Жанр: Философия
Философский дискурс о модерне
... можно описать как рефлексивную форму коммуникативного
действия, т.е. как самоотношение, не нуждающееся в принуждении к объективации -
неотъемлемой части философии субъекта. На рефлексивном уровне по отношению к
пропонентам и оппонентам воспроизводится основная форма межсубъектных отношений:
через перформативное отношение к адресату выявляется отношение говорящего к
самому себе. Неравное соотношение идеального и реального особенно отчетливо
видно в самом дискурсе. Использование аргументов вынуждает участников вместе
выполнять в полном объеме условия, необходимые для создания идеальной вербальной
ситуации. И все же они знают, что дискурс никогда не будет полностью "очищен" от
неясных мотивов и факторов принуждения к действию. И если мы не ставим себя в
зависимость от очищенной речи, то обязаны примириться с речью "загрязненной".
334
В конце лекции V я указывал на то, что внутренняя связь между контекстами
обоснования и раскрытия вербального выражения и генезиса никогда не обрывается.
Задачу обоснования, т.е. критики с точки зрения перспективы участника претензий
на вербальную выразительность, нельзя отделить от обусловленных генезисом
размышлений; они завершаются снова критикой - критикой идеологии с точки зрения
третьего лица, протестующего против смешения власти и притязаний на значение.
История философии со времен Платона и Демокрита определяется двумя
противонаправленными импульсами. Один формирует трансцендирующую силу
абстрагирующего разума и эмансипирующее свойство нечувствительного -
безоговорочно принимать на веру, в то время как другой пытается с помощью
материалистических доводов разоблачить воображаемый пуризм разума.
Напротив, диалектическое мышление использовало разрушительную силу материализма
для того, чтобы избавиться от ложной альтернативы. Реакцией на изгнание всего
эмпирического из области идей может быть не только откровенно издевательская
редукция контекста связей значения и ценности к власти. Теория коммуникативного
действия, например, направляет диалектику знания и незнания в русло диалектики
удачных и неудачных попыток взаимопонимания.
Коммуникативный разум выражается в связующей силе межсубъектного взаимопонимания
и взаимного признания, он описывает универсум коллективной формы жизни. В рамках
этого универсума неразумное отделяется от разумного методом, противоречащим
учению Парменида, отделившего незнание от того знания, которое охватывает
исключительно область Ничто. Вслед за Якобом Бёме и Исааком Луриа Шеллинг с
полным правом настаивает на том, что ошибки, преступления и обман не относятся к
разряду неразумных явлений, а представляют собой формы проявления превращенного
разума. Отказ от претензий на истину, правильность и правдивость негативно
отражается на понятии целого, через которое тянутся связующие узы разума. У
немногих, пребывающих в истине и обязанных отделить себя от многих, оставшихся
во тьме заблуждения, как день отделяется от ночи, нет никакой возможности
ограничиться отговорками. Разрушение структур разумной жизни, востребованной
всеми, в равной степени затрагивает всех. Именно это имел в виду молодой Гегель,
когда выдвигал идею нравственной тотальности, которую разрушают преступные
деяния; ее возрождение он связывал с осознанием неразделимости страданий
отчуждения. Аналогичной мыслью руководствовался Клаус Генрих.
В самой идее союза Яхве с народом Израиля заложена первооснова диалектики
вредительства и насилия как формы мести: "Сохранение союза с Богом - это символ
верности, ломающий модель предательства. Хранить верность Богу - это значит
хранить верность собственному живительному Бытию в себе самом, в других - и во
всех сферах Бытия. Отказ от него в любой из них означает разрыв союза с Богом и
предательство своей собственной первоосновы... Поэтому предательство других есть
одновременно предательство самого себя, и, протестуя против предательства,
человек всякий раз выступает не только от собственного имени, но и от имени всех
остальных... Мысль о том, что каждый субъект в борьбе с предательством в
ситуации, когда предают и меня и себя, является единственным серьезным
контраргументом в полемике с учением стоиков о предопределенности человеческой
судьбы, у истоков которого стоял Парменид, четко отделивший тонкий слой знающих
от невежественной толпы. Хорошо знакомое понятие "просвещение" невозможно даже
представить себе без такого потенциально универсального понятия, как
"объединение в борьбе с предательством" [22]. Только Пирс и Мид возвели в ранг
философской доктрины этот религиозный мотив объединения в теории консенсуса,
опираясь на анализ выражения истины и коммуникативную теорию общества. Теория
коммуникативного действия продолжает эту прагматическую традицию; ее создатели
присоединяются к прагматической традиции; вместе с тем теория коммуникативного
действия, как и молодой Гегель в своих текстах о преступлении и наказании,
руководствуется интуицией, нашедшей выражение в заимствованных из Ветхого Завета
терминах: в хаосе реальных жизненных обстоятельств зарождается амбивалентность,
обязанная своим появлением диалектике предательства и насилия - формам мести
[23].
Разумеется, не стоит руководствоваться предпосылками, из которых мы исходим и
вынуждены исходить в своей повседневной коммуникативной практике, если речь идет
о трансцендентальном принуждении. Поэтому формы социокультурной жизни структурно
ограничены опровергающим коммуникативным разумом, в расчет принимаются все его
претензии.
Оперирующий в рамках коммуникативного действия разум ограничен не только
внешними, вытекающими из конкретных ситуаций условиями; условия собственного
осуществления вынуждают его раздваиваться, существовать в измерении
исторического времени, социального пространства и телесно-ориентированного
опыта. Содержащийся в словах разумный потенциал сплетен воедино с ресурсами
всякий раз особенного жизненного мира. Поскольку жизненный мир
берет на себя функцию накопителя ресурсов, он приобретает признаки интуитивного,
по-настоящему точного, холистического знания, которое нельзя усложнить по
собственному усмотрению, - в этом отношении оно не является "знанием" в
буквальном смысле слова. Скорее перед нами совокупность невысказанных
предположений, солидаристских намерений и навыков, способствующих приобщению к
социальной жизни, которая образует консервативный противовес рискованным
последствиям процессов взаимопонимания, происходящих в рамках вербального
выражения притязаний тех или иных намерений на значимость-значение.
В качестве потенциала, из которого участники интеракций заимствуют свои
высказывания, помогающие выработать консенсус, жизненный мир образует эквивалент
всему тому, что философия субъекта считает достижениями синтеза и заслугой
сознания. Производительные достижения соотносятся, разумеется, не с формой, а с
Экскурс
О книге К. Касториадиса "Вымышленные институты"
Постструктурализм, полностью отвергая современные формы жизни, тем не менее
принят самой широкой аудиторией. Это, видимо, связано с утратой веры в
положительные результаты усилий приверженцев философии практики, взявшись заново
разработать проект модерности в русле марксистского мышления. Первую попытку
обновления философии практики на основе концепций Гуссерля и Хайдеггера
предпринял молодой Герберт Маркузе; за ним последовал Сартр со своей "Критикой
диалектического разума". Довольно своеобразно поступил Касториадис, неожиданно
использовавший лингвистический инструментарий. Тем самым он придал новый импульс
развитию этой традиции. Его позиция занимает главное место среди идейных
установок философии практики, которые начиная с середины 1960-х гг.
разрабатывались в Восточной Европе - Праге, Будапеште, Загребе и Белграде - и в
течение десяти лет оживляют дискуссии в летней школе в Коркуле. Предпринятая
Касториадисом попытка заново осмыслить освободительный процесс опосредования
исторического и общественного развития, внутреннего мира человека и его внешней
среды как практику свидетельствует, что этого философа отличает не только
оригинальное мышление, но и непомерное честолюбие.
Касториадис также исходит из "противоречия" между живым и мертвым трудом.
Капитализм вынужден одновременно "требовать от эксплуатируемых им субъектов
деятельности на благо человека в подлинном смысле этого слова... и делать ее
совершенно бесчеловечной" [24]. Кооперация рабочих, занятых в сфере
промышленного производства и привыкших к системе самоуправления, служит ему
образцом практики, не лишающей людей человеческого облика. Эту деятельность в
эмфатическом смысле Касториадис трактует не как процесс обработки и изготовления
с помощью технических средств каких-либо предметов. Как и простое рефлексивное
действие, действие инструментальное является пограничным; оно не имеет
существенных признаков практики как деятельности самостоятельных субъектов; и
действие сводится к предсказуемым типам поведения. Примером полномасштабной
практики для Касториадиса (как и для Аристотеля) является творческая,
политическая и педагогическая деятельность, художественное творчество и
медицинская практика. Эти практики сами ставят свои цели, которые не сводятся к
чисто рациональным целям института посредников. Практика руководствуется
проектом, но если обычно разработка теории предшествует ее реализации, то в
данном случае в преддверии
практических действий она может не только сама исправить, но и расширить свои
масштабы. Практика всякий раз соотносится с тотальностью процессов воплощения в
жизнь теоретических установок и одновременно включена в них - как тотальность
она способна избежать предметной конкретизации. И, наконец, практика стремится к
поощрению породившей ее автономии. "Цель (развитие автономии) внутренне
неразрывно связана со средствами (осуществление идеи свободы практики)...
Правда, ей приходится считаться с покрывающей сферу деятельности сетью
конкретных причинных связей. Тем не менее практика при выборе своего способа
действия ни в коем случае не может руководствоваться только голым расчетом - и
не только потому, что он слишком сложен, но потому, что такого рода расчет per
definitionem не учитывает такой решающий фактор, как автономия" (S. 129).
Касториадис, разумеется, подрывает основы сформулированного Аристотелем
определения, радикализировав такой существенный признак практики, как ее
нацеленность на другое как автономное существо: никто всерьез не стремится к
автономии, если не желает ее для всех (S. 183). Современному сознанию времени
практика обязана появлению у себя еще одного существенного признака: она теперь
ориентируется на будущее и порождает новое. Беря инициативу в свои руки,
действующий субъект трансцендирует все эти признаки и все начинает заново.
Практика, в сущности, представляет собой творческий процесс, она создает
"радикально другое, иное". Творческой par excellence* является главным образом
эмансипирующая практика, понятие которой Касториадис вознамерился избавить от
погрешностей теоретизирования. Эта практика нацелена на трансформацию
"современного общества в новый социум, по своей структуре ориентированный на
всеобщую автономию. К такого рода изменениям приводят автономные действия самих
людей..." (S. 134). Авторы теорий, анализирующих сущность общественного
развития, также руководствуются этим интересом. Анализ исторических процессов
обусловлен, правда, проектом революционных преобразований. Но познать подлинный
смысл исторических событий мы можем только в них самих и исходя из них самих:
"последняя точка пересечения двух проектов - понимания и изменения - выявляется
всегда лишь в современном ходе исторических событий, которые не были бы такими
современными, если бы не проецировались на будущее, которое нам еще предстоит
создать" (S. 281).
* Преимущественно (лат.)
Таким образом, Касториадис обновляет сформулированное Аристотелем понятие
практики с помощью радикально-герменевтического самоистолкования современного
сознания времени, чтобы вопреки марксистскому догматизму вернуть первоначальный
смысл эмансипационной политике. Разумеется, с таким акционистским толкованием
практики Касториадис остался бы на позициях Карла Корша, в свое время резко
критиковавшего ортодоксов из II Интернационала, но он разработал на основе этого
базового тезиса не только понятия политического и социального. Причем он
использует заимствованные из политической философии и социальной теории понятия,
в определенной степени обобщающие специфический смысл революционной практики.
Как и Ханну Арендт [25], Касториадиса также привлекают те редкие исторические
моменты, когда масса, из которой формируются общественные институты, находится
еще в аморфном состоянии. Иначе говоря, его интересуют творческие моменты
создания новых институтов: "Яркая, волнующая картина... в нынешнем состоянии
общественно-исторического процесса для нас наступают моменты внезапного
превращения институционализирующегося общества в институционализированное. В эти
моменты институционализированное общество уничтожает само себя с помощью
институционализирующегося общества, т.е. исчерпывает себя как другое
институционализированное общество... Общество, озабоченное лишь консервацией
своего нынешнего состояния, также может существовать, только непрерывно
изменяясь" (S. 342, 343).
Таким стандартным случаем в понимании Касториадиса является политическое в
создании института. Политическое трактуют, основываясь на горизонте
эстетического опыта, как внезапно возникший в континууме времени экстатичный
момент создания чего-то совершенно нового. По его мнению, только так можно
выявить продуктивную сущность процесса воспроизводства общества. Социальный
процесс - это непрерывное созидание новых структур, это самосозидание и
онтологический генезис все новых и новых миров. Такая выдержанная в марксистском
духе установка объединяет и позднего Хайдеггера, и раннего Фихте. Просто место
самосозидающего субъекта занимает самоинститу-цилизирующееся общество, причем
предмет институционализации представляет собой креативное миропонимание,
инновационный смысл, некий новый универсум значений. Этот миропонимающий смысл
Касториадис называет основной мнимостью - он изливается в виде магмы значений из
жерла вулкана исторической эпохи прямо в общественные институты: "Без
продуктивного, творческого... или совершенно иллюзорного, мнимого, выявляющегося
в неразрывном единстве исторического деяния и одновременного формирования
универсума значений, истории нет, как нет и возможности ее понять" (S. 251).
"Мнимость" определяет стиль жизни, присущий обществу "дух народа" и суть
эпохи. Касториадис пишет об "изначальном наполнении мира и самого человека
смысловым содержанием, которое в обществе определяется отнюдь не реальными
факторами, а, напротив, само смысловое содержание определяет степень важности
реальных факторов истории и отводит им привилегированное место в универсуме
этого общества" (S. 220).
Процесс дальнейшего развития зависит от ытого, насколько трактовка Касториадисом
общества институционализированного мира теоретически сочетается с практической
деятельностью внутри этого мира. Касториадиса привлекает самоосознанный,
автономный образ жизни, позволяющий аутентично самореализоваться и освободить
личность через солидарные действия. От Касториадиса требуется сформулировать
миропонимающую функцию языка так, чтобы она совмещалась с понятием практики,
имеющим нормативное содержание. Я считаю, что Касториадис неправильно решил эту
проблему, поскольку в его основополагающей концепции общественного развития нет
места практической деятельности, необходимой сообществу индивидов, вступивших в
интерсубъектные отношения. В результате понятие общественной практики
размывается в ходе анонимного процесса сотворения мнимым все новых и новых
миров.
Как уже было сказано выше, Касториадис не приемлет сведения понятия практики
исключительно к производительной деятельности. Напротив, он подчеркивает
одинаковую изначальность слова и поступка, сказанного и сделанного. В обоих
случаях поступок человека соотносится в мире с чем-то неопределенным - с
нуждающимся в объяснении и толковании, стойким и одновременно пластичным
материалом. Конечно, анализировать этот "первичный слой", являющийся
"первоосновой" общества, Касториадис может только с помощью понятия объективного
мира - это окружающая среда или совокупность существующих субъектов, в
зависимости от обстоятельств предлагающих институционализировавшемуся в общество
миру альтернативный вариант опоры. Понятие "сделанное" редуцировано, ограничено;
оно подразумевает целесообразное навязывание миру того или иного порядка вещей,
понятие слова - логическую семантику констатирующих факт высказываний в той
степени, в какой они определяют сферу инструментального действия. Кроме того
есть еще формы выражения идентифицирующего мышления. "Одна воплощает в себе
индивидуально-массовые параметры языка и социальных воззрений, другая
материализует в себе те же самые параметры социального действия (S. 112).
Следовательно, в полном соответствии с этой традицией натуральный субстрат
встречающегося в мире включается в отношения субъект-объект и трактуются как
представляемое или изготовляемое. Тем са341
мым общественная практика в понимании Касториадиса выходит далеко за рамки
воплощений идентифицирующего мышления и голой целерациональности. Поэтому
рассудок, представленный здесь как совокупность логических конструкций
тождества, идентичностей и количества, не может функционировать при свете
разума, он просто затеряется среди порожденных мнимостью множества смысловых
значений. Мир объектов, если его понимать в рамках философии субъекта, просто
обеспечивает в параметрах представления и изготовления контакт с находящимся
внутри мировой сферы натуральным субстратом. Все, с чем можно столкнуться в этих
контактных зонах при содействии идентифицирующего мышления, уже освоено в
пределах предшествующего горизонта смысловых значений. Это произошло только
благодаря тому, что существует мнимое, иллюзорное.
В отличие от мнимой мощной магмы смысловых значений, внутри-мировая практика не
может обрести самостоятельность, поскольку используемая Касториадисом
лингвистическая концепция не допускает различия между смыслом и выражением. Как
и у Хайдеггера, "истина" семантического постижения мира обосновывает
пропозициональные истины высказывания, она только предрешает обоснованность
высказываний вообще. Таким образом, внутримировая практика никак не может начать
процесс обучения. Нет аккумуляции знаний, порождающей, разрывающей рамки
смысловой тотальности, - даже в масштабах естественных наук и производительных
сил: "естественная форма существования общества является не только фактором
стойкости, но и фактором пластичности; однако что именно стойко, а что пластично
и насколько зависит от анализируемого в данный момент социума. "Ядро атома
водорода можно синтезировать" - эта фраза звучит только в условиях современного
и никакого другого общества" (S. 581). Почему общество институционализирует
определенный горизонт значений - это вопрос, на который Касториадис не желает
отвечать, так как считает его совершенно необоснованным. О происхождении такого
понятия, как "незапамятные времена", можно даже не спрашивать (S. 589).
Институциона-лизирование любого из миров - это процесс творения exnihilo* (S.
591).
* Из ничего (лат.).
Но если отношение миропонимающей мнимости к труду и интеракции определяется
именно таким способом, то автономное действие не может считаться внутримировой
практикой; более того, Касториадис вынужден приспобить ее к создающей языки,
миросоздающей и миросоединяющей практике. Однако тем самым практика теряет все
признаки человеческого поступка, которые Касториадис выделяет. Это признаки
интерсубъектного акта, который зависит от контекста и осуществляется
локально, в условиях конечности. Конечность практики объясняется не только
сопротивлением пластичной окружающей среды, но и ограничениями, накладываемыми
историей, обществом и самим фактом физического существования. Практика,
взаимодействующая с creatio continua* новых трактовок миров и онтологическим
генезисом, самостоятельно разрабатывает проекты исторических эпох и социальных
пространств и определяет масштабы возможных ограничений. Разумеется, Касториадис
использует аргументы теогонии, а затем и "наукоучения" Фихте; это необходимо,
чтобы определить меру беспредельной активности абсолютных субъектов
институционализированной общности самоинституционализирующегося общества. Как и
в экспрессивной модели духа, затерянного в собственных объективациях, в
онтологической модели общества заранее определена уязвимая точка -
самоотчуждение. В случае приостановки производительного потока онтологического
генезиса институционализированное общество упрочит свое положение по сравнению с
первоначальным состоянием: "Отчуждение, или гетерономия, общества есть
самоотчуждение, в процессе которого общество, делая вид, что
самоинституционализируется, скрывает свое собственное бытие и свой существенный
признак - бренность" (S. 608).
* Творящая непрерывность (лат.).
Из этой концепции следуют два крайне негативных вывода. Уподобив внутримировую
практику гипостазированному в историю бытия миропониманию путем выражения
языковыми средствами своих намерений, Касториадис уже не может больше
локализовать политическую борьбу за автономную жизнь - в его понимании это и
есть та самая эмансипационная созидательно-проектирующая практика. Иначе ему
придется, как и Хайдеггеру, переселить акторов из уединения, в котором они
пребывают в мире, одержимые собственной субъективностью, и поставить их в такое
положение, когда они уже не смогут распоряжаться своей собственной судьбой.
Таким образом, речь снова пойдет о гетерономности и возвращении к событиюистоку.
К этому следует отнестись с иронией, потому что в данном случае доктрина
Касториадиса представляет собой просто один из вариантов постструктурализма. Или
же Касториадис должен сделать внутримировую, уже не несущую спасения [автономию
общественной практики одним из событий]; но тогда ему придется подчинить
миропонимающую продуктивность языка абсолютному Я и фактически вернуться к
спекулятивной философии сознания. Для этого вполне уместна персонификация
общества и превращение его в своеобразного поэтического демиурга - творца все
новых и новых типов миров. В данном случае вновь возникает проблема теодицеи в
новой форме: на кого как не на создавшего язык демиурга возлагать
ответственность за отход институционализированного общества от его заложенных в
процессе самоинституционализирования истоков.
Второй, гораздо более прозаический, но не менее неприятный вывод - это
необходимость вновь вернуться к проблеме, которую напрасно пытались решить все
представители философии сознания от Фихте до Гуссерля: речь идет о попытках
объяснить сущность интерсубъектных отношений в общественной практике, неизбежно
основанных на предпосылках индивидуального сознания. Второй поток мнимого,
иллюзорного Касториадис предназначает индивидуальному бессознательному,
образующему соматическую первооснову субъективности, которая начинает
формироваться еще в раннем детстве. Одновременно "выясняется, что язык как
мирообразующая среда социально мнимого предшествует зарождению воображаемого как
фантазии, инстинктивно создающей образы. Этот предъязыковый, хорошо знакомый
психоаналитику Касториадису продукт фантазии внутреннего мира порождает новый и
уникальный индивидуальный мир, который по мере формирования личности еще с
детских лет сталкивается с социально институционализированным миром и после
разрешения конфликта подчиняется ему. Психические потоки воображаемого берут
свое начало в природе одного индивида. Они соперничают с порожденным
общественной средой коллективным потоком воображаемого тем же способом, которым
с миром социума соперничают индивидуальные миры. Обобществленные индивиды не
вступают друг с другом в интерсубъектные отношения, если иметь в виду генезис
интерсубъективности. Институционализированный обществом образ мира отличается
тем, что все словно а priori предпочли договориться о наличии
трансцендентального сознания; в этой предопределенной гармонии подрастающее
поколение индивидов стремится обосновать права на свои сугубо индивидуальные
миры, относя их к разряду монад. У Касториадиса нет кандидатуры на роль
посредника между индивидом и обществом. Еще в детстве он ломает монады и
деформирует их. Каждому индивиду навязывается определенный тип социально
институционализированного мира. Модель процесса социализации строится по образцу
ремесленного производства. Произведенный таким образом индивид остается, как
писал Дюркгейм, расколотым на монаду и члена общества. Разделение оборачивается
для индивида введением различными способами в индивидуальный и общественный
миры" (S. 498). Загадка для Касториадиса: "Если не закрывать глаза на разницу
между психикой и обществом, то приходится признать, что индивиды как часть
общества не растут как грибы, а создаются, фабрикуются обществом. Для этого
необходим насильственный разрыв с первоначальным состоянием психики; такое может
совершить только общественный институт" (S. 514). У психологических и социальных
конфликтов нет внутренней связи; более того, противоречия между психикой и
обществом носят скорее метафизический характер.
Если присоединиться к мнению Дж.Г. Мида и вместе с ним начать трактовать процесс
социализации как индивидуализацию, то опосредование между индивидом и обществом
уже не кажется таким "загадочным". Конечно, придется расширить ограниченную
логико-семантическими параметрами структуралистскую концепцию языка и
воспринимать его как среду, вовлекающую каждо
...Поділитися у соцмережах
