предела и беспредельного и т.п.
При всей скудности данных и недостаточной разработанности
проблемы канона мы можем, однако, утверждать,
что ни один из известных нам канонов античности
не был выведен из предмета соответствующего
искусства, а напротив, все каноны возникали как опредмечивание
и трансформация традиции в согласии с
принципами целостности, единства и пропорции.
Иными словами, не правило творчества выводилось из
предмета, а скорее априорно "сочиненное" по нормам
целостности и различенного единства правило "искало"
свой предмет и, обнаружив его, войдя с ним в
контакт, приводило себя в соответствие с предметом,
становилось каноном творчества. А это отношение
приведения в соответствие есть в своем существе отношение
научное прежде всего потому, что процесс
этот бесконечен - в нем и канон и предмет не остаются
неизменными: новое канонизируется в "общеупотребительное"
и тривиально-"низкос", "известное".
тем самым отодвигая границы предмета в область, где
в отношении к обновленному канону встречается "невозможное
правдоподобие" и "неправдоподобная возможность"
- основные составляющие того, что мы теперь,
не слишком удаляясь от Аристотеля, называем
"миром открытий", "непознанным".
Генетическое единство канонов подчеркивается
единообразием исходной терминологии. Термин ~to
~stoiceion, например, означает и букву алфавита, и стихию
- вещественное начало, и монету в экономическом
исследовании, и принцип доказательства, и даже
когда Евклид пишет свои "Начала", они у него также
оказываются ~ta stoiceia.
Принципы единства различенного, целостного,
пропорции, обнаружения центра, которые прослеживаются
во всех известных канонах, позволяют высказать
подозрение, что все каноны возникали по связи с
Античная культура_________________269
каким-то одним, универсальным каноном и что, видимо,
самое величественное из достижений античности -
ее философия - есть не что иное, как огромнейший
синтез наличных формализмов в целостную гипотезу,
в канон творчества, экспериментальной проверкой и
трансформацией которого мы заняты до сих пор. С
этим подозрением мы и приступаем к разбору философии
классического периода.
4. ФИЛОСОФИЯ
Говоря о каноне и предмете в искусстве, мы обращали
внимание главным образом на материал, из которого
и драматург, и скульптор, и музыкант, и архитектор
лепят свои удивительные творения, которые, с
одной стороны, несут в себе нечто общее с творениями
предшественникон, а с другой - нс повторяют ни
одного из них. Причину и возможность таких расхождений
мы обнаружили в неполном формализме канона,
который предписывает правила творчеству и некоторые
общие пропорции продукту творчества, но оставляет
на совести творца все остальное. В любом акте
творчества канон движется от абстрактного к конкретному.
от умопостигаемого к явлению, от схемы к се
воплощению, причем движется всякий раз новым путем,
так что воплощения канона - произведения искусства
- образуют текст: не повторяют друг друга,
хотя и общи друг другу по целостному набору правил -
канону. Формализм в такой системе подвижен, каждое
новое произведение добавляет нечто в канон, меняет в
нем соотношение общеупотребительного и необычного.
"уклоняться от общеупотребительного" приходится
всякий раз в новых условиях, отталкиваясь от
новых правил.
Но сам этот подход от материна нс может считаться
достаточным для объяснения особенностей развития
греческой философии, необходим еще анализ имманентный,
анализ тех психологических установок,
которые делали если не необходимым, то хотя бы возможным
тот странный и вместе с тем удивительно
270______________________М.К.Петров
близкий нам всем синтез любви, красоты, гармонии,
блага, личного начала, творчества единым сплавом в
"космос". Впервые это слово употребил в значении
высшего миропорядка и высшей красоты Пифагор, соединив
в нем и традиционные значения, к которым
восходит наша "косметика", и целую группу новых для
своего времени значений, таких, как структурная упорядоченность,
измеримость, сотворенность, каноничность,
внутренняя гармония. Слово необыкновенно
быстро привилось именно в этом наборе значений, и
уже Гераклит, ругая Пифагора за многознанис, использует
термин костцоирута - создавать мир, а у Аристотеля
термин костцотогта означает и создавать мир, и
"замышлять" его, как поэт замышляет трагедию, и выводить
его из начал.
Мы вовсе не хотим этим сказать, что вот появился
Пифагор и все встало на свое место. Совсем напротив,
идей выдвигалось много, и задача состоит не в том,
чтобы объяснить, как Пифагору удалось создать этот
первичный центр кристаллизации великого синтеза, а
в том, чтобы объяснить, почему из множества предлагавшихся
решений античная классика выбрала именно это.
Мы уже говорили, что самосознание классического
периода находится под сильнейшим влиянием побед
над персами, чувства общеэллинского единства, строительства
общественных зданий; что процесс самосознания
идет в условиях, когда живы еще воспоминания
о великих законодателях, когда перед глазами развертывается
украшение города; зимой афиняне бывают в
театре, где видят десятка полтора трагедий и комедий,
бывают и на стадионе, в Элевсинс, причем значительная
часть этой гражданской жизни, нс говоря уже об
исполнении государственных должностей, оказывается
оплаченной за счет союзников.
Этот ритуал, при всей его странности, был все же
ритуалом, т.е. обыденным порядком, к которому привыкают
и странность которого перестают замечать, а
совсем напротив, начинают находить странным то, что
еще вчера считалось в порядке вещей. Условия для
критики традиции, таким образом, были. И сама эта
Античная культура_________________211
критика была наглядной и доходчивой: в каждом своем
представлении театр толковал и перетолковывал
мифы, смеялся над героями и богами, знакомил и в
позитивном и в критическом освещении со всеми движениями
теологической и философской мысли. Иногда
философ прямо появлялся на просцениуме, как
это делалось в комедиях Аристофана, а иногда и лично
участвовал в политической жизни, добиваясь, как
Критий, успеха на политической сцене.
Характерной чертой эпохи становится орудийное использование
Олимпа, скрытый и открытый атеизм. Причем
атеизм олимпийский, который имеет к атеизму христианскому,
времен французского Просвещения, например,
лишь то отношение, что оба они были гибкими орудиями
теоретической и политической борьбы и, отрицая
богов с позиций логики, не только требовали религии
"для народа", но и обращались при случае к религиозным
чувствам народа. Тот же самый народ, который
смотрит в театре трагедии Еврипида, пропитанные идеями
Анаксагора, заставляет самого Анаксагора бежать из
Афин, обвинив его в оскорблении богов. И те же самые
афиняне, которые смеются над злоключениями богов в
комедиях Аристофана, заставляют Сократа выпить чашу
цикуты, поставив ему в вину исследования того, "что под
землей" и "в небесах", а также отрицание признанных в
Афинах богов и введение новых. Критий, софист и вождь
тридцати олигархов, высказывался о религии с ясностью,
которой мог позавидовать Вольтер:
...Когда от явных дел насилья
Удерживать законы стали их,
Но люди тайно 'мое совершали,
Вот тут-то, думаю, какой-нибудь
С умом глубоким мудрый муж впервые
Боязнь богов для смертных изобрел,
Чтоб страх у злых какой-нибудь да был,
Начнут ли делать, говорить иль думать
Хотя б тайком.
(Аэций, 1,6,7)
Такое инструментальное истолкование религии при
абсолютном безразличии к конкретному составу рели27
2______________________М .К. Петров
гиозных представлений имеет корни в бурной политической
жизни полиса, хотя есть в этом истолковании
не только утилитарная, но и эстетически-познавательная
сторона: то самое "отстранение, привитое театром
умение видеть и ценить новое, смотреть на мир удивленными
глазами, как на произведение искусства, в
котором должен быть и свой канон, и свой какой-то
план, и своя внутренняя целостность".
Если сначала трагедия воспринималась как подражание
мифу и драматизировалась, превращалась в
цепь трагедий историческая традиция, то теперь драматизируется
мир. Он воспринимается как подражание
трагедии. Он уже не просто стоит от века как мертвая
традиция наследственного кодирования, а предстает
перед глазами огромным театром, в котором смертные
и бессмертные, люди и вещи разыгрывают драму. И
поскольку, как говорит Аристотель, "из одних букв
слагаются и трагедии и комедии", мир представляется
высокой трагедией, сочинитель которой, бесспорно,
был бы признан победителем на любых Дионисиях.
Для афинянина нет и не может быть сомнений, что
кто-то "сочинил" эту трагедию, "замыслил" ее. Она.
как и все трагедии, суть "целое", i.e. имеет фабулу,
"начало, середину и конец", завязку, перипетии и развязку.
И человеку, если он не хочет оставаться серой
деревенщиной, неспособной оценить и понять красоты
жизни - действа, приходится философствовать -
проникать в суть и смысл великого замысла и удивительного
творения: "Ибо вследствие удивления люди и
теперь и впервые начали философствовать, причем
вначале они испытали изумление по поводу тех затруднительных
вещей, которые были непосредственно
перед ними, а затем понемногу продвинулись на этом
пути дальше и осознали трудности в более крупных
вопросах, например относительно изменений луны и
тех, которые касаются солнца и звезд, а также относительно
возникновения мира. Но тот, кто испытывает
недоумение и изумление, считает себя незнающим
(поэтому и человек, который любит мифы, является до
некоторой степени философом, ибо миф слагается из
вещей, вызывающих удивление). Если таким образом начали
философствовать, убегая от незнания, то, очевидно,
к знанию стали стремиться ради постижения вещей, а не
для какого-либо пользования ими" (Метафизика, 9Н2в).
Нужно сказать, что эта "театральная психологическая
установка" - удивленное отношение к миру - нс
была монополией античности, она всегда возникала на
резких поворотах истории мысли, и Гоббс, например,
писал нечто весьма близкое: "Люди, сила которых
столь незначительна, заметив такие могучие творения,
как небо, земля, видимый мир, столь тонко задуманные
движения животных, их разум, а также чудесную
целесообразность в устройстве их органов, не могли нс
почувствовать пренебрежения к собственному разуму,
который не в состоянии даже подражать всем этим вещам.
Равным образом они не могли не удивляться нспонятному
создателю всех этих величественных творений
и не ожидать от него всяких благ. когда он благожелателен,
и всяких зол, когда он на них разгневан.
Собственно говоря, именно этот эффект называется
естественным благочестием и является первой основой
всех религий" (Соч. Т. 1. С. 251).
Различие здесь сеть. и различие доиольно серьезное:
Гоббс прошел школу монотеизма, отталкииастея от него,
тогда как Аристотель только еще движется к единому
и личному началу. Поэтому для Гоббса удивленный
человек - потенциальный христианин, а для
Аристотеля - философ, ищущий "начала", среди которых
может оказаться и бог: "Бог. по всеобщему мнению,
находится в числе причин и есть одно из начал"
(Метафизика, 983Ь). Но и Гоббс и Аристотель едины в
истолковании удивления, этого "театрального" чувства
по преимуществу, которому нет аналогий в олимпийских
цивилизациях, в Клтас, например, или в Индии.
Именно удивление, по Аристотелю, превращает человека
из простого зрителя (~o deatjz) в созерцателя истины
(~o tou aljhouz deatjz), в размышляющего теоретика
(~hewrjtikoz), Дионисия (~j tou dionusoy heori) - и
"теорию", а сам глагол "смотреть-рассматривать"
(~hewrw) - в глагол "размышлять-умозаключать".
Эта театральная тенденция атеистически-критического
отношения к Олимпу и есть, собственно, тенденция
философская, которая прослеживается в своих
истоках до VI в. до н.э. При этом, однако, нужно
иметь в виду, что преемственность философской тенденции
- во многом продукт посмертного зачисления
в философы тех, которые, в общем-то, и не подозревали
о своей принадлежности к философии. Аристотель
переводит во всеобщее значение сам термин "начала"
(стто^еТоу), который до этого лишь накапливал универсальные
значения, оказываясь то буквой, то стихией, и
тот же Аристотель исчисляет собственно философскую
"обойму" авторов, рассуждавших и писавших о начале.
За бортом философии остались многие критики
Олимпа. Клисфен Сикионский, как пишет Геродот,
делом критиковал религию. Он запретил Гомера, запретил
культ Адраста, привез из Фин останки Меланиппа
и ввел его культ. Стесихор, ужаснувшись безнравственности
Гомера, переработал мифы в античнопуританском
духе. Логограф Гекатей Милетский даже
исследовал пещеру, через которую Геракл, по преданию,
проник в Аид. Пещеру он нашел нс такой уж
глубокой, никаких адских псов в ней нс обнаружилось,
зато оказалось много змей; поэтому 12-й подвиг Геракла
- похищение Цербера ради прихоти Еврисфея -
получил у Гекатся "рационалистическое" истолкование:
Геракл убил ядовитую змею, от укуса которой каждый
непременно попадал в Аид. Люди этого типа нс
были причислены классикой к лику философов, поскольку
начала их не интересовали или интересовали мало.
Собственно философию принято, со времени классики,
начинать с Фалеса, Анаксимена и Анаксимандра,
с милетцев, которые, как философы, занимались
преобразованием космологической вставки Гесиода с
поправками орфиков. Если у Гесиода космогоническая
часть происходила "без сладкого обычая любви" и начиналась
с Хаоса-разлома, а у орфиков появилась идея
исходного единства, то у милетцев начинается процесс
опредмечивания-овеществления этих начал. Исходное
единство осознается как "вода" (Фалес), "воздух"
Античная культура__________________275
(Анаксимен), "неопределенное" (Анаксимандр), а стороны
разделения-раскола, которые возникали у орфиков
как результат вражды (кат' ?piv), осмысляются теперь
как "противоположности".
Конечный результат этих усилий можно (по Ф.Корифорду)
представить трехтактной схемой космогенеза:
а) изначально существует первичное единство, состояние
нерасчлененности или смешения, где слиты в
неразличимом целом начала, которые позднее станут
различенными; б) из этого единства возникают разделением
пары противоположных начал, или сил: сначала
теплое и холодное, затем влажное и сухое. Это разделение
ведет в конце концов к смещению больших
исходных масс, которые образуют мировой порядок и
формируют небесные тела; в) противоположности
взаимодействуют - воссоединяются в метеорологических
явлениях, порождая индивидуальные живые вещи,
растения и животных.
По свидетельству Аристотеля, превращения в милетской
схеме носят циклический характер: "И-i тех,
кто впервые занялся философией, большинство считало
началом всех вещей одни лишь виды материи (ev
vXr\q ei8n): то, из чего состоят все вещи, из чего перного
они возникают и во что в конечном счете разрушаются,
причем основное существо пребывает, а по
свойствам своим меняется, - это они считают элементом
и это - началом вещей. И вследствие этого они
полагают, что ничто не возникает и нс погибает, так
как подобная основная природа всегда сохраняется"
(Метафизика, 983Ь). Судить о том, насколько идея такой
цикличности органично входила в схемы милстцев,
весьма затруднительно, но сохранившийся фрагмент
из Анаксимандра позволяет говорить о целостности-цикле:
"А из чего возникают все вещи, в то же самое
они и разрешаются согласно необходимости. Ибо
они за свою нечестивость несут наказание и получают
возмездие друг от друга в установленное время" (Симплиций.
Phys., 24, 13). К тому же идея вещественного
начала, пребывающего в изменениях как устойчивое
этих изменений и их субстрат, наиболее полно пред276
ставлена у Гераклита Эфесского, ближайшего и по
времени и по месту философского соседа милетцев.
Независимо от того, какой именно смысл мог вкладываться
милетцами в их овеществленные целостности, а
смысл, видимо, меняться, "неопределенное" Анаксимандра
очень уж напоминает "беспредельный хаос"
(~caoz apeiron) орфиков, эти первые попытки ввести в
окружение целостную формальную структуру, представить
окружение универсальным, объективным и независимым
от человека естественным порядком вещей
осмысляются именно как удачный "эксперимент", как
нечто безусловно истинное, хотя и требующее дальнейших
уточнений и детализаций.
Возникает исходный контакт, тяж, своего рода труба,
через которую вместе с водой Фалеса и воздухом Днаксимена
в окружение втягивается неопределенный универсальный
субстрат - всеобщий материал и всеобщая схема
спекулятивного мышления. Уже у Гераклита этот материал
приходит в связь с идеей прекрасной упорядоченности,
с "космосом", и его "вечно живой" огонь становится
вечной, циклически изменяющейся, структурной
схемой: ".Этот миропорядок один и тот же для всех, нс
установили его ни боги, ни люди, но всегда он был, есть
и будет вечно живым огнем, мерами возгорающим и угасающим"
(Климент. Stroin., V, 105). Исходная аналогия
такой структуры представляется довольно прозрачной -
это товарообмен, деньги, которые и Аристотель считает
"алфавитом" обмена, да и сам Гераклит упоминает возможность
такого истолкования: "Все обменивается на
огонь и огонь на все, как товары на золото и золото на
товары" (Плутарх. Cons. ad ApoU., 10 p. 106 E).
Вечно живой огонь и разыгрывает, собственно, трагедию
построения и разрушения космоса. По свидетельству
Ипполита (Ret., IX, 10), огонь у Гераклита
вершит суд над космосом, управляет им, поскольку он
разумен и является причиной управления всем. Колебания
огня подчинены "недостатку и изобилию"; в фазе
недостаточности огонь образует космос, а в фазе
избыточности возникает "мировой пожар", когда "грядущий
огонь" все отделяет и связывает.
Античная культура ____ 277
Вместе с тем огонь несет в себе меру, скрытую гармонию,
которая, по Гераклиту, "лучше явной" и которая
складывается из борьбы противоположностей, согласуется
как "расходящееся само с собой" или же возникает
по орфической схеме: "Враждующее соединяется,
из расходящихся же - прекрасная гармония, и все
рождается через раздор" (Аристотель. Никомахова чтика,
1055Ь). Происходит это потому, что раздор, борьба,
война - "отец всего и всего царь; одним она определила
быть богами, другим - людьми; одних она сделала рабами.
других - свободными" (Ипполит. Ret., IX, 9).
Мера становится универсальным законом существования,
даже Солнце нс перейдет своей меры: "Солнце
не перейдет своей меры. иначе его бы настигли Эрннии,
помощницы Дикс" (Плутарх. DC exiL II р. 604 A).
Солнце выступает у Гераклита символом цикличной
упорядоченности: "Солнце, их управитель и надсмотрщик,
устанавливает, руководит, назначает и обнаруживает
переходы и времена года, которые все приносят"
(Плутарх. Qu. Plat.. 8, 4 p. 1007 D), благодаря ему "один
день равен всякому другому" (Сенска. Ер., 12. 7). Эта в
некотором роде "теологическая" вставка, когда Солнце,
Дикс, Эринии, Зевс приобретают как будто бы
олимпийские черты личного и божественного, объединяет
и синтезирует у Гераклита безлично-сстсственную
и лично-именную схему бытия, т.е. по существу опредмечивает
олимпийскую норму связи слова и дела
по природе, дает знаменитую в античности теорию
"истинности имени по природе", которая, по нашему
мнению, сыграла решающую роль в становлении античной.
да и нс только античной философии.
В безлично-естсственной части Гераклит заменяет
олимпийское генеалогическое древо порождений циклом
рождений - родов со смертельным исходом:
"Смертью душ .рождается вода, смертью воды рождается
земля, от земли же вода рождается и от воды - душа"
(Климент. Sti'oin.. VI, 16), получает в чтом цикле
душу - носитель "самовозрастающего слова". - которая,
как сухое и теплое, во-первых, близка к огню, а
во-вторых, несет традиционное значение "мужского"
278 __________М.К.Петров
начала. Душа причастна разуму, который "управляет
всем при помощи всего" (Диоген Лаэртский, IX, 1).
Наиболее простой способ нарушить эти рсгуляторные
функции души - смочить ее: "Мальчонка тащит пьяницу,
а тот шатается, не соображает, куда идет: душа
его влажна" (Стобей, Flor., V, 7).
С другой стороны, между безлично-естественной
структурой связей и олимпийской системой имен намечаются
связи типа: "Единое, единственно мудрое,
не желает и желает называться именем Зевса"
(Климент. Strom., V, 116), "Имени Дике не было бы
известно, если бы она (Дике, - М.П.) не существовала"
(Климент. Strom., IV, 10). И хотя сам Гераклит высказывает
сомнения в однозначности этой связи слова и
дела, ведь бывает же и так: "ovo^ia pioc; ep'/ov 8e Ouvaroc, -
имя луку - жизнь, а дело его - смерть", Гераклит
все-таки подчеркивает неразрывность этой связи.
Через слово-логос вещи и люди попадают во вторичный
контур универсальных отношений, основанных
на общности, общезначимости и единстве всего.
Эта связь через слово едина у всех: "Представление
обще всем" (Стобей, Flor., 1, 179); она - свойство человека:
"Всем людям свойственно познавать самих себя
и мыслить" (Стобей, Flor., V, 6), да и никто, собственно,
как говорит Гераклит, не утверждал другого:
"Из тех, чьи слова я слышал, никто нс выходил так далеко,
чтобы признать: мудрое от всего отделено" (Стобей,
Flor., 1, 174). И мудрое поэтому нс какая-то особая
сущность, а нечто возникающее в связи слово -
дело: "Мыслить - величайший дар; мудро - истинно
говорить и делать в согласии с природой" (Стобей.
Flor., 1, 179).
Важнейшим свойством этой связи является се общность.
общезначимость: "Нужно следовать общему; а
общее - как все понимают, но, хотя слово всегда общезначимо,
многие живут так, как если бы имели свое
особое понимание" (Секст Эмпирик. Adv. inatli., VII,
133). С другой стороны, эта общность и общезначимость
оказывается у Гераклита сопряженной с искусством
"жить сообща", с юридической палубой законов,
Античная культура_________________279
с фигурой законодателя: "Желающий быть понятым
должен так держаться за понятное всем, как город
держится за законы и даже много крепче, законы же
(vo^ol) человеческие питаются от единого (ияо evoq)
божественного, которое правит, как хочет, всему довлеет
и все себе подчиняет" (Стобей. Floi'., 1, 179).
Эта тройная связь естественного (по линии истинности
имен по природе), лингвистического (по линии
системной связи слов) и юридического (по линии производности
человеческих законов от единого божественного
закона) и предлагается Гераклитом как основной
объект изучения для тех, кто стремится к мудрости.
Познание, таким образом, ориентируется на изучение
языковой структуры, на самосознание (yiva)Tusiv
emuTouq), где и должны обнаруживаться скрытая гармония,
мера, связь. Трудность здесь, по Гераклиту. нс
в сложности самого предмета, а в шорах ритуала, которые
мешают людям увидеть эти, в общем-то, простые
вещи, которые Гераклит первым объединяет в
комплексе "говорить-делать" (XEJEW кол 7toisTv).
В изложении трудностей самопознания Гераклит -
сплошная жалоба на слепоту людей: "Нс дружат они со
словом, хоть и говорят непрерывно, и с чем встречаются
повседневно, воспринимают как незнакомое" (Марк Антонин.
IV, 46); "Многие не постигают того, с чем постоянно
сталкиваются, да и научившись, не узнают" (Климент.
Strain., II, S). Излюбленное сравнение Гераклита
для этого автоматизма речи - говорить и делать, "как но
сне". Об этом упоминает Марк Антонин: "Нс следует делать
и говорить, как во сне" (IV, 46). а Секст Эмпирик
приводит фрагмент из Гераклита, в котором, по существу,
изложена целая теория речевого автоматизма: "Слово
существует вечно, но не осознают его люди ни до того,
как услышат, ни услышав впервые. И хотя все совершается
по слову, люди оказываются беспомощными, когда
берутся рассуждать о словах-делах, которые я объясняю.
различая каждое по рождению и указывая, что оно содержит.
Другим же людям не дано осознать, и они, бодрствуя,
пользуются словами-делами, как если бы говорили-действовали
во сне" (Adv. math., VII, 132).
280_______________________М.К.Петров
Тем самым Гераклит впервые называет людям на
то, на что много позднее укажет гражданину Журдену
учитель философии, - люди говорят прозой, и в этой
прозе
...Закладка в соц.сетях
