Жанр: Философия
Античная культура
...латона ритуал в его полноте и целостности
впервые осознан изнутри, не по отклонениям от законов
регулирования, эти отклонения Платон справедливо
относит к "шуму", который "происходит, но не
существует", а по самим законам регулирования как
жесткая целостная система всех видов производственного,
политического и нравственного поведения, причем
каждый элемент этой системы выступает образцом
и эталоном соответствующей деятельности, который
позволяет видеть отклонения не как таковые, а именно
по отношению к эталону. Это различие зафиксировано
Аристотелем как различие деятельности по опыАнтичная
культура________________307
ту, когда человек уподобляется "неодушевленным существам",
которые "хоть и делают то и другое, но делают
это, сами того не зная" (Метафизика, 981Ь), и
деятельности по понятию, когда человек действует со
знанием "почему" и постигает причину.
Эта система эталонов, которая в разные периоды
жизни устанавливалась Платоном по-разному, с большей
или меньшей последовательностью, проводится
во все сферы социального ритуала, и, пожалуй, наиболее
интересны здесь те структуры и ранги соподчинения,
которые рисует Платон в анализе души и государства.
В платоновской картине мира душа выглядит
весьма противоречивым звеном. С одной стороны, она
должна быть родственна умопостигаемому миру вечного
и неразрушимого бытия. Но вместе с тем душа -
носитель идеи жизни: "Чем бы душа ни овладела, она
всегда приносит с собою жизнь" (Федон, 105 D), и,
связанная с рождением, а следовательно, и со смертью,
душа, как принцип вечной подвижности, не может
принадлежать к миру идей, может быть лишь причастна
ему. Из этой тройственной противоречивости и
возникает учение о трех частях души: разумно руководящей,
благородно-деятельной и чувственной. В "Тимее"
эти части способны к разделению, и бессмертна
лишь первая, разумная, хотя в других диалогах разложение
на духовное и телесное следует орфическим
учениям, и все три части бессмертны: "Божественному,
бессмертному, умопостигаемому, единообразному,
неразложимому, постоянному и неизменному в самом
себе в высшей степени подобна (оцоютостоу) наша душа,
а человеческому, смертному, непостижимому для
ума, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному
и неверному самому себе подобно - и тоже
в высшей степени - наше тело" (Федон, 80 В).
Это промежуточное положение реализовано в идее
мировой души - начала движения: "Вселенская душа
бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у
того, что сообщает движение другому и само приводится
в движение другим, это движение прерывается,
а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет
308______________________М.К.Петров
самое себя, не убывает и никогда не перестает двигаться
и служит источником и началом движения для
всего остального, что движется. А начало не возникает"
(Федр, 245 С).
Той же природы и душа человеческая: "Без колебания
можно сказать то же самое о сущности и понятии
души. Ведь каждое тело, получающее движение извне,
не одушевлено, а движимое изнутри, само по себе,
одушевлено, потому что такова природа души. Раз дело
обстоит так, раз то, что движет самое себя, есть не что
иное, как душа, то, значит, и душа не может возникать и
должна быть бессмертной" (Федр, 245 Е-246 А).
Вместе с тем душа человеческая есть душа падшая,
потерявшая крылья. И происходит это потому, что ее
третья, чувственная часть тянет душу к земле: "Уподобим
душу слитой воедино силе упряжки крылатых коней
и возничего. У богов кони и возничие все благородны
и от благородных предков рождены, а у остальных
неодинаковы. Прежде всего правит упряжкой тот,
кто и над нами властвует, а затем и кони у него -
один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней,
а второй - совсем иной и от иных коней рожден.
Поэтому править ими, конечно, дело тяжкое и докучное"
(Федр, 246 В).
На праздничном пире души поднимаются по краю
поднебесного свода на "хребет неба", где они созерцают
"занебесную область" - место пребывания идей:
"Мысль бога питается разумом и чистым знанием, как
и мысль всякой души, которая стремится воспринять
то, что ей подобает, поэтому она, когда видит сущее
хотя бы время от времени, любуется им, питается созерцанием
истины и блаженствует, пока небесный
свод, описав круг, не перенесет ее опять на то же место.
В своем круговом движении она созерцает самое
справедливость, созерцает рассудительность, созерцает
знание, не то знание, которому свойственно возникновение,
и не то, которое меняется в зависимости от
изменений того, что мы теперь называем бытием, но
то, настоящее знание, что заключается в подлинном
бытии" (Федр, 247 DE).
309
Время от времени с душами происходят несчастья и
они падают на землю: "Когда же она будет не в силах
сопутствовать богу и видеть сущее, но, постигнутая какой-нибудь
случайностью, исполнится забвения и зла
и отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и падет на
землю, тогда есть закон, чтобы при первом рождении
она не вселялась ни в какое животное. Душа, видевшая
всего больше, попадает в зародыш будущего философа
и любителя красоты, преданного Музам и Эроту;
вторая за ней - в царя, соблюдающего законы, в
человека воинственного или способного управлять,
третья - в государственного деятеля, в хозяина, в
дельца; четвертая - в того, кто усердно занимается
упражнением или врачеванием тела, пятая по порядку
будет вести жизнь прорицателя или причастного к таинствам;
шестая по порядку пристанет быть поэтом
или подвизаться в каком-нибудь ином роде подражательных
искусств; седьмая станет ремесленником или
земледельцем, восьмая - софистом или демагогом; девятая
- тираном. Из всех них тому, кто проживет, соблюдая
справедливость, достанется лучшая доля, а
тем, кто ее нарушит, - худшая" (Федр, 248 СЕ).
Интересна здесь не столько поэтическая фантазия,
сколько развитие идеи тройственности души в идею
тройственности гражданских доблестей, где части разумной
соответствует доблесть мудрости (~sofia), части
благородно-мужественной - доблесть воли и энергии
(~andria), а части чувственной - доблесть умеренности
и повиновения (~swfeosunj). Синтез этих доблестей в
гражданскую добродетель (~dikaisuj) и дает, собственно,
гармоничный социальный порядок. Этот порядок
Платон реализует в идеальном государстве, где правители
должны обладать доблестью мудрости, воины -
способностью неуклонно и без размышлений выполнять
свой долг, а "народ" - умением повиноваться и
обуздывать свои желания. Образование и законодательство
здесь целиком подчинены высшей касте философов,
воины - власть исполнительная, безоговорочно
подчиненная философам, а народу следует работать,
кормить все общество и повиноваться. Маркс
характеризовал это государство как "афинскую идеализацию
египетского кастового строя" (Капитал. Т. 1. М.,
1963. С. 379).
Это частное замечание Маркса не только точно характеризует
социальную утопию Платона, но задевает
и более глубокие принципы его учения. Тройственность
души, как она показана в "Государстве", как раз
соответствует исходному синтезу в человеке-государстве
навыков земледельца, воина и гражданина, т.е.
Платон пытается вернуть античный полис к олимпийской
норме, к профессионально-социальным навыкам
нормальной олимпийской цивилизации. Более того,
это возвращение мыслится активной политической и
образовательной деятельностью, которую трудно назвать
целесообразной, поскольку конечные цели лежат
здесь в прошлом, а не в будущем.
Как в построении мира Платон вторгается в необходимость,
пытаясь заполнить неформализуемый для
"фисиолога" остаток логической структурой, так и в
области гражданской жизни выдвигается требование
полной формализации, полного "охвата" законами
всей жизни граждан, и особенно граждан двух высших
каст - стражей (~fulakez). От стражей Платон требует
отказа от частной собственности, от семьи, требует
полного растворения в социальной функции. Получается,
по сути дела, рабство в квадрате: стражи - рабы
долга, а народ - раб рабов долга. Причем если рабство
стражей добровольное, то рабство народа - принудительное,
и меры принуждения представлены в диапазоне
от регулирования рождения до строгого программирования
образования, куда не входит обучение
знаниям, а лишь обучение верности традициям, производственному
в основном ритуалу. В руках государства
монополизировано все - не только воспитание и
науки, но также искусство и религия. Разрешено только
то, что производно от вечной идеи добра, остальное
же подлежит запрещению. И это разрешенное делится
по кастовому принципу. Народ следует воспитывать на
пропущенных через цензуру мифах. У философов же
своя религия, высшая цель которой - сохранение поАнтичная
культура________________ЗИ
рядка и самого государства как воплощения идеи добра
и справедливости.
По существу, это первая ласточка, первый прообраз
бесконечного ряда социальных утопий, которые последуют
за платоновским "Государством". Но сам Платон
вовсе не мыслил эту государственность утопией: она
насыщена у него многочисленными реальными чертами
полисной жизни, и прежде всего, конечно, жизни
спартанской, как наиболее близкой к идее полностью
формализованного, замкнутого и неподвижного государства.
Социальные утопии Платона выявляют и подчеркивают
ту, значительно менее заметную в других
частях учения, особенность, что, несмотря на величие
синтеза по существу всех предшествующих достижений
"теологов" и "фисиологов" в критике Олимпа,
схема Платона не порывает еще с традицией. Его мир
идей и вселенская душа - все тот же Олимп, где божественное
обезличено до всеобщего принципа движения,
до безымянных душ, а имена и распределенные
по ним практические отношения к миру трансформированы
в неподвижную и поставленную в "занебесье",
за скобки пространства и времени, иерархию бестелесных
и умопостигаемых сущностей - идей, форм, парадигм,
эталонов, образцов.
Связь с лингвистической структурой здесь очевидна.
Платон и сам время от времени выдвигал тезис о
том, что идей столько, сколько слов в языке. И нужно
сказать, в рамках истинности имен по природе такая
схема действительно может работать, если каждое имя
понято программой и алгоритмом действия, развертывающегося
по традиционной схеме: зачатие-рождение-зрелость-смерть.
Но именно эта схема и смущала
Платона, поскольку идеи в этом случае должны были
быть внутренне сложными и подвижными, быть не
только образцами для подражания, но и инициаторами
и регуляторами самого процесса подражания, т.е. их
пришлось бы поселить не в "занебесье", а в человеческой
голове. Здесь Платон попадал в неразрешимое
противоречие и, проявляя максимум изобретательности
в попытках объяснить связь умопостигаемого и
312______________________М .К. Петров
чувственного, идей и вещей, он, по существу, сыграл
ту же роль в становлении философского канона, что и
Зенон из Элеи в становлении логики.
То, что Демокриту удалось сделать на уровне слов,
когда он сформулировал тезис истинности имен по установлению,
Аристотелю удалось сделать на уровне
всеобщего. Срыв традиции происходит как резкая переориентировка
основной модели с процессов порождения
по необходимости на процессы технологического
отношения к миру: "Как делается каждая вещь, такова
она есть и по своей природе, и какова она по
природе, так и делается, если ничего не будет мешать"
(Аристотель. Физика, 199а).
Тем самым постулируется тождество тех законов,
которые принадлежат природе, и тех законов, по которым
развертываются наши практические отношения к
миру, т.е. подчеркивается наличие формализма в природе
как некоторого страта ее организации: "Если даже
в очень большой степени причиною устройства мира
была самопроизвольность, необходимо все-таки, чтобы
прежде разум и природа были причинами как многого
другого, так и этой вселенной" (Физика, 198а).
Ясно, что этот сдвиг предмета представлений об
универсальной всеобщей связи с порождения на изготовление
не мог не вызвать и сдвига в основной философской
терминологии. В пятой книге "Метафизики",
которая представляет собой по сути дела первый философский
словарь, Аристотель специально определяет
эти новые значения терминов. При этом особенно
резкий сдвиг происходит в термине "необходимость",
который теперь объединяет и естественное и логическое
с сильнейшим акцентом на однозначности: "К
числу необходимого принадлежит доказательство, так
как если что-нибудь доказано в безусловной форме, то
иначе уже дело обстоять не может; и причиною этого
являются исходные положения, а именно доказанное
неизменно, если невозможны изменения в отношении
тех посылок, из которых образуется силлогизм. Для
одних необходимых вещей причиною их необходимости
является что-либо другое, для других - никакой
Античная культура_________________313
такой причины нет, но благодаря им существуют необходимым
образом другие вещи. Поэтому основною и
главною необходимостью обладает простое; в отношении
к нему дело не может обстоять по-разному, а значит,
также - на один лад, потом на другой, - в таком
случае оно уже существовало бы по-разному" (Метафизика,
1015Ь).
Эта однозначная необходимость есть основание
формализма природы, ее объективная и независимая
от человека характеристика, которая всегда должна
учитываться как "соучаствующая причина" (5uv(xiTiov),
без которой ничто не может реализоваться в действительность:
"Принято считать, что необходимость нельзя
переубедить; принято справедливо, ибо она идет
наперекор движению, происходящему по выбору и согласно
разумному рассуждению" (Метафизика, 1015а).
В этой странной на первый взгляд оговорке о необходимости,
пресекающей выбор и разумное рассуждение,
содержится, с одной стороны, остаток традиционного
значения необходимости - насилия: "О необходимом
говорят в применении к насильственному и
насилию; а таковыми является то, что мешает и препятствует
в чем-либо вопреки стремлению и сделанному
выбору" (Метафизика, 1015а). Это значение во всеобщей
форме воспроизводит тот смысл, который вкладывался
в необходимость-ананке еще Гомером, хотя
теперь он выглядит скорее ссылкой на строгость естественного
определения и указанием на силу объективных
обстоятельств. Но, с другой стороны, в необходимость
вводится и совершенно новый смысл однозначной
непрерывности в пространственно-временном континууме,
когда в любой заданный момент нечто необходимо
существует в одном и только в одном из многих
возможных состояний (8иуацБ1^), которое "выбрано" либо
по внутреннему стремлению, либо под давлением извне.
Это второе значение необходимости - преемственности
существования в одной из многих возможных
форм - может служить ариадниной нитью в. лабиринте
аристотелевской спекуляции, поскольку именно такое
истолкование необходимости делает его систему
314_____________________М.К.Петров
динамичной и гибкой, вводит в нее движение как маневр
по возможным формам существования: "Движением
необходимо признавать только изменение из одного
определенного данного в другое" (Метафизика, 1068а).
Необходимость и выбор образуют тот внутренний
каркас естественного формализма, который придает
миру упорядоченность и подвижность, а человеку
обеспечивает условия выявления его свободы и природы,
позволяет различать благо и зло. В этой своей
функции необходимость есть то, "без чего благо не
может существовать или возникнуть, а зло нельзя устранить
или от него освободиться" (Метафизика,
1015а). В зависимости от того, совершается ли выбор
по внутреннему стремлению либо под давлением извне,
мы вправе различать природное и искусственное,
при этом природа есть то, в чем выбор определен изнутри:
"Природою в первом и основном смысле является
сущность - а именно сущность вещей, имеющих
начало движения в самих себе, как таковых: ибо материя
обозначается как природа вещи вследствие того,
что она способна определяться через эту формальную
сущность, а возникновение и произрастание именуются
природными, так как они представляют собою движения,
исходящие от этой сущности. И начало движения
у существующих от природы вещей - именно в
этой сущности, причем оно так или иначе находится в
вещах - либо потенциальным образом, либо актуально"
(Метафизика, 1015а).
Природа может, по Аристотелю, пониматься и во
всеобщем и в частном смысле. Во всеобщем - это
космос как целостность, имеющая начало движения и
самоопределения в самом себе, а в частном - это ранговая
иерархия природных существ от неодушевленных
предметов до человека, причем положение в этой
табели о рангах определяется способностью к выбору
и к реализации выбранного через необходимость. Там,
где сознательного выбора не происходит, необходимость
действует слепо - подчинена внешним условиям
или сложившемуся ритуалу, но там, где выбор
осознан, и только по отношению к выбранному, могут
возникать ошибки, столкновения, совпадения, пересечения,
т.е. все то, что обычно называют случаем. О
случае имеет смысл говорить лишь для высших рангов:
"Ни неодушевленное существо, ни зверь, ни ребенок
ничего не делают случайно, так как у них нет способности
выбора... случай и случайное относятся к тем
существам, которым присуще счастье и вообще практическая
деятельность" (Физика, 197Ь).
По этой же способности к внутреннему самоопределению,
или "энтелехии" (~enteleceia), Аристотель различает
рабов и свободных. В "Политике" он пишет,
что объединение рабов и свободных необходимо в целях
взаимного сохранения (1252а), что раб - лишь
одушевленное орудие, "в известной степени одушевленная
часть собственности" (1253Ь), что "если бы ткацкие
челноки сами ткали", то отпала бы необходимость
в рабах. Основной смысл рабства Аристотель видит в
ограничении выбора: "Кто по природе принадлежит не
самому себе, а другому и при этом все-таки человек,
тот по своей природе раб" (1253Ь). При этом Аристотель
ссылается даже на физиологические особенности:
"Природа устроила так, что и физическая организация
свободных людей отлична от физической организации
рабов: у последних тело мощное, пригодное для выполнения
необходимых физических трудов, свободные
же люди держатся прямо и неспособны для выполнения
подобного рода работ; зато они пригодны для политической
жизни... одни люди по своей природе свободные,
другие рабы, и этим последним быть рабами и
полезно и справедливо" (Политика, 1254Ь).
Из заявлений этого типа нетрудно прийти к выводу,
что Аристотель-де рабовладелец-мракобес, идеолог
знати, который пытается подвести под рабство естественно-теоретическую
базу, узаконить и освятить его
авторитетом науки. Но такой подход был бы искажением
и неправомерным истолкованием мысли Аристотеля,
у которого рабство и свобода во многом категории
онтологические, связанные с мерой свободы выбора
и ответственности "существ" за собственные поступки.
Быть рабом по природе у Аристотеля вовсе не
значит быть рабом в действительности: в своем завещании,
например, он безо всяких затруднений отменяет
рабство по установлению, отпускает на свободу
своих близких (Диоген Лаэртский, V, 1). Свободный
дурак и самодур у Аристотеля больший раб по
природе, нежели умный, имеющий теоретическую
способность и разум раб по случаю.
Рабство и свобода выглядят мерой зависимости от
ритуала и, соответственно, мерой разумного использования
объективной характеристики мира, его необходимости.
Саму возможность воздействия на естественный
ритуал Аристотель связывает с выбором и контактом,
разделяя способности (~dunameiz), с одной стороны,
на активные ("может по природе двигать другое")
и пассивные ("может по природе приводиться в движение
другим"), а с другой стороны, на осознанные и
неосознанные: "Одни вещи способны производить
движение сообразно рассудку, и способности у них
связанные с рассудком, а у других рассудка нет, и способности
у них бессознательные, причем первые способности
должны быть в одушевленном существе, а
вторые - и в тех и в других; поэтому когда между тем,
что действует, и тем, что испытывает воздействие,
происходит сближение, нужное для применения их
способностей, в таком случае способности второго рода
каждый раз необходимым образом производят и испытывают
соответственное действие, а при способностях
первого рода это не обязательно. Там, при способностях
второго рода, отдельная способность всегда
производит что-то одно, между тем здесь это каждый
раз способность к противоположным результатам, так
что при непосредственном действии одна способность
вместе произвела бы противоположные вещи, а это
невозможно. Поэтому должно быть что-то другое, что
должно быть решающим; я имею в виду влечение или
предпочтение, сознательный выбор. К чему главным
образом стремится действующее существо, это оно и
сделает, когда находится в условиях, в которых способно
действовать, и сближается с пригодным для воздействия
объектом" (Метафизика, 1048а).
Способность к выбору в естественных или искусственно
устанавливаемых контактах опирается у Аристотеля,
с одной стороны, на знание потенций объекта, а
с другой - на знание собственных потенций и собственных
стремлений, на осознание собственной природной
цели - энтелехии. Поэтому Аристотель четко
различает два вида действительности - энергию (~energeia)
и энтелехию. Первый вид, энергия, более широк,
включает все разновидности перехода из бытия в потенции
(~dunamei on) в действительное бытие (~energeia
on): "Энергия есть определенный способ существования
предмета, но не тот, который мы имеем в виду,
говоря о потенции. Мы говорим о потенциальном бытии,
например, Гермеса в куске дерева или половины
в целом, так как их можно выделить, а потенции ученого,
не занятого в настоящее время ученым рассмотрением,
если он способен к такому рассмотрению, - это
последнее же будет энергией" (Метафизика, 1048а).
Второй вид действительности, энтелехия, относится
лишь к вещам по природе, которые движутся и движут
в соответствии с имманентной целью собственного существования,
и там, где нет внутренней цели, внутреннего
стремления к определению, энтелехиальная
действительность не возникает: "Медь есть статуя в
потенции, но энтелехия меди, поскольку она медь, нс
есть движение: именно быть медью и потенциально
способным к движению не одно и то же" (Физика,
201а). Энтелехиальной действительностью оказывается
наложение субъективных целей на объективную необходимость
природы, поэтому и душу Аристотель определяет
как "первую энтелехию существа по природе,
обладающего жизнью в возможности" (О душе, 412а),
и в самих типах энтелехиальной действительности устанавливает
градации от низшего к высшему, связывая
их с мерой выбора. Эта иерархия реализуется, с одной
стороны, в учении о составе души - питающей (у растений,
животных и человека), чувствующей и движущей
(у животных и человека), мыслящей (только у человека),
а с другой стороны - в совершенно новом и
нетрадиционном истолковании души как внутреннего
механизма организации одушевленного тела: "Ясно,
что душа и отдельные части ее, если она по природе
состоит из частей, неотделимы от тела, ведь она есть
энтелехия отдельных частей" (О душе, 413а).
Вместе с тем за высшей способностью души, поскольку
она занята началами и знанием как таковым,
Аристотелем признается гипотетическая возможность
отрыва от тела и вечного существования: "Относительно
разума и теоретической способности ничего определенного
неизвестно, но, вероятно, это другой род
души, и только он имеет возможность отделяться, как
вечное от гибнущего" (О душе, 414а). Пример Аристотеля,
"теоретическая способность" которого дошла в ее
продуктах до нашего времени, показывает, что его гипотеза
была не так уж далека от истины, тем более что
никакого мистического смысла в свое "вечное" Аристотель
не вкладывал: высшая часть души входит в человека
при зачатии вместе с семенем (О возникновении
животных, 737а), и "вечность" у Аристотеля имеет
лишь тот смысл, что смертное и гибнущее может при
некоторых условиях создать бессмертное и вечное.
По всем этим пунктам Аристотель решительно расходится
с Платоном, у которого сама возможность выбора
скрыта в необходимости - роде причины беспорядочной
- как внутреннее несовершенство природы,
и подлежит устранению в процессе подражания образцам.
В отличие от системы Платона, система Аристотеля
открыта, не завершена и в этом смысле научна -
толкает человека на изучение мира, его потенций и условий
их реализации. Если внешние контуры системы
Платона очерчены необходимостью, а космический
порядок, как и любой другой, плавает в этой атмосфере
необходимости-зла как устойчивое и организованное,
как однозначное благо, единственное и наилучшее
решение, которому должно подчиняться все, то у
Аристотеля положение как раз обратное: необходимость
в ее однозначной непрерывности дана человеку
как исходный, но незавершенный формализм, причем
формализм избыточный: из наличного формального
материала можно построить бесконечное множество
Античная культура_________________319
порядков. И эту избыточность можно наращивать, исследуя
природу и открывая в ней все новые и новые
потенции.
Всякое знание, по Аристотелю, существует и как
органон, определяющий объем и категории выбора, и
как канон, который позволяет отталкиваться от наличного
знания в поисках нового примерно тем же способом,
каким драматург отталкивается в поисках высокого
от "низкого" (общеупотребительного). Отсюда и
лейтмотив всех философских и специальных работ
Аристотеля - поиски удивительного и необычного,
что устанавливает новые психологические ориентиры,
без которых не могла бы существовать ни одна наука.
Если внимательно исследовать состав и смысл тех
расхождений, которые возникли на переходе от Платона
к Аристотелю, то обнаруживается несколько неожиданная
и действительно удивительная вещь: философские
категории проходят примерно ту же эволюцию,
что и навыки на переходе от олимпийской к античной
социальности. От бытия "привилегированного",
"кастового", "профессионального", в котором мы
застаем философскую проблематику у досократ
...Закладка в соц.сетях
