Жанр: Философия
Эрос и цивилизация.
...д
оградил терапевтическую цель приспособления к бесчеловечному
обществу ', и, таким образом, делает психоанализ
инструментом этого общества гораздо в большей
степени, чем это когда-либо делал Фрейд.
За всеми различиями исторических форм общества
Фрейд видел общую им всем фундаментальную бесчеловечность
и репрессивный контроль, направленный на
внедрение в самую структуру инстинктов господства
человека над человеком. Благодаря такому пониманию
"статическое понятие общества" Фрейда ближе к истине,
чем динамические социологические понятия, выдвинутые
ревизионистами. Представление о том, что "недовольство
культурой" имеет корни в биологической
конституции человека, оказало глубокое влияние на
понимание Фрейдом функции и цели терапии. Личность,
которую индивиду предстоит развить, возможности,
которые ему предстоит реализовать, счастье, которого
ему предстоит достичь,- с самого начала испытывают
регламентацию, и их содержание может быть определено
только в терминах этой регламентации. Фрейд
разрушает иллюзии идеалистической этики: за "личностью"
скрывается "сокрушенный" индивид, вобравший
в себя и успешно использующий подавление и агрессию.
Принимая во внимание то, что цивилизация сделала с
человеком, можно сказать, что разница в развитии личностей
состоит, главным образом, в пропорциональности
и непропорциональности той доли "ежедневного
1 См. суждения Фрейда в "Введении в психоанализ", с. 245, 246.
270
Критика неофрейдистского ревизионизма
несчастья", на которое осуждено человечество. Это все,
чего может достичь терапия.
Вопреки и сверх этой "минимальной программы"
Фромм и другие ревизионисты провозглашают более
высокую цель терапии: "оптимальное развитие возможностей
человека и реализация его индивидуальности".
Но именно эта цель и недостижима - и не из-за недостаточности
психоаналитической техники, но потому
что сама утвердившаяся цивилизация отрицает ее своей
структурой. Либо "личность" и "индивидуальность"
определяются в терминах тех возможностей, которые
существуют для них "в пределах" установившейся формы
цивилизации, и тогда она практически равнозначна
успешному приспособлению, либо они определяются в
терминах их трансцендентного содержания, включая их
социально отвергнутые возможности, неосуществимые
в их действительном существовании, и в этом случае
их реализация означает выход за пределы установившейся
формы цивилизации к радикально новым формам
"личности" и "индивидуальности", несовместимым
с преобладающими. Сегодня это означало бы "лечение"
пациента, превращающее его в бунтаря или (что одно
и то же) в мученика. Ревизионистская концепция колеблется
между двумя определениями. Фромм пытается возвратить
к жизни все освященные веками ценности
идеалистической этики, как будто никто и никогда не
разоблачал их конформистские и репрессивные черты.
Он говорит о продуктивной реализации личности, о
заботе, ответственности и уважении к другим людям,
о продуктивной любви и счастье - как будто действительно
возможно, осуществляя все это, по-прежнему
II. За пределами принципа реальности
оставаться здоровым и "благополучным" в обществе,
которое сам Фромм описывает как общество тотального
отчуждения и в котором все решают товарные "рыночные"
отношения. В таком обществе для самореализации
"личности" необходим фундамент двойного подавления:
во-первых, "очищение" принципа удовольствия и
ограничение сферы счастья и свободы внутренним миром;
во-вторых, их разумное ограничение, пока они не
станут совместимыми с господствующими несвободой
и несчастностью. Как следствие, продуктивность, любовь,
ответственность являются "ценностями" лишь постольку,
поскольку они включают в свое содержание
управляемое смирение и вписываются в рамки социально
полезных типов деятельности (иными словами,
после репрессивной сублимации), что приводит к отрицанию
свободной продуктивности и ответственности -
к отказу от счастья.
К примеру, нормальным проявлением (т.е. исключая
творчество, "невротические" и "эксцентрические" формы
поведения) продуктивности, провозглашенной целью
здорового индивида в обществе принципа производительности,
является прилежная работа в сфере бизнеса,
управления или обслуживания при умеренном
ожидании признания и успеха, а желательной формой
любви - полусублимированное и даже сдерживаемое
либидо, приспособленное к наложенным на сексуальность
санкционированным условиям. Таково общепринятое,
"реалистичное" понимание продуктивности и
любви. Но эти же понятия призваны обозначать также
свободную реализацию человека или идею такой реализации.
Их ревизионистское употребление играет этой
Критика неофрейдистского ревизионизма
двусмысленностью, охватывающей как свободные, так
и несвободные, как искалеченные, так и здоровые способности
человека, окутывая, таким образом, утвердившийся
принцип реальности великолепием обещаний,
которые могут быть выполнены только по ту сторону
этого принципа реальности. Эта двусмысленность заставляет
ревизионистскую философию казат-ься критичной
там, где она пронизана конформизмом, политической
там, где она моралистична. Часто лишь стиль выдает
этот подход. В этом смысле показателен был бы сравнительный
анализ стилей Фрейда и неофрейдистов. Последние
в произведениях, тяготеющих к философии,
нередко приближаются к стилю проповедников или
чиновников социальной сферы, приподнятому, но понятному,
настоянному на доброй воле и толерантности,
но движимому тем esprit de seneux *, который превращает
трансцендентальные ценности в факты обыденной
жизни. Но тем самым притворство принимается как
реальность. В противоположность этому у Фрейда присутствует
сильный иронический подтекст: в его употреблении
понятия "свобода", "счастье", "личность" словно
бы снабжены невидимыми кавычками, либо их негативное
содержание выражено совершенно отчетливо. В то
время как Фрейд воздерживается от того, чтобы называть
репрессию ее несобственными именами, неофрейдисты
иногда сублимируют ее в ее противоположность.
Но ревизионистское сочетание психоанализа и идеалистической
этики не сводится к простому прославлению
приспособления. Неофрейдистская социологическая
или культурная ориентация представляет также и
Духом серьезности (фр-)-
II. За пределами принципа реальности
обратную сторону картины - "не только, но и". Терапия
приспособления отвергается в самых непримиримых
терминах i, а "обожествление" успеха развенчивается
". Сегодняшние общество и культура обвиняются
в том, что они препятствуют реализации здорового и
зрелого человека, и что принципом "конкуренции и сопутствующей
ему потенциальной враждебностью проникнуты
все человеческие отношения"^ Ревизионисты
провозглашают, что их психоанализ содержит в себе
критику общества:
Цель "культурной школы" не сводится к тому, чтобы просто
помочь человеку подчиниться ограничениям общества; насколько
это возможно, она стремится освободить его от иррациональных
требований и сделать способным развить свои возможности и
принять лидерство в построении более конструктивного общества.^
Напряжение между здоровьем и знанием, нормальностью
и свободой, питавшее все творчество Фрейда,
здесь исчезло; уточнение "насколько это возможно" -
единственное, что осталось от взрывоопасного противоречия
в цели. "Лидерство в построении более конструктивного
общества" вполне уживается с нормальным
функционированием в обществе существующем.
Философия, как видим, сводится к критике поверхностных
явлений, в то время как основополагающие
предпосылки критикуемого общества остаются не затронутыми.
Фромм посвящает большую часть своей работы
1 Фромм Э. Психоанализ и религия//Суметрки богов, М., 1990, с.191.
2 Там же, с. 220.
3 Karen Homey, The Neurotic Personality of Our Time (New York: W.
W. Norton, 1937), p. 284.
* Clara Thompson, Psychoanalysis, p. 152.
Критика неофрейдистского ревизионизма
критике "рыночной экономики" и ее идеологии, воздвигающей
труднопреодолимые барьеры на пути продуктивного
развития '. Но на этом все заканчивается. Его
критичность не доходит до переоценки ценностей продуктивности
и "высшего Я", которые являются ценностями
именно критикуемого общества. Характер ревизионистской
философии проявляется в усвоении как позитивного,
так и негативного, как обещания, так и
измены ему. Утверждение поглощает критику. У читателя
вполне может остаться убеждение, что "высшие
ценности" могут и должны осуществляться в тех самых
условиях, которые их калечат; и это так, ибо ревизионистские
философы принимают их в форме адаптированной
и идеализированной в категориях установившегося
принципа реальности. Тот самый Фромм, который
ярко, как это удавалось немногим из аналитиков, продемонстрировал
репрессивные черты интернализации,
возрождает идеологию интернализации. Вина "приспособившегося"
человека заключается в том, что он изменил
"высшему Я", "человеческим ценностям"; вот
почему ему досталась "внутренняя пустота и неуверенность"
несмотря на его триумф в "битве за успех". В
лучшем положении тот, кто обрел "внутреннюю силу
и цельность"; и хотя ему выпал меньший успех, чем
его "нещепетильному соседу",
...но у него есть уверенность в себе, способность суждения
и объективность оценки, и поэтому он гораздо менее уязвим
для меняющихся времен и чужих мнений; и это во многом
способствует его конструктивной работе! 2
^ Фромм Э. Человек для самого себя, с. 65 - 75.
2 Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 193.
II. За пределами принципа реальности
Стиль как бы олицетворяет Силу Положительного
Мышления, которая так соблазнительна для ревизионистской
критики. Дело не в ложности ценностей, а
в извращенности контекста, который их определяет и
провозглашает: "внутренняя сила" подразумевает ту
безусловную свободу, которую не стесняют даже цепи
и которую сам Фромм уже однажды развенчал в своем
анализе Реформации ".
Если под ценностями "внутренней силы и цельности"
понимается нечто большее, чем черты характера, которых
ожидает отчужденное общество от всякого добропорядочного
гражданина в его деловой жизни (и в
этом случае они служат непосредственно сохранению
отчуждения), то они должны относиться к сознанию,
прорвавшемуся сквозь отчуждение, а также к его ценностям.
Но для такого сознания сами эти ценности
становятся неприемлемыми, потому что оно видит в
них аксессуары порабощения человека. "Высшее Я"
торжествует над прирученными побуждениями и влечениями
индивида, который пожертвовал своим "низшим
Я", не только потому что оно несовместимо с
цивилизацией, но потому что оно несовместимо с репрессивной
цивилизацией. Такой отказ может действительно
стать необходимым шагом по пути человеческого
прогресса. Однако же к вопросу Фрейда - не слишком
ли дорогой ценой достались индивиду высшие ценности
культуры - следует отнестись настолько серьезно, чтобы
закрыть психоаналитическому философу путь к проповеди
этих ценностей, скрывающей их запрещенное^ Фромм Э. Бегство от свободы, М., 1990, с. 62 - 94.
Критика неофрейдистского ревизионизма
последствиям для психоаналитической теории приводит
это упущение можно увидеть, сравнив идею любви у
Фромма и у Фрейда. Фромм пишет:
Истинная любовь сопряжена с продуктивностью, поэтому
правильнее было бы назвать любовью лишь "продуктивную
любовь". Сущность ее одинакова, будь то любовь матери к
ребенку, просто наша любовь к человеку или эротическая любовь
мужчины и женщины... есть общие свойства, присущие всем
формам продуктивной любви. Это забота, ответственность,
уважение и знание.^
Сравните с этой идеологической формулой анализ
Фрейдом инстинктивной основы и подосновы любви,
долгого и болезненного процесса укрощения и ограничения
сексуальности со всей ее полиморфной перверсностью,
пока, наконец, не становится возможным ее
слияние с нежностью и привязанностью - единство,
которое остается неустойчивым и никогда не преодолевает
полностью его деструктивные элементы. Сравните
с проповедью Фромма о любви почти случайные
замечания Фрейда в работе "Об унижении любовной
жизни":
...мы не можем не согласиться с тем, что любовные проявления
мужчины в нашем современном культурном обществе вообще
носят типичные признаки психической импотенции. Нежное и
чувственное течения только у очень немногих интеллигентных
мужчин в достаточной степени спаяны; мужчина почти всегда
чувствует себя стесненным в проявлениях своей половой жизни
благодаря чувству уважения к женщине и проявляет свою полную
потенцию только тогда, когда имеет дело с низким половым
объектом.^
^ Фромм Э. Человек для самого себя, с. 86.
2 Об унижении любовной жизни, с.148.
II. За пределами принципа реальности
Согласно Фрейду, любовь в нашей культуре возможна
и необходима как "задержанная в отношении цели
сексуальность" со всеми табу и ограничениями, налагаемыми
на нее моногамно-патриархальным обществом.
Выходя за рамки ее легитимных проявлений, любовь
становится разрушительной и никоим образом не способствует
производительности и конструктивной работе.
Любовь, принимаемая всерьез,- вне закона: "...в
жизни сегодняшнего человека не осталось места для
простой и естественной любви двух людей"'. Но для
ревизионистов производительность, любовь, счастье и
здоровье сливаются в величественной гармонии; нет
таких конфликтов, созданных цивилизацией, которые
зрелый человек не мог бы разрешить без серьезного
для себя ущерба.
Если человеческие влечения и их осуществление
усваиваются и сублимируются "высшим Я", социальные
проблемы становятся делом в первую очередь духа,
а их разрешение - моральной задачей. Социологическая
конкретность ревизионистов оказывается поверхностной:
решающая битва происходит в "душе" человека.
Сегодняшний авторитаризм и "обожествление машины
и успеха" угрожают "наиболее ценным духовным
обретениям" человека 2. Попытка ревизионистов принизить
значение биологической сферы и особенно роли
сексуальности смещает акцент не только с бессознательного
на сознание, с "Оно" на "Я", но также с
досублимированных на сублимированные проявления
человеческого существования. С оттеснением на задний
1 Недовольство культурой, с. 102.
^ Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 220, 221.
Критика неофрейдистского ревизионизма
план подавления удовлетворения инстинктов и, следовательно,
с отрицанием его решающего значения для
реализации человека, теряется глубина общественного
подавления. Поэтому подчеркивание ревизионистами
влияния "социальных условий" на развитие невротической
личности в социологическом и психологическом
плане гораздо более непоследовательно, чем "игнорирование"
Фрейдом этих условий. Ревизионистское искажение
теории инстинктов ведет к традиционной недооценке
сферы материальных потребностей в пользу
духовных, а также роли общества в регламентации
человека. Несмотря на прямую критику некоторых социальных
институтов, ревизионистская социология принимает
фундамент, на котором покоятся эти институты.
Невроз становится в значительной степени нравственной
проблемой, и ответственность за неудавшуюся
самореализацию ложится на самого индивида. Разумеется,
долю вины несет и общество, но, в конечною
счете, виноват именно человек:
Оглядывая свое творение, он может сказать: воистину, это
хорошо. Но что он может сказать в отношении себя?... Мы
создали чудесные вещи, но не смогли сделать из себя существ,
которые были бы достойны громадных усилий, затраченных на
эти вещи. В нашей жизни нет братства, счастья, удовлетворенности;
это -духовный хаос и мешанина...^
Фромм указывает на дисгармонию между обществом
и индивидом, но и только. Что бы общество ни совершало
по отношению к индивиду, ни ему, ни аналитику
это не мешает сосредоточиться на "целостной личности"
и ее продуктивном развитии. Согласно Хорнл,
1 Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 144.
II. За пределами принципа реальности
общество создает определенные типические трудности,
которые, "накапливаясь, могут привести к формированию
невроза"^ Фромм более серьезно подходит к негативному
воздействию общества на индивида, но видит в нем
только указание на необходимость развивать продуктивную
любовь и продуктивное мышление. Все зависит
от "способности его (человека.- Перев.) относиться к
самому себе, к своей жизни и счастью всерьез; оно
зависит от его готовности решать и свои собственные
нравственные задачи, и нравственные проблемы всего
общества. Оно, наконец, зависит от его мужества быть
самим собой и быть для себя"^. В период тоталитаризма,
когда индивид без остатка превратился в субъект-объект
манипулирования, так что для "здорового и нормального
человека" сама идея различия между бытием "для
себя" и "для других" потеряла свой смысл, в период, когда
противостояние реального нон-конформизма всемогущему
аппарату выглядит смехотворным и обреченным -
в этой ситуации неофрейдистский философ призывает
индивида быть собой и для себя. Для ревизиониста
жестокий факт общественного подавления превратился в
"нравственную проблему" - как это всегда происходило
в конформистской философии всех времен. И поскольку
анализ видит в клиническом факте невроза "симптом
моральной несостоятельности"^ "психоаналитическое
врачевание души" становится воспитанием, нацеленным
на формирование "религиозного" отношения к жизни *.
1 The Neurotic Personality, p. 284.
2 фромм Э. Человек для самого себя, с. 190.
^ Там же, с. 19.
* Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 193.
Критика неофрейдистского ревизионизма
Ревизия психоаналитической теории влечет за собой
уход от психоанализа к интернализованной этике и
религии. Если "рана" человеческого существования не
имеет корней в биологической конституции человека,
и если причина ее появления и увековечения не в
самой структуре цивилизации, то психоанализ лишается
своего глубинного измерения, а (онтогенетический и
филогенетический) конфликт между доиндивидуальными
и надындивидуальными силами сводится к вопросу
рационального или нерационального, нравственного
или безнравственного поведения сознательных индивидов.
Существо психоаналитической теории - не
просто в открытии бессознательного, но в описании
его специфической динамики, формообразований двух
основополагающих инстинктов, история которых только
и способна открыть всю глубину угнетения, налагаемого
цивилизацией на человека. Отрицание решающей
роли сексуальности (приписываемой ей Фрейдом)
ведет к отрицанию фундаментального конфликта между
принципом удовольствия и принципом реальности: "очищенные"
инстинкты человека способны вписаться в
социально полезное и приемлемое счастье. Но Фрейд,
именно потому что он рассматривал сексуальность представителя
принципа удовольствия в целом, смог открыть
общие корни как "всеобщей", так и невротической
несчастности, уходящие далеко вглубь за пределы
индивидульного опыта, и распознать первичную "структурную"
репрессию, которая лежит в основе всякой
сознательно испытываемой и направляемой репрессии.
Он воспринял это открытие слишком серьезно, и это
позволило ему избежать отождествления счастья с его
II. За пределами принципа реальности
успешной сублимацией в продуктивной любви и иных
продуктивных видах деятельности и увидеть катастрофичность
цивилизации, ориентирующейся на счастье,
ибо такая ориентация означает конец цивилизации как
таковой. Реальную свободу и счастье, по Фрейду, отделяет
огромная пропасть от псевдосвободы и счастья,
осуществляемых и проповедуемых в репрессивной цивилизации.
Но для ревизионистов не существует такой
трудности. Переместив свободу и счастье в сферу духа,
они берутся утверждать, что "проблема производства
практически решена"*:
Никогда еще человек не подходил так близко, как сегодня,
к осуществлению своих самых заветных надежд. Наши научные
открытия и технические достижения приближают время, когда
стол будет накрыт для всех голодных... 2
Эти утверждения верны - но только если помнить
о второй стороне противоречия: именно потому что
человек никогда так близко не подходил к осуществлению
своих надежд, он никогда не наталкивался
на такие строгие ограничения в их осуществлении;
именно потому что мы можем представить себе день
универсального удовлетворения индивидуальных потребностей,
на его пути воздвигаются мощнейшие препятствия.
Только освещая эту связь, социологический
анализ идет дальше Фрейда, в противном же случае
мы имеем дело с непоследовательным приукрашиванием
теории инстинктов ценой ее увечения.
Фрейд установил существенную связь между человеческой
свободой и счастьем, с одной стороны, и
1 Фромм Э. Человек для самого себя, с. 114.
2 Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 144.
Критика неофрейдистского ревизионизма
сексуальностью, с другой: последняя является первичным
источником первых и в то же время основой их
ограничения цивилизацией. Ревизионистское разрешение
конфликта путем перенесения свободы и счастья
в сферу духа неизбежно ослабляет эту связь. И хотя
сокращение роли сексуальности в теории могло быть
мотивировано терапевтическими находками, для ревизионистской
философии такое сокращение было неизбежным
в любом случае.
Хотя сексуальные проблемы могут иногда преобладать в
симптоматике, все же они больше не рассматриваются как
динамический центр неврозов. Сексуальные трудности скорее
являются следствием, чем причиной структуры невротического
характера. С другой стороны, возрастает значение нравственных
проблем.'
Эта концепция не просто принижает роль либидо,
но изменяет внутреннее направление теории Фрейда.
Нигде это не обнаруживается с такой очевидностью,
как в реинтерпретации Эдипова комплекса у Фромма,
который пытается "перенести этот вывод из сексуальной
сферы на межличностные отношения"^ Основной
смысл этого "перевода" тот, что сущность инцестуального
желания заключается не в "сексуальном стремлении",
а в желании остаться надежно защищенным -
остаться ребенком. "Утробный плод живет в матери и
благодаря ей и акт рождения - только шаг на пути
к свободе и независимости". Это верно - но свобода
I Homey, New Ways in Psychoanalysis (New York: W. W. Norton,
1939), p. 10.
^ Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 195 - 197. См. также еще
более изощренную интерпретацию Фромма в The Forgotten Language
(New York: Rinehart, 1951), p. 231 - 235.
II. За пределами принципа реальности
и независимость, которые предстоит обрести (если только
об этом вообще можно говорить), отягощены нуждой,
смирением и страданиями; что же касается акта рождения,-
то это первый и самый жуткий шаг на пути,
уводящем в сторону от удовлетворения и надежности.
Идеологическая интерпретация Эдипова комплекса у
Фромма подразумевает принятие свободы, связанной с
несчастьем, ее отделение от удовлетворения (в то время
как в теории Фрейда Эдипово желание означает несмолкающий
детский протест против этого отделения)
- протест не против свободы, но против репрессивной
свободы, несущей страдания. И, наоборот, Эдипово
желание - это неутолимое детское стремление к
первообразу свободы, т.е. к свободе от потребностей.
И поскольку (неподавленный) сексуальный инстинкт
является биологическим носителем этого первообраза
свободы, сущность Эдипова желания составляет именно
"сексуальное влечение". Его естественный объект - не
мать qua мать, но мать qua женщина - как принцип
удовлетворения. Такой Эрос, связанный с рецептивностью,
покоем, безболезненным и целостным удовлетворением,
максимально приближается к инстинкту
смерти (возвращением в лоно), а принцип удовольствия
к принципу нирваны. Эрос дает здесь свой первый бой
всему, что несет с собой принцип реальности: отцу,
господству, сублимации и смирению. Но затем свобода
и осуществление постепенно начинают ассоциироваться
с этими отцовскими принципами; свобода от потребностей
приносится в жертву нравственной и духовной
независимости. Именно "сексуальное влечение" к матери-женщине
составляет первую угрозу психическому
Критика неофрейдистского ревизионизма
фундаменту цивилизации; именно это "сексуальное влечение"
превращает Эдипов конфликт в прототип инстинктивных
конфликтов между индивидом и его обществом.
Если бы сущность Эдипова желания составляла
всего только потребность в надежной защите ("уход
от свободы"), если бы ребенок желал непозволительной
безопасности и непозволительного удовольствия, Эдипов
комплекс действительно представлял бы собой проблему
воспитания, не затрагивающего опасные зоны
инстинктов общества.
Не меньше выгоды приносит и отказ от принципа
смерти. Фрейдовская гипотеза инстинкта смерти и его
роли в цивилизованной агрессии проливает свет на
одну из старательно забываемых загадок цивилизации;
она открывает скрытые бессознательные узы, скрепляющие
угнетенных и их угнетателей, солдатов и их
генералов, индивидов и их правителей. Массовые катастрофы,
которыми отмечен прогресс цивилизации господства,
ввиду угрозы ее возможного уничтожения
были узаконены инстинктивным соглашением человеческих
жертв со своими палачами. Во время первой
мировой войны Фрейд писал:
Подумайте о безграничной жестокости, свирепости и лживости,
которые сейчас широко распространились в культурном
мире. Вы действительно думаете, что кучке бессовестных карьеристов
и соблазнителей удалось бы сделать столько зла, если
бы миллионы идущих за вожаками не были соучастниками
преступления? ^
Но побуждения, предполагаемые этой гипотезой, несовместимы
с моралистической философией прогресса,
1 Введение в психоанализ, с. 91.
//. За пределами принципа реальности
за которую горячо ратуют ревизионисты. Карен Хорни
кратко излагает ревизионистскую позицию:
Гипотеза [Инстинкта Смерти] Фрейда подразумевает, что
враждебность и деструктивность мотивированы в конечном счете
побуждением к разрушению.'
Такое резюмирование концепции Фрейда неверно.
Он не утверждал, что мы живем для того, чтобы разрушать;
инстинкт разрушения либо действует против
инстинктов жизни, либо служит им; б
Закладка в соц.сетях
