Жанр: Философия
Философский дискурс о модерне
...есы которого (что необычно для данной области)
направлены скорее на гуманитарные, нежели на естественные науки.
Эти три линии традиции, которые мы можем обозначить именами Леви-Строса, Батая и
Башляра, переплетаются в первой книге, прославившей Фуко за пределами узкого
круга его коллег. "Безумие и общество"* - это исследование древней и древнейшей
истории психиатрии. В дискурсивно-аналитических приемах и методическом остранении
собственной культуры заметно влияние структуралистской этнологии.
Притязание на критику разума выражено уже в подзаголовке, обещающем поведать
"историю иллюзии в век рассудка". Фуко хочет показать, что с конца XVIII в.
феномен безумия конституировался как душевная болезнь. С этой целью он
реконструирует историю возникновения дискурса, на который ссылаются психиатры
XIX и XX вв., говоря о безумии. Что возвышает эту книгу среди прочих
исследований историков науки, ориентированных на историю культуры, так это
философский интерес к безумию как феномену, дополнительному по отношению к
рассудку: безумие отстраняет от себя ставший монологическим рассудок, чтобы
безопасно совладать с собой как предметом, очищенным от субъективности разума.
Фуко анализирует клинификацию, представляющую душевные болезни прежде всего как
медицинское явление, в качестве примера того процесса исключения, объявления вне
закона и изгнания, по которому Батай исследовал историю западной рациональности.
* Ю. Хабермас пользуется немецким названием книги М. Фуко "Folie et de raison.
Histoire de la folie a l'age classique" (1961) - "Безумие и общество" ("Wahnsinn
und Gesellschaft", 1969). Далее по тексту приводится сокращенное название
русского перевода - "Безумие и неразумие: история безумия в классическую эпоху".
- Примеч. ред.
История науки в рассмотрении Фуко становится более масштабной, превращается в
историю рациональности; это обусловлено тем, что его история науки фиксирует
процесс формирования безумия в зеркальном отражении к процессу формирования
рассудка. Фуко заявляет свою программу - он "(хочет) написать историю границ...
с помощью которых культура отклоняет то, что считает лежащим за
251
своими пределами" [2]. Он ставит сумасшествие в один ряд с пограничными
переживаниями, в которых отражается весьма неоднозначное противостояние
западного Логоса и гетерогенного. К переживаниям, преодолевающим эти границы,
относится соприкосновение с восточным миром и погружение в него (Шопенгауэр),
открытие заново трагического и вообще архаического (Ницше); вторжение в сферу
сновидений (Фрейд) и архаических запретов (Батай), а также экзотизм,
подпитываемый антропологическими изысканиями. За пределами своего исследования
Фуко оставляет романтизм, если не считать ссылок на Гёльдерлина [3].
В "Истории безумия" пробивается еще один романтический мотив, который Фуко
впоследствии оставит без внимания. Как Батай открыл в парадигматических
переживаниях экстатического выхода из границ своей личности и оргиастического
саморастворения вторжение гетерогенных сил в гомогенный мир принудительно
нормализированных будней, так Фуко видит за созданным психиатрами феноменом
душевной болезни, за разнообразными масками безумия вообще еще одно проявление
аутентичного, которому могут открыться только запечатанные уста: "Следует
внимательно прислушиваться к этим шумам и шепотам мира и пытаться заметить в них
множество картин, так и не запечатленных в поэзии, множество фантазий, так и не
достигших красок полного расцвета" [4].
Конечно, Фуко понимает саму парадоксальность задачи постичь истину безумия,
"когда она встает во весь рост, но ускользает от постижения средствами
учености": "Восприятие, если оно старается уловить эти слова вне связи с
необходимостью, принадлежит тому миру, который оно уже восприняло". Автор
предлагает здесь еще один прием анализа речи, глубинно герменевтически черпающий
в истоках изначального разветвления безумия и разума; этот прием призван
расшифровать в сказанном несказанное [5]. Это намерение указывает на перспективу
негативной диалектики; средствами идентифицирующего мышления негативная
диалектика пытается вырваться из замкнутого круга [тождества], чтобы в истории
возникновения инструментального разума найти момент первоначальной узурпации и
отделения монадически самообоснованного разума от мимезиса, и определить этот
момент - хотя бы апоретически. Если намерение Фуко сводилось к этому, он должен
был пуститься в археологические раскопки в руинах разрушенного объективного
разума; по его немым свидетельствам пока еще удается восстановить перспективу
надежды (пусть давно и тщетно призываемой) на примирение. Однако это перспектива
Адорно, но не Фуко.
Тот, кто стремится всего лишь разоблачать чистую форму субъект-ноцентрированного
разума, не может позволить себе верить снам, приснившимся этому разуму в его
"антропологической дреме". Три года спустя в предисловии к "Рождению клиники"
Фуко призывает самого себя к порядку. Отныне он отказывается от комментаторского
отношения к слову, от любой герменевтики, как бы глубоко в текст она ни
проникала. Теперь за дискурсом о безумии он ищет уже не само безумие, за
археологией врачебного взгляда - уже не немой контакт с телом, который, казалось
бы, предшествует любому дискурсу. В отличие от Батая, он отказывается от
эвокативного доступа к исключенному и объявленному вне закона - гетерогенные
элементы больше ничего не обещают. Герменевтика, как всегда разоблачающая, все
еще связывает с критикой этих гетерогенных элементов некое обещание;
отрезвленная археология должна уйти от всего этого: "Разве трудно представить
себе, что возможен анализ дискурса, который не выделяет в сказанном никакого
остатка и никакого избытка (смысла), а фиксирует только факт исторического
появления сказанного? Если это так, тогда дискурсивные факты следует трактовать
не как автономные ядра многосторонних значений, а как события и функциональные
элементы, которые составляют постепенно выстраивающую себя систему. Смысл
высказывания определяется не через богатство содержащихся в нем интенций,
одновременно и раскрывающих его, и хранящих втайне, а через содержащееся в
высказывании различие с другими, действительными и возможными, одновременными
или противопоставленными во времени высказываниями. Тогда на первый план выходит
системное содержание дискурса" [6]. Здесь уже намечается концепция
историографии, которую Фуко с конца 1960-х гг., под влиянием Ницше, как своего
рода антинауку противопоставлял гуманитарной науке, построенной на истории
рассудка и девальвируемой ею. В свете этой концепции Фуко станет рассматривать
свои более ранние работы о безумии (и возникновении клинической психологии), а
также о болезни (и развитии клинической медицины) отчасти как "слепые попытки".
Но далее я укажу на темы, связывающие ранние и поздние работы в объективную
последовательность.
Уже в "Истории безумия" Фуко исследует своеобразную связь дискурсов и практик.
При этом речь идет не об известной попытке внутренне воссозданное развитие науки
объяснить внешними по отношению к науке условиями. Место взгляда изнутри,
присущего
проблемно ориентированной теоретической истории, сразу заняло структурное
описание крайне избирательного, легко распознаваемого дискурса; такой дискурс
заполняет пустоты прорыва, которые практически скрыты от анализа истории духа и
проблем, т.е. он устремляется туда, где новая парадигма начинает побеждать
старую. В остальном дискурсы ученых близки другим дискурсам - как философским,
так и дискурсам представителей академических профессий - врачей, юристов,
административных работников, теологов, воспитателей и т.д. Правда, гуманитарные
науки, которые Фуко упрямо сохраняет в качестве ориентира для своих
исследований, рассматриваются не только в контексте других дискурсов; еще важнее
для истории их возникновения немые практики, с которыми они связаны. Под этим
Фуко понимает закрепленные в общественных институтах, а часто также
архитектонически воплощенные, ритуально сгущенные установления способа действий
и привычек. В понятие "практики" Фуко включил момент насильственного,
асимметричного влияния на свободу движения других участников интеракции.
Юридические вердикты, полицейские меры, педагогические указания, интернирование,
наказания, контроль, различные формы телесной и интеллектуальной муштры - все
это примеры вторжения обобществленных, организованных сил в природный субстрат
реальных живых созданий. Фуко позволяет себе абсолютно несоциологическое
понимание социального. И гуманитарные науки с самого начала интересуют его лишь
как средства, усиливающие и ускоряющие в модерне тревожный процесс этого
обобществления, т.е. ослабления конкретных, телесно опосредованных интеракций.
Конечно, далее остается невыясненной проблема, как научные и другие дискурсы
относятся к практикам - направляют ли они их; следует ли мыслить их соотношение
как базис и надстройку или по модели круговой причинности, или как
взаимодействие структуры и события.
Фуко до последнего сохранял и понятие эпохальных переломов, отмечающих этапы
истории безумия. На диффузном, неясно обозначенном фоне позднего Средневековья,
которое вновь отсылает к началам греческого Логоса [7], несколько яснее
вырисовываются контуры Возрождения, которое, со своей стороны, служит фоном ясно
и с симпатией обозначенного периода классицизма (с сер. XVII до кон. XVIII в.).
Конец XVIII в. уже отмечен перипетиями драмы истории рассудка - порог модерна,
который обозначен кантовской философией и новыми гуманитарными науками. Этим
эпохам, обязанным своими условными названиями скорее культурно- и социальноисторическим
этапам, Фуко придает более глубокое значение, соответст254
вующее изменениям констелляций рассудка и безумия. Уже XVI веку он приписывает
определенное самокритичное беспокойство и открытость в обращении с явлениями
безумия. При этом разум обладает осмотической проницаемостью - безумие все еще
находится в связи с трагическим и провидческим, служит средоточием
апокрифических истин; оно выполняет функцию зеркала, иронически разоблачающего
слабости разума. Подверженность иллюзиям связана с характером самого разума. В
эпоху Возрождения из отношения разума к его иному, другому еще не окончательно
исчезла амбивалентность. На этом фоне два процесса приобретают значение
эпохальных событий в истории разума: крупная волна интернирований в середине
XVII в., когда, например, в Париже в течение нескольких месяцев 1656 г. каждый
сотый житель был схвачен и заключен в специальное учреждение; а затем, в конце
XVIII в., преобразование приютов душевнобольных и сумасшедших домов в закрытые
учреждения с врачебным обслуживанием пациентов, которым предварительно ставился
медицинский диагноз, - т.е. рождение тех психиатрических учреждений, которые
сохранились и сегодня и отмена которых пропагандируется антипсихиатрическим
движением.
Оба события - сначала повальное интернирование сумасшедших, преступников,
бродяг, распутников, нищих, всякого рода эксцентричных личностей, и позднее
устройство клиник для лечения душевнобольных пациентов - сигнализируют о двух
практиках, причем обе они служат цели изгнания гетерогенных элементов из того
постепенно укрепляющего свои силы монолога, который в конечном итоге ведет сам с
собой субъект, возвышенный до уровня общечеловеческого разума и превращающий все
вокруг себя в объект. Как и в более поздних исследованиях [Фуко], в центре -
сравнение классической эпохи с модерном. Обе разновидности практики исключения
совпадают в том, что предусматривают принудительное разделение [разума и
безумия]; четко выделяют в общей картине безумия черты, аналогичные разуму. Само
по себе интернирование всех людей с отклонениями без разбора означает всего лишь
пространственное сегментирование предоставленных самим себе безумцев и тех, кто
привержен фантазиям и иллюзиям; это не было конфронтацией с внушающим страх
хаотическим, не предполагалось введение этой конфронтации в определенные
границы; хаотическое не воспринималось как интеграция страдания и патологии
природного и человеческого порядка: "То, что включил в себя классицизм, было не
только абстрактным безрассудством, в котором смешались безумцы и
свободомыслящие, больные и преступники, но и мощным резервом для фантастического
мира чудовищ, ко255
торый, как считалось, поглотила еще ночь Хиеронимуса Босха" [8]. Только в конце
XVIII в. начинает нарастать страх перед безумием, которое может просочиться
сквозь решетки сумасшедших домов, но одновременно растет сострадание к
нервнобольным, растет чувство вины за то, что все они ассоциируются с грязными
преступниками и остаются брошенными на произвол судьбы. Превращение сумасшедших
домов в клиники, которые отныне являются приютами для больных, сопутствует
превращению безумия в объект изучения и психиатрическому лечению сумасшедших.
Клинификация безумия означает более человечное отношение к недугу, восприятие
его как естественного явления [9].
При этом затрагивается другая тема, ее Фуко будет весьма интенсивно развивать
впоследствии: это тема основополагающей взаимосвязи гуманитарных наук с
практиками репрессивной изоляции. Появление психиатрической больницы, клиники
вообще, является примером одной из форм дисциплинирования, которую Фуко позднее
подробно опишет как современную технологию господства. Архетип закрытого
учреждения, выявленный Фуко в клинически переоборудованном мире сумасшедшего
дома, воспроизводится на фабриках, в тюрьмах, казармах, школах и кадетских
корпусах. В этих тоталитарных учреждениях, стирающих природные дифференциации
староевропейской жизни и возвышающих исключение - интернирование до некоей
нормы, Фуко видит памятники победы регламентирующего разума. Отныне разум
господствует не только над безумием, но и над природой потребностей отдельных
организмов, так же как и над общественным телом [человеческой] популяции в
целом.
В учреждениях структурирующую силу приобретает взгляд - объективирующий и
испытывающий, аналитически разлагающий, контролирующий и пронизывающий все и
вся; это взгляд разумных субъектов, которые растеряли все чисто интуитивные
связи со своим окружением, они сжигают все мосты интерсубъективного соглашения,
в их монологическом одиночестве другие субъекты нужны им только как объекты
наблюдения. Этот взгляд присутствует и в архитектонике "паноптикума",
нарисованного Бентамом [10].
Та же структура у наук о человеке. Не случайно эти науки - прежде всего
клиническая психология, а также педагогика, социология, политология и
культурологическая антропология - находят свое архитектоническое выражение в
технологии власти, в закрытом учреждении, они как бы стыкуются друг с другом,
между ними не возникает трения. Это знание превратилось в терапию; социальные
технологии по аналогии выстраивают максимально эффективную среду нового,
властвую256
щего в модерне дисциплинарного насилия. Эти технологии дееспособны в силу того
обстоятельства, что проницательный взгляд ученых-гуманитариев имеет центральное
пространство в "паноптикуме"; оттуда люди видят и наблюдают, оставаясь
невидимыми. Уже в исследовании о клинике Фуко понимал научный взгляд анатомов на
человеческий труп как "конкретное априори" наук о человеке. В истории безумия он
проследил это изначальное сходство между порядком, царящим в приютах для
безумных, и структурой отношений врач-пациент. В обоих случаях, как в
организации поднадзорного лечебного учреждения, так и в клиническом наблюдении
за пациентом, проводится это разделение видеть - быть видимым, именно оно
связывает идею клиники с понятием науки о человеке. Эта идея становится
господствующей в тот момент, когда разум сосредоточивается на субъекте, а
уничтожение отношений диалога превращает монологические обращения субъектов к
себе, субъектов в состоянии монолога в объекты, и только объекты, друг для
друга.
На примере реформирования психиатрического учреждения и клинической психологии
Фуко в итоге обосновывает внутреннее родство гуманизма и террора, которое
придает особую остроту и безжалостность его критике модерна. В связи с рождением
[идеи] психиатрического учреждения из гуманитарных идей Просвещения Фуко впервые
демонстрирует то "параллельное движение освобождения и порабощения", которое он
позднее распознает в более масштабных реформах систем наказания, образования,
здравоохранения, социального обеспечения и т.д. Гуманитарно обоснованное
освобождение безумных из мест интернирования, где они находились без присмотра,
организация гигиеничных клиник лечебной направленности, психиатрическое лечение
душевнобольных, полученное ими право на психологическое понимание и
терапевтический уход - все это становится возможным благодаря организации
учреждений, превращающих пациентов в предмет постоянного наблюдения,
манипуляции, разобщения и регламентирования, т.е. в предмет медицинского
исследования прежде всего. Практики, институционно закрепляющиеся во внутренней
организации повседневной жизни таких учреждений, являются основой для познания
безумия; именно безумие придает этим практикам объективность доведенной до
уровня понимания патологии, как бы вписывает безумие в универсум рассудка.
Психиатрическое познание - двойственное двусмысленное - представляет собой и
эмансипацию, и исключение [из универсума бытия] не только для пациентов, но и
для врача, практикующего позитивиста: "Познание безумия предполагает, что тот,
кто обладает таким познанием, располагает и способом, при помощи которого можно
отделаться от безумия, освободиться отныне от его опасностей и его чар... В
истоках этой установки - особого рода фиксация, стремление не сойти с ума" [11].
Я не буду специально рассматривать эти четыре темы и тем более вдаваться в
подробности вопроса о том, удалось ли Фуко провести радикальную критику разума,
не впадая в апории этого замкнутого на себе предприятия в форме археологически
акцентированного, расширенного до генеалогии исторического описания гуманитарных
наук. Например, такой же неясной, как и отношение дискурсов к практикам,
остается в более ранних работах [Фуко] проблема метода: как вообще можно
написать историю констелляций рассудка и безумия, если работа историка неизбежно
разворачивается в рамках рассудка. В предисловии к вышедшему в начале 1960-х гг.
исследованию Фуко ставит этот вопрос, но не отвечает на него; однако, когда он в
1970 г. читает свою вступительную лекцию в Коллеж де Франс, этот вопрос
представляется ему уже решенным. Полагание границ между разумом и безумием
появляется здесь снова - как один из трех механизмов исключения, благодаря
которым складывается разумная речь. Устранение безумия - это, с одной стороны,
прием, который занимает промежуточное положение между очевидными приемами, при
помощи которых строптивый оратор лишается слова; замалчиваются неугодные темы;
появляется цензура выражений и т.д., а с другой - совершенно незаметная операция
различения допустимых и недопустимых высказываний внутри дискурса, как он
продолжается в данный момент. Фуко признает: на первый взгляд представляется
неубедительным требование понимать правила устранения неверных высказываний
согласно модели элиминации безумия и признания вне закона любого неоднозначного,
гетерогенного: "Как следует радикально сравнивать принуждение к истине с теми
разграничениями, которые с самого начала произвольны, или, по крайней мере,
складываются исторически случайно... эти разграничения постоянно меняют свои
конфигурации, которые устанавливаются множеством учреждений, их сетью; эти
учреждения навязывают и охраняют сами границы; они осуществляются путем
принуждения и даже частично насилия?" [12]
Естественно, Фуко не позволяет смутить себя указанием на то, что принуждающий
аргумент, осуществляющий требования истины и вообще требования значимости,
очевидно не носит принудительного характера. Видимость ненасильственности лучших
аргументов исчезает, как только мы "переходим на другой уровень" и принимаем
точ258
ку зрения археолога, который исследует скрытые основания смысла, с трудом
обнаруживающиеся инфраструктуры; однако именно они фиксируют, что внутри
дискурса всякий раз получает значение истинного и ложного. Истина - коварный
механизм исключения, так как он функционирует только при условии, что всегда
"срабатывающая" в этой механике воля к истине остается скрытой: "Все обстоит
так, как будто воля к истине скрыта от нас самой истиной и ее необходимым
движением... Истинный дискурс, отделяющий необходимость своей формы от желания и
лишающий форму ее власти, не может признать, что он пронизан волей к истине; а
воля к истине, давно навязанная нам, устроена так, что истине, на которую она
направлена, остается только скрывать ее" [13].
Критерии значения и значимости, в соответствии с которыми внутри дискурса
истинное всякий раз отделяется от ложного, предполагают особую прозрачность и
непосредственность - значения и значимость должны чисто генетически очиститься
от всего (в частности, от следов своего происхождения из основополагающих,
конституирующих дискурс правил, которые выявляет археология). Структуры, которые
позволяют прийти к истине, неспособны сами быть истинными или ложными, поэтому
можно задаваться вопросом только о функции выражающейся в них воли, а также о
генеалогии самой воли, которая ведет свое происхождение из сплетения практик
власти. Если говорить точнее, Фуко с начала 1970-х гг. различает археологию
знания, которая открывает в дискурсе правила исключения, формирующие истину от
генеалогического исследования соответствующих практик. Генеалогия анализирует,
каким образом формируются дискурсы, почему они появляются и вновь исчезают,
поскольку она прослеживает генезис исторически варьирующихся условий значениязначимости
до самых институциональных корней. Если археология подчиняется стилю
ученой бесцеремонности, генеалогия предпочитает "счастливый позитивизм" [14].
Однако если бы археология смогла, дистанцируясь от избранного метода, впасть в
ученость, а генеалогия - в невинный позитивизм, то был бы разрешен методический
парадокс науки, которая пишет историю гуманитарных наук, определенно преследуя
цель радикальной критики рассудка.
Собственной концепцией научно-позитивистской историографии как антинауки Фуко
обязан своему восприятию Ницше, как оно отражено во введении к "Археологии
знания" (1969) и в статье "Ницше, генеалогия, история" (1971). С философской
точки зрения эта концепция, как представляется, предлагает перспективную
альтернативу критике разума, которая у Хайдеггера и Деррида приняла форму
темпоральной философии первоистока. Правда, вся тяжесть проблематики переносится
Фуко на основополагающее понятие власти, которое и направляет археологические
исследования, а также генеалогические разоблачения по пути критики модерна.
Конечно, чтобы оправдать систематическое применение этого совершенно
несоциологического понимания власти, недостаточно авторитета Ницше, у которого
оно позаимствовано. Политический контекст, сочетающий с ницшевским восприятием
разочарование в связи с неудавшимся бунтом 1968 г., хотя и делает концепцию
историографии гуманитарных наук с точки зрения критики рассудка биологически
понятной, тем не менее не может обосновать специфическое употребление понятия
власти, которое Фуко делает основным в своем парадоксальном начинании. Обращение
к теории власти в гораздо большей степени следует понимать как внутренне
мотивированную попытку справиться с проблемами, с которыми столкнулся Фуко после
того, как в "Порядке вещей" он разоблачал гуманитарные науки исключительно
средствами анализа дискурса. Однако вначале рассмотрим, каким образом Фуко
осваивает понятие "генеалогия".
Генеалогическая историография может принять связанную с критикой рассудка роль
антинауки только в том случае, если она выходит за пределы круга тех исторически
ориентированных наук о человеке, пустой гуманизм которых Фуко и намеревается
разоблачить, прибегая к теории власти. Новая история должна отрицать все
предпосылки, которые сформировали историческое сознание модерна, историческифилософское
мышление и историческое Просвещение с конца XVIII в. Вот почему для
Фуко золотой жилой оказалась "Вторая несвоевременная мысль" Ницше. Ведь Ницше
подверг беспощадной критике историзм своего времени с аналогичными целями.
Фуко хочет (а) оставить позади характерное для модерна актуальное, современное
сознание времени. Он стремится оторваться от привилегированного положения
современности, которую отличает ответственное (несмотря на бремя проблем)
приятие будущего, к такой современности нарциссически принадлежит прошлое. Фуко
сводит счеты с презентизмом историографии, которая не в состоянии преодолеть
свое герменевтическое исходное положение - современность и позволяет
использовать себя в качестве подтверждения идентичности и тождества, давно уже,
однако, распавшихся. Поэтому генеалогия не вправе исследовать происхождение, она
существует для
того, чтобы обнаруживать случайные начала формаций дискурса, анализировать все
разнообразие фактических историй происхождения и преодолевать видимость
тождества, а затем и само полагаемое тождество, как и идентичность субъекта,
пишущего историю, и его современников: "Там, где душа утверждает себя, где Я
обретает тождество, идентичность или когерентность, генеалогия пускается на
поиски начала... Анализ происхождения ведет к растворению Я и оставляет на
местах его пустого синтеза тысячу кишащих потерянных событий" [15].
Отсюда вытекает (b) методическое следствие прощания с герменевтикой. Новая
история служит не целям понимания, а целям уничтожения и разрушения той
действенно-исторической взаимосвязи, которая предположительно связывает историка
с предметом; с предметом историк вступает в коммуникацию только для
...Поділитися у соцмережах
