Жанр: Философия
Философский дискурс о модерне
...ы принуждения. Любой человек способен оправдать
свою экспансию и максимальное напряжение собственных сил ради достижения
агрессивных целей тем, что другой, делая то же самое, руководствуется
аналогичными мотивами. Оба ведут себя так, словно не знают, что на самом деле
это сформулированные социал-дарвинизмом правила игры, лежащие в основе любого
силового противостояния. Современная Европа создала духовные и заложила
материальные предпосылки для формирования мира, в котором этот менталитет занял
место разума, - вот подлинная первооснова его критики, берущей свое начало в
произведениях Ницше. И кто еще, кроме европейцев, сумеет для создания иной
картины мира почерпнуть из собственных традиций знание, энергию, мужество -
короче говоря, все, что необходимо для того, чтобы лишить действенности
тенденцию принуждения; разрушить присущий ей менталитет силы - уже не
метафизической, а разрушенной и ослепленной метабио-логическими факторами? Это
правомерно, так как само принуждение, власть, господство направлены только на
сохранение и усиление систем.
376
Экскурс
О присвоении наследия философии субъекта (установки системной теории Н. Луманна)
Н. Луманн заложил основу общей теории общества [19]. Тем самым он подвел некий
итог теоретической экспансии, длящейся десятилетиями, поэтому проект
[популярного социолога] можно представить в его целостности. Во всяком случае,
само его содержание кажется более доступным для понимания. Начиная с Луманна
идет процесс сближения не столько с "профессиональной" традицией [в построении]
теории общества, как она развивалась от Конта до Парсонса, сколько с историей
философии сознания от Канта до Гуссерля. Системная теория общества не выводит
социологию на путь науки, она скорее представляет себя наследницей исчезнувшей
философии общества и стремится унаследовать основополагающие понятия и
постановку проблем от философии субъекта, считая себя способной превзойти ее
умение решать проблемы. При этом системная теория меняет перспективу анализа, и
таким образом беспредметной оказывается самокритика модерна, находящегося в
разладе с самим собой. Системная теория общества, если она применяется
непосредственно к системной теории общества, не может не приспосабливаться
апологетически к процессам усложнения модерных обществ. Теперь меня интересует,
наследует ли системная теория при всех переменах позиций сами проблемы
[модерна], которые и выдвинули на первый план разочарование в субъектцентрированном
разуме как принципе модерна (впервые об этом заговорили после
смерти Гегеля) [20].
Если налицо желание подменить, не снижая уровень [рефлексии] понятием системы,
как оно разработано в кибернетическом и биологическом контексте, понятие
субъекта познания, развитое в философии от ы"внутреннее - внешнее" занимает
отношение "система - окружающий мир". Познание мира и самого себя обусловило
возникновение проблемы отношения применительно к деятельности сознания субъекта.
Теперь оно связано с поддержанием и ростом системы. Самоотнесенность системы
повторяет аналогичную особенность субъекта. Трудно выстроить отношение системы к
другому вне самоотнесенности и рефлексии. Конечно, "самость" системы отличается
от "самости" субъекта, так как она не концепируется в "Я" апперцептивного "Я
мыслю", которое, по формулировке Канта, неизменно сопровождает все представления
Я. Системная теория должна отделить от "самости" самоот377
несенности все коннотации выработанного средствами синтеза тождества
самосознания. Самоотнесенность фиксирует отдельные достижения системы в их
операциональном модусе; но из частных случаев самоотнесенности не следует, что
существует некий центр, в котором вся система в целом представляет, чем она
является и обладает знанием о себе в форме самосознания. Таким образом, понятие
рефлексивности отделяется от понятия сознания. Конечно, необходимо найти
эквивалент для сознательного субстрата той самоотнесенности, через которую
проявляется уровень общественно-культурной жизни. Как новое достижение,
соответствующее уровню сознанию, Луманн вводит своеобразный концепт "смысл". При
этом он пользуется феноменологическими описаниями Гуссерля, для которого
значение символического выражения указывает на лежащую в его основе интенцию;
"интенция" - более примитивное понятие по сравнению со "значением".
Соответственно, Луманн определяет "смысл" прежде всего как совокупность ссылок
на интенциональные переживания и действия, актуализируемые возможности. При этом
место способного к самосознанию субъекта занимают смыслоперерабатывающие или
смыслоиспользующие системы.
Из такой подмены понятий (она сохраняет ход мысли философии сознания в формах
структурных аналогий) следуют - на фоне движения мысли от Канта до Гегеля и
Маркса - показательные выводы. Первый касается смены направления
трансцендентально-философского подхода в духе эмпиризма. Однако отношение
системы с окружающим миром мыслится по примеру мира, конституированного через
трансцендентальное сознание. Поскольку система отграничивает себя от своего
окружения, она конституирует его как универсальный для себя смысловой горизонт.
Но смыслоперерабатывающие системы выступают всегда во множественном числе; они
возникают и существуют при соответствующих условиях сверхсложного окружения и, в
отличие от эмпирических субъектов, не гармонизируются в единстве
трансцендентального сознания. Вместо одного, трансцендентально обоснованного
мира появляются многочисленные системно-относительные окружающие миры [21].
Системный теоретик находит разнообразные отношения между системой и окружающим
миром в своей объектной области. В этом отношении различие между
трансцендентальным и эмпирическим теряет для него свое значение.
Вывод второй. При помощи этого решения системная теория преодолевает (так же,
как когда-то Гегель) границы субъективного идеализма. Гегель нашел доступ не
только к временному измерению истории возникновения трансцендентального
субъекта; он увидел основную структуру самосознания как воплощенную "по ту
сторону" познающе378
го субъекта - в области объективного (и абсолютного) духа. Не только
субъективному духу присущи черты субъективности, но и объективному (и
абсолютному). Подобно тому, как Гегель поступает с понятием духа, Луманн
поступает с понятием смыслоперерабатывающей системы; таким образом он получает
определенную свободу движений, она нужна ему для того, чтобы исследовать
общество - социальную систему - таким же способом, как сознание исследует
систему психики. Смыслоперерабатывающие системы так же мало совпадают с
зависимыми от сознания системами, как дух с субъективным духом. С другой
стороны, предпосылки эмпиризма требуют четко разграничить события внутри системы
и события в мире, окружающем систему. Поэтому все системы составляют окружающие
миры друг для друга и попеременно усиливают сложность окружающего мира, с
которой они, тем не менее, должны справиться. Системы не могут, как субъекты,
установить между собой связи и стать агрегатами систем более высокой ступени;
они не встроены заранее (как моменты) в подобную совокупность. В этом отношении
системная теория не делает ни шага в направлении от субъективного идеализма к
объективному.
Вывод третий. Однако возникает параллель с Марксом, который заменил
"самосознание" - "практикой" и придал процессу образования духа
натуралистический характер. Общественная практика, труд должны способствовать
процессу обмена веществ между человеческим "родом" и внешней, объективированной
и рассматриваемой как окружающий мир природой. Таким образом, круговорот,
начинающийся с затратами рабочей силы, через производство и потребление
произведенного совокупного продукта возвращается к регенерации рабочей силы; его
можно представить как продуктивное самовоспроизводство вида. Для системной
теории это частный случай аутопоэсиса. То, что, по Марксу, верно для
материального воспроизводства общества, верно и для всех самоотнесенных систем;
каждый элемент в системе должен быть произведен самой системой, его нельзя взять
из окружения системы "готовым к употреблению". Самоотнесенность операций
смыслоперерабатывающей системы имеет в первую очередь практический смысл
самопроизводства, а не теоретический смысл самоактуализации.
При этих предпосылках системная теория разделяет с марксистской теорией общества
концепцию взаимосвязей своего собственного возникновения и применения. Результат
системно-теоретического познания осмысляется как составная часть и функция
общественных процессов, на которые познание направлено как на предмет. При этом,
конечно, марксистская теория придерживается понятия разума, позволяющего ей
установить внутреннюю взаимосвязь саморефлек379
сии и эмансипации от сил внешней и внутренней природы [22]. Системная теория
включает акты познания, в том числе свои собственные, в крайне сложную работу
системы; таким образом познание лишается момента безусловности. Системная теория
воспринимается как функциональный анализ, она нацелена на решение проблем
отношений с помощью метода, безукоризненно вписавшегося в функциональные
взаимосвязи системного самоутверждения, - не имея намерения и возможности каклибо
выйти за рамки этих взаимосвязей [23].
Вывод четвертый. Философски отрефлексированный переход к системной парадигме
предполагает далекоидущую ревизию западной традиции, основанной на бытии,
мышлении и истине понятийности. Неонтологические рамки отношений можно увидеть,
если уяснить, что системно-теоретическое исследование рассматривает себя как
подсистему (системы науки и общества) в отношении к окружающему миру. В этом
окружении возникают отношения системы - окружения; они создают ту сложность,
комплексность, которую системная теория должна понять. При этом сразу же
обесцениваются онтологические предпосылки самонесущего мира рационально
упорядоченного сущего, точно так же, как и эпистемологические предпосылки мира
представимых объектов, относящегося к субъекту познания, или семантические
предпосылки мира взаимосвязей вещей. Все предпосылки, которые в метафизике,
теории познания или лингвистическом анализе постулировали неизбежность
космического порядка, субъект-объектных отношений или связи между высказываниями
и реальным положением вещей, безапелляционно отбрасываются. Системная теория
Луманна - это движение мысли от метафизики к метабиологии. Если бы слово
"метафизика" возникло сегодня, ему можно было бы приписать значение мышления,
исходящего из физических явлений "для нас" и задающегося вопросом о том, что
кроется за этим. Тогда "метабиологическим" мы могли бы назвать мышление, которое
исходит из "для себя" органической жизни - и исследует то, что скрывается за
ней, - я имею в виду кибернетически описанные основные явления самоутверждения
самонаправленных систем по отношению к сверхсложному окружению.
Сама система поддерживает свое отличие от окружающего мира и устанавливает его
как неизбежное. Поддерживающее себя самосохранение системы заменяет рассудок,
определенный относительно бытия, мышления или высказывания. С помощью этого
построения Луманн предвосхищает критику разума, если она хочет разоблачить силу
самоутверждения как латентное бытие субъект-центрированного разума. В качестве
системной рациональности разум, ликвидированный как неразумный, признает за
собой именно эту функцию: он является
совокупностью необходимых условий для поддержания системы. Функционалистский
разум высказывается в ироническом самоуничижении как разум, который сводит свои
возможности к минимизации сложности. Он ограничивается этими функциями, потому
что метабиологические рамки отношений не преодолеваются при помощи логоцентрического
ограничения метафизики, трансцендентальной философии и семантики
(в отличие от коммуникативной теории с ее понятием коммуникативного разума,
разработанным из функций языка и притязаний на значимость), но отходят от этих
ограничений. Разум снова превращается в надстройку жизни. И ничего не меняется,
хотя "жизнь" выдвигается на организационный уровень "смысла". Ведь с
утверждением функционалистского толкования понятия смысла, как мы убеждаемся,
распадается сама внутренняя взаимосвязь значения и значимости. Как у Фуко: в
истине (и вообще в значимости) теперь интересны только эффекты "принять-заправду".
Наконец, переход от субъекта к системе имеет и еще одно, пятое следствие,
которое имеет значение в нашем контексте. С понятием субъекта любая возможная
самоотнесенность приписывается самости, конституированной в знании о себе.
Самоопределению и самоосуществлению тоже присуща центростремительная сила, онато
и заставляет все движения духа достигать кульминации лишь в самосознании. Как
только система занимает место самости в отношении к себе, появляется возможность
центрирующего постижения всей совокупности знания о себе; теперь структура
самоотнесенности ответственна только за один элемент. Она обеспечивает
замкнутость системы, открытой для окружающего мира не в центре, а в точках
соединения с периферией: "Самость самореферентности - это ни в коем случае не
тотальность замкнутой системы, и не сама отсылка", возвышенная Гегелем до
абсолюта самоопосредования; "речь идет о моментах конститутивных взаимосвязей
открытых систем, которые несут собственный аутопоэсис... Право рассуждать о
самореферентности (частичной или сопутствующей) следует из того, что вопрос
касается условий возможности аутопоэтического производства самости" (S. 630).
Эта самоотверженность самоотнесенной системы отражается в ацентричном характере
обществ, которые в целом переключены на функциональную дифференциацию:
"Следствием является то, что практически невозможно установить позицию, точку
зрения, позволяющую действительно наблюдать целое независимо от того, называется
оно государством или обществом" (ibid.). Единство современных обществ
представляется каждый раз по-разному с позиций их подсистем. Системного
самосознания общества как целостной перспективы не су381
ществует и по аналитическим причинам. Но если современные общества не имеют
возможности выстроить разумное тождество, то для критики модерна нет никаких
ориентиров. Даже если существует стремление следовать этой критике без
определенного направления, она, критика, потерпит неудачу, столкнувшись с
реальностью общественного процесса дифференциации, которая уже давно перешагнула
староевропейские концепты разума. Однако своим пафосом Луманн, отстаивая идею
институционализированных рациональностей как смыслов реальности, близок к чисто
немецкой традиции, которую разделяли впавшие в скептицизм правые гегельянцы и
Гелен. Оглянемся же снова назад.
Мыслимая с позиций философии субъекта самоотнесенность тождества знающего-о-себе
субъекта представляется высшим ориентиром, поэтому движение мысли от Канта до
Гегеля может определяться своей внутренней логикой: в конце концов, и разность
между синтезом и многообразием, которое этот синтез охватывает, требует
тождества, включающего и тождество, и не-тождество. Это и было темой размышлений
Гегеля о различии, дифференцированности и разности. С точки зрения понятия
Гегель осмыслил основополагающий опыт культурного и общественного модерна; он
понял чрезмерность требований, предъявляемых к социально-интегративной
способности староевропейской жизненной среды критикой религии в эпоху
Просвещения, и осознал давление системно воплощенных социальных отношений в
капиталистическом хозяйстве и в бюрократическом государстве. Его идея о том, что
разум должен неизбежно выступить в социально-интегрирующей роли религии, - это
лейтмотив философии примирения, который вырос и из современного Гегелю
кризисного опыта, и из соответствующей тенденции, заложенной в субъектфилософском
мышлении. Особое видение проблемы в диагнозе времени объясняла
диалектика овеществления, которая входила в понятие самосознания в философии
субъекта, созданной Фихте. Так как саморефлексия неизбежно стремится познать то,
что вообще ускользает от предметной формы, как спонтанный источник всякой
субъективности, примиряющий разум нельзя понять, исходя из модели овеществленной
самоотнесенности познающего субъекта, т.е. "с точки зрения философии рефлексии".
Иначе границы возможностей оказываются абсолютно определенными, а место разума
узурпирует обожествленное понимание. Следуя этой модели, Гегель понял абстракции
духовной и общественной жизни как нечто "позитивное": их можно преодолеть только
на пути радикализированной саморефлексии - через движение, которое владело бы
своим телосом в абсолютном знании, в зна-нии-о-себе как целом.
Но поскольку при переключении с субъекта на систему "самость" самоотнесенности
выпадает, системная теория не находит никакой другой фигуры мысли, которая может
соответствовать акту овеществления, несущему разрушение и насилие. В понятии
самоотнесенности в философии субъекта овеществление структурно насыщено
субъективностью; она выступает как возможность ошибки. Допустимая категориальная
ошибка: система неправильно интерпретирует саму себя как окружение; однако эта
возможность исключена по определению. Также и процессы отграничения, выделения,
которые связаны с построением системы вообще, не могут иметь коннотации
"исключения" или даже "отчуждения". Если система, формируясь, превращает что-то
во внешнее, в свой окружающий мир, то это совершенно нормальный процесс. С точки
зрения истории возникновение статуса наемного рабочего и образование
индустриального пролетариата как централизованное насилие - это процессы,
которые ни в коем случае не шли безболезненно. Но системная теория должна, даже
если такие процессы и приводят к проблемным формулам, оспорить у модерных
обществ саму возможность осознать кризис, если кризисные процессы не осмыслены в
перспективе специальной подсистемы и не сводятся к ней.
Предположим, функционально дифференцированные общества не располагают
идентичностью, по этой причине они и не могут выстроить разумное тождество:
"Общественная рациональность требует, чтобы проблемы окружающего мира,
порожденные обществом постольку, поскольку они касаются общества, отображались в
системе общества, т.е. включались в общественный коммуникационный процесс. Это
может произойти в ограниченном масштабе внутри отдельных функциональных систем -
например, когда выявляются болезни, вызванные самим приемом лекарств. Однако
более типичным является случай, когда функциональная система оказывает давление
на окружающую среду других функциональных систем. Но главное - отсутствует
общественная подсистема осознания взаимозависимости с окружающей средой. Ничего
подобного не требуется в условиях функциональной дифференциации. Принцип
дифференциации делает вопрос рациональности еще более актуальным - и еще более
неразрешимым" (S. 645). Не без насмешки Луманн отклоняет своеобразные попытки
решения проблемы при помощи философии субъекта: "Простые нравы стремятся
использовать этику в качестве аргумента. Это ненамного лучше гегелевского
государства. И не лучше надежды Маркса на революцию" (S. 599).
Выше мы обсудили аргументы против конструкции "сознание общества" в русле
философии субъекта. Если индивиды включены в иерархию как части субъекта более
высокой ступени - общества в целом, - возникает игра с нулевой суммой, в которой
не могут быть должным образом задействованы современные процессы - такие, как
растущее пространство движения и степень свободы индивидов. Трудности связаны и
с концептом совокупного сознания общества, если его представлять как
саморефлексию субъекта. В дифференцированных обществах направленный на
тотальность общества опыт достигается в специализированных системах знания, но
не в центре общества, понятого как знание всего общества о себе самом. Конечно,
нам знакома альтернативная понятийная стратегия, которая не позволяет вообще
оставить без внимания концепцию саморепрезентации общества. Публичность можно
понимать как более высокую ступень интерсубъективности. Можно артикулировать
образующие тождество коллективные самопредписания. Более интегрированной
общественности, публичности присуще совокупное общественное сознание. Однако это
сознание не должно отвечать требованиям точности, которые философия субъекта
предъявляет к самосознанию. Знание общества о себе концентрируется не в
философии и не в теории общества.
Через такое диффузное и внутренне противоречивое совокупное сознание общество
все-таки может достичь некой дистанции, чтобы среагировать на восприятие
кризиса, т.е. осуществить именно ту содержательную возможность, которую Луманн
оспаривает. "Что означает вопрос модерного общества, который оно задает о своей
рациональности", для Луманна ясно; это рефлексивный шаг, который сделает "вопрос
рациональности одновременно и более настоятельным и менее разрешимым". Поэтому
сам вопрос вообще не стоит задавать: "Проблемный обзор рациональности не
подтверждает мнения о том, что обществу необходимо решать проблемы этого
формата, чтобы обеспечить собственное выживание. Для того, чтобы выжить,
достаточно эволюции" (S. 654).
Тесно связанные, явно конденсированные, но близкие миру человека процессы
формирования мнений и стремлений свидетельствуют о том, насколько ограничены
процессы обобществления и индивидуации, выстраивания идентичностей Я и группы.
Луманн, не располагая концепцией, выработанной с помощью языка
интерсубъективности, в состоянии представить такие внутренние сцепления только
по модели целого, содержащего части. Но фигуру мысли он считает
"гуманистической" [24] и дистанцируется от нее. Ведь именно с понятийнотехнической
точки зрения философии субъекта близко, как показывает пример
Парсонса, стремление просто следовать классической
модели и выстраивать социальную систему (у Парсонса - систему взаимодействия)
как единое целое, которое включает системы психики в качестве подсистем. Но при
этом недостатки, в которых справедливо упрекали философию субъекта, переходят в
системную теорию. Поэтому Луманн решается на вывод, в теоретическом и
стратегическом значении которого он уверен: "Если смотреть на людей как на часть
мира, окружающего общество (а не часть самого общества), то таким образом
меняется предпосылки всех постановок вопросов традицией, а, следовательно,
меняются и предпосылки классического гуманизма" (S. 288). И наоборот: "Тот, кто
придерживается этих предпосылок и пытается с их помощью представить стремление к
гуманистическому содержанию, должен, следовательно, выступить противником
притязаний системной теории на универсальность" (S. 92).
Действительно, в качестве установки метода этот антигуманизм [25] направлен не
против ошибочной (конкретные части включены в целое) фигуры мысли, но против
"торжества гуманизма", которое вряд ли нуждается в конкретике целого и его
частей; я имею в виду "установку" на такую концептуализацию модерного общества,
которая даже в выборе основных понятий не позволяет заранее негативно решить
вопрос о возможности нормативной дистанцированности от кризисных процессов, об
осознании кризиса с более высоких ступеней коммуникативных процессов публичности
и общественности. Конструкция публичности, которая может выполнить эту функцию,
правда, не находит своего места там, где коммуникативное взаимодействие и
интерсубъективно разделенный жизненный мир зажаты между системными типами,
которые (как социальная система и система психики) являются друг для друга
окружающими мирами, а потому их внешние связи разрушены.
Взаимодействие между министерствами - властными учреждениями и капсулой монады
"сознание Робинзона" обеспечивает базовые представления о понятийном в
социальной системе и системе психики, причем социальная базируется только на
коммуникации, а система психики - только на сознании [26].
В таком абстрактном делении на психическую и социальную систему ощутимо
присутствует наследие философии субъекта: субъект-объектное отношение так же
мало открывает концептуальный доступ в подлинно языковую интерсубъективность
взаимопонимания и коммуникативно разделенного смысла, как и отношение между
субъектом и его окружением. Луманн колеблется между конструкцией интер385
субъективности как сплетением замкнутых на субъекте различных частных точек
зрения (это эволюционно-теоретическая трансформация проектов интерсубъективности
в философии субъекта - от Фихте до Гуссерля) или как одной и той же мерой
исходности, первоначальности индивидуального сознания и самонесущей системы
точек зрения [27].
Этой второй концепции, как и классической, явно не хватает понятий
лингвистической теории. Луманн должен ввести "смысл" как нейтральное по
сравнению с "коммуникацией" и "сознанием" понятие, однако смысл разветвляется на
типологически различные модусы переработки смысла. Иначе работающие на основе
сознания и коммуникации системы не могут составить окружение друг для друга.
Хотя системная теория дает аналогичные по структуре ответы на те же вопросы, на
которые в свое время отвечала философия субъекта, теория общества сегодня
столкнулась с изменениями в аргументации. Не только в духовно-научной традиции
Гумбольдта, но и в аналитической философии языка, в прагматизме и структурализме
(которые, о чем надо напоминать сегодня, оказали значительное влияние на теорию
общества через Дж.Г. Мида и К. Леви-Строса) выработан надсубъективный cmamyc
языка, имеющий превосходство над субъектом. На этом теоретико-историческом фоне
понятно, какой груз взваливает на две различные системы теория, разделяющая
языковые структуры в зависимости от того, охватывают они психическое или
социальное. Теперь, когда цели теории Луманна вырисовываются более ясно, видно,
сколько энергии необходимо направить на решение этой проблемы.
Надсубъективные языковые структуры налагают слишком тесные ограничения и на
общество, и на индивида. Интерсубъективность соглашения между участник
...Поділитися у соцмережах
