Жанр: Философия
Философский дискурс о модерне
...го участника интеракции в
коммуникативное сообщество и одновременно насильственно и без всякого
снисхождения навязывающего ему индивидуальные признаки. К прагматическим
предпосылкам регулярного использования построенных по всем правилам грамматики
предложений относится как раз интеграция перспектив тех, кто говорит, слушает и
наблюдает за первыми двумя, а также их сочетание с системой перспектив,
координирующей объективный, социальный и субъективный миры [26].
Если с помощью этой расширенной в прагматических целях концепции языка
переформулировать понятие практики, приблизив ее [содержание] к коммуникативному
действию, то универсальные признаки практики не будут исчерпываться формами
выражения (т.е. условиями, необходимыми для установления контакта с миром,
включенным в сферу инструментального действия). Практика в этом случае
функционирует в пространстве коммуникативного разума, ориентирующего участника
интеракции в многообразии претензий на значение-значимость; этот разум меняет
всю систему кумуляции знаний, изменяющую мир. Несомненно, в рамках
коммуникативного действия контексты партикулярных жизненных миров также обязаны
своим возникновением миропонимающей функции языка. Именно система языка
определяет условия актуальности генерированных с его помощью высказываний. Но
внутренняя связь смысла и выражения в этом случае является симметричной: от
смысла высказываний не зависит заранее, будут ли в ходе внутримировой,
мироовладевающей практики выполнены условия актуальности и удовлетворены
соответствующие претензии на выражение своих намерений. Общественная практика
конституируется с помощью языка, однако язык обязан через практику доказать свои
возможности в пределах освоенного ею горизонта. Но если освоение мира и практика
испытания являются внутри мира предпосылками друг для друга, то порождающие
смысл инновации настолько сплелись с процессом обучения и настолько укоренились
в общих структурах действия, ориентированного на взаимопонимание, что
воспроизводство жизненного мира всегда происходит лишь благодаря продуктивности
тех, кто к нему принадлежит.
345
Примечания
1 Свои довольно оригинальные взгляды на эту проблему Фуко изложил в прочитанной
им в начале 1983 г. лекции, посвященной трактату И. Канта "Ответ на вопрос: Что
такое просвещение?" // Magazine Litteraire", Mai, 1983.
2 Подробнее о понятии "коммуникативные действия" см.: Habermas J. Vorstudien und
Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1984.
3 Habermas J. Rekonstraktive vs. verstehende Sozialwissenschaften // Habermas J.
MoralbewuBtsein und kommunikatives Handeln. Ffm., 1983.
4 См.: Habermas (1973), S. 411; Dahmer H. Libido und Gesellschaft. Ffm., 1982.
S. 8.
5 Habermas J. Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik // Habermas J. Zur
Logik der Sozialwissenschaften. Ffm., 1982. S. 331ff.
6 См.: Habermas J. (1981). Bd. 2. S. 589ff.
7 Bernstein R.J. Beyond Objectivism and Relativism. Philadelphia, 1983.
8 Bohme H, Bohme Y. Das Andere der Vernunft. Ffm., 1983. S. 326.
9 См. экскурс к лекции VII.
10 Bohme H, Bohme 6. (1983), S. 11.
11 Bohme und Bohme (1983), S. 18.
12 Bohme und Bohme (1983), S. 19.
13 Если Шиллер и Гегель хотели, чтобы моральная идея, лежащая в основе законов,
по которым человек судит сам себя, воплотилась в обществе, тем примирив своих
членов единством эстетических взглядов, или в тотальности общих представлений о
жизни, то братья Бёме признавали за моральной автономией лишь дисциплинарную
силу: "Если судить нормы поведения по законам внутреннего мира и наглядно
продемонстрировать данный процесс на примере социальной модели, то придется
вернуться: а) к принятой у первых протестантов проверке на чистоту совести,
когда они на манер инквизиторов проникали во внутренний мир человека или, лучше
сказать, заставляли этот мир выйти наружу; b) в холодные, отвечающие всем
гигиеническим требованиям помещения для допросов и арсеналы безмолвных,
поражающих изяществом форм компьютеров полиции, использующей самые совершенные
научные методы, ее идеал - категорический императив, а именно готовность ради
полного учета и контроля над частной жизнью каждого и любым факторам
сопротивления войти во внутренний мир человека". - Bohme und Bohme (1983), S.
349.
14 Bohme und Bohme (1983), S. 13.
15 Bohme und Bohme (1983), S. 23.
16 Apel K.O. Die Logosauszeichnung der menschlichen Sprache. Die philosophische
Tragweite der Sprechakttheorie. MS Ffm., 1984.
17 Tugendhat E. Einfuhrung in die sprachanalytische Philosophic Ffm., 1976.
18 А. Веллмер показал, что достоверность художественного произведения, так
называемая художественная правда, не сводится к аутентичности или правдивости.
Здесь нужно исходить из конкретной ситуации. То же самое относится и к таким
понятиям, как "истина", "видимость", "примирение". Об использованном Адорно
эстетическом методе спасения новых тенденций см.: Friedeburg L.v., Habermas J.
(Hg.). Adorno-Konferenz, 1983. Ffm., 1983. S. 138ff.
19 По поводу Касториадиса см. далее экскурс.
20 Я глубоко благодарен Чарльзу Тейлору, побудившего меня затронуть данную тему.
См.: Taylor Ch. Philosophical Papers, Vol. 1,2. Cambridge, 1985.
21 ApelK.O. Transformation der Philosophic Ffm., 1973. Bd. II. S. 358ff. См.
также мой ответ М. Гессе в: Thompson J., Held D. (eds.). Habermas- Critical
Debates. London, 1982. S. 276f.
22 Heinrich K. Versuch uber die Schwierigkeit nein zu sagen. Ffm., 1964. S. 20;
См. также: Parmenides und Jona. Ffm., 1966.
23 Brunkhorst H. Kommunikative Vernunft und rachende Gewalt // Sozialwiss.
Literatur - Rundschau, H. 8/9, 1983, 7ff.
24 Castoriadis С Gesellschaft als imaginare Institution. Entwurf einer
politischen Philosophie. Ffm., 1984. S. 31. Нумерация страниц дана в тексте со
ссылкой на это издание.
25 Habermas J. H. Arendts Begriff der Macht // Habermas J. PhilosophischPolitische
Profile, Ffm., 1981.
26 Подробнее на эту тему см. вводную статью в книге: Habermas (1983), 152ff.
XII. Нормативное содержание модерна
Радикальная критика разума вынуждена платить слишком высокую цену за расставание
с модерном. Во-первых, эти дикурсы не могут дать отчет о конкретной точке своего
приложения. Негативная диалектика, генеалогия и деконструкция не подпадают под
критерии, по которым (отнюдь не случайно) дифференцировалось современное знание
и которыми мы в наши дни руководствуемся при толковании текстов. Их нельзя
однозначно отнести к философии или науке, к теории морали и права, к литературе
и искусству. Они всячески противятся возврату к догматической или еретической
форме религиозного мышления. Поэтому существует инконгруэнция между всеми этими
"теориями", выдвинувшими требование выразить значение только для того, чтобы
признать его несостоятельным и необоснованным, как и сам способ "производства
значений" в индустрии науки. Есть также определенный способ их
институционализации в науке. Существует и асимметрия между риторикой, с помощью
которой эти дискурсы настойчиво ищут свои пути, и критическим дискурсом. Как ни
парадоксальны требования, которые предъявляет Адорно к формам выражения истины,
как ни борется Фуко с явным противоречием своих выводов, как ни стараются
Хайдеггер и Деррида уйти от неизбежности эзотерического обоснования своих
тезисов, - все равно в результате возникал некий симбиоз различных понятий
невыносимого, амальгама, в основе своей недоступная традиционному научному
анализу. Но как только мы меняем систему координат и рассматриваем дискурсы не
как предмет, от348
носящийся к такой сфере научной деятельности, как философия, а как один из
литературных жанров, этот груз неувязок смещается. То обстоятельство, что
самокоординирующая критика разума в дискурсах, не имеющих конкретной точки
приложения, находит применение одновременно везде и нигде, делает ее
невосприимчивой по отношению к самым разным версиям трактовок. Такого рода
дискурсы лишь подчеркивают фаллибилизм параметров инстистуционализации; если все
аргументы уже исчерпаны, они позволяют сказать последнее слово: оппонент из-за
своей манеры отвечать применил неправильные категории и не понял смысла всей
игры со средствами языкового выражения.
Различные варианты саморазрушающей критики разума сходны еще и в том, что они
руководствуются нормативной интуицией, далеко выходящей за пределы всего того,
что можно поместить в опосредования заклинания "другое разума". Независимо от
того, описывается ли модерн как овеществленный и технически пригодный, как
претендующий на тоталитарность или изолированный, застывший жизненный контекст,
все обвинения в адрес модерности вырастают из чрезмерной чувствительности к
любому ущербу, повреждению, утопическому насилию. Эта чувствительность,
уязвимость является образом межсубъектных отношений, который молодому Гегелю
представлялся как нравственная тотальность. Использование таких, в сущности
противоположных понятий, как "бытие" и "суверенность", "власть",
"дифференциация" и "нетождественное", позволяет сторонникам этого критического
направления ссылаться на содержательный эстетический опыт; но сформированные на
его основе ценности преклонения и просветления, доходящего до экстаза
восхищения, физического здоровья, исполнения желаний и интимной близости в
наиболее благоприятных для этого условиях не совпадают с переменами в области
морали, которые эти критики выдают за исправно функционирующую (а не только
примиряющую с внутренним) жизненную практику. Между явными и скрытыми основами
существует диспропорция, причина которой кроется в недиалектическом отражении
субъективности. Стремление опереться именно на этот принцип модерна вынуждает
отказаться не только от ущербных выводов овеществленного самосоотношения, но и
от других коннотаций, изначально присущих субъективности в виде невыполненного
обещания: речь идет об осуществлении в перспективе базирующейся на самосознании
практики; эта практика соединяет выраженное в солидарных действиях
самоопределение всех с аутентичной самореализацией каждого в отдельности. Такой
синтез подразумевает отказ от цели, которой модерн стремится достичь с помощью
таких понятий, как "самосознание", "самоопределение" и "самореализация".
Отрицанием современных жизненных форм можно объяснить наличие у этих дискурсов
еще одного уязвимого места: их основные принципы сами по себе интересны, однако
результаты недифференцированны. Критерии, по которым Гегель, Маркс, Макс Вебер и
Лукач отделяли их эмансипаторские (в русле примирения) аспекты от репрессивных
(в смысле антагонизма), уже на сегодняшний день оказались несостоятельными.
Сегодня критика сумела освоить и тщательно проанализировать понятия, в которых
прослеживаются не только различия данных аспектов, но и, как это ни
парадоксально звучит, их неразрывная связь. Просвещение и манипуляция,
сознательное и бессознательное, производительные и деконструктивные силы,
экспрессивная самореализация и репрессивная десублимация, гарантирующие и
отнимающие свободу эффекты, истина и идеология - все эти моменты слились
воедино. Они не объединены внутренне, но невольно участвуют в дискуссии
контрагентов процесса. Диффенрециации подверглись таким сокрушительным нападкам,
что критика в итоге так и не смогла обнаружить контрасты, оттенки и вторичные
тона на равнинном, мертвенном ландшафте оказавшегося во власти тотального
насилия и контроля со стороны закрытого мира, где все уже заранее просчитано и
взвешено. Конечно, теория управляемого мира Адорно и доктрина власти Фуко
гораздо более содержательны и просто информативны, чем рассуждения Хайдеггера
или Деррида по поводу техники как первооснове или о тоталитарной сущности
политики. Но все они не могут воспринять двойственное содержание социального и
культурного модерна. Нивелирование особенно заметно при диахронном сравнении
жизненных форм до и после их модернизации. Огромные расходы, бремя которых ранее
предполагалось возложить на основную массу населения (оплата физического труда,
затраты на материальные блага и сохранение возможности индивидуального выбора,
деятельность правоохранительных органов и функционирование системы исполнения
наказаний, участие в политической жизни, школьное образование и т.д.), здесь
почти не учитываются.
Самое удивительное, что в первых публикациях, посвященных критике разума, не
нашлось четко определенного места для повседневной практики. Прагматизм,
феноменология и оформившаяся в одну из методологических процедур философии
герменевтика возвели теории повседневности, разговоров и совместной жизни в ранг
эпистемологии. Маркс даже охарактеризовал повседневную практику как
пространство, где разумное содержание философии потоком вливается в жизненные
формы эмансипированного общества. Ницше же направил взоры своих последователей к
феномену выхода за рамки повседневности. И в дальнейшем практика повседневности
с презрением игнорируется, призна350
ется отвлеченным или несамостоятельным фактором. Я уже говорил [1], что в
коммуникативном действии присутствует креативный момент совместного
конституирования мира языковыми и когнитивно-инструментальными средствами. В нем
есть также морально-практические и экспрессивные моменты осуществления внутри
этих миров таких функций языка, как описание, содействие налаживанию
межсубъектных отношений и выражение субъективных намерений, это своего рода
синдром. В модерне в каждом из этих моментов выделились на принципах
миропонимания "сферы ценностных критериев". С одной стороны, это искусство,
литература и эстетическая критика, а с другой - дискурсы, вырастающие из
процессов обучения и специализирующиеся на решении проблем и исследовании
вопросов истины и справедливости; одно направление связано с преобразованием
мира, другое - с процессами обучения-образования внутри этого мира. Степень
отдаленности превратившихся в системы знаний искусства и критики, науки и
философии, права и морали от повседневных коммуникаций определяется тем,
насколько они готовы ограничиться выполнением словесной функции и таким ее
аспектом, как выражение значений. Но чрезмерное абстрагирование отнюдь не
означает, что их следует считать симптомами распада субъект-центрированного
разума perse.
Ницшеанству выделение науки и морали представляется процессом формирования
разума, одновременно присваивающего и умерщвляющего поэтически-миропонимающую
силу искусства. Культурный модерн представляется ему царством страха, в нем ярко
выражены тоталитарные черты структурно перегруженного субъект-центрированного
разума. За этим образом теряются три элементарных факта. Во-первых, не показано,
что эстетический опыт, в свете которого раскрывается подлинная природа разума,
подобно науке и морали, порожден тем же процессом дифференциации. Далее, не
выявлен тот факт, что раскол культурного модерна на специальные дискурсы о
проблемах вкуса, истины и справедливости обусловлен всего лишь увеличением
объема знаний (и данный вывод очень трудно оспорить). Но главное, Касториадис не
показал, что ответ на вопрос, оказывают ли абстрактные выгоды деструктивное
воздействие на жизненные миры, всецело зависит от способов обмена между этими
системами знаний и повседневной практикой.
С точки зрения отдельных сфер культурных ценностей синдром обыденного мира
представляет собой "жизнь", "практику" или "нравственность". Им противостоят
"искусство", "теория" или "мораль". О своеобразной роли посредников, которую
играют критика и философия, мы уже говорили в другом контексте. В первом случае
соотношение "искусства" и "жизни" представлено столь же проблематично, как во
втором
соотношении "теории" и "практики" или "морали" и "нравственности".
Неопосредованная перестановка специальных знаний в частные и общественные сферы
обыденной жизни может, с одной стороны, поставить под угрозу автономию и
своеобразие систем знаний, а с другой - нарушить целостность контекстов
жизненных миров. Знания, ориентированные исключительно на то, чтобы выразить
претензию на знание даже в не характерном для контекста варианте всем спектром
выразительных средств, присущих повседневной практике, выводят из равновесия
коммуникативную систему жизненного мира. Такого рода вмешательства приводят к
эстетизации, онаучиванию или морализации отдельных жизненных сфер; наиболее
характерными примерами их практик являются экспрессивные контркультуры, реформы,
проводимые в интересах технократии, или фундаменталистские движения.
Раскрыв сложное соотношение культуры специалистов и культуры повседневной жизни,
я, конечно же, еще не затронул глубинную проблему парадоксов рационализации
общественной жизни. Ведь речь идет о систематическом овеществлении повседневной
практики, и к этому вопросу я еще вернусь. Уже первые шаги на пути к
дифференциации в структуре не слишком четко рационализированного жизненного мира
заставляют осознать проблему, анализом которой мы займемся. Просчитать заранее
свойственный нивелирующей критике разума фактор контрдифференциации можно только
с помощью описаний, в основе которых опять же лежит нормативная интуиция.
Альтернативой произвольному формулированию этого нормативного содержания может
служить лишь его извлечение из присущего повседневной практике разумного
потенциала и соответствующее его оправдание. Выходящее за пределы субъектцентрированного
разума понятие коммуникативного разума следует избавить от
парадоксов и уравнительных моментов критики разума, сконцентрированной на себе;
с другой стороны, это понятие должно преодолеть противоречие в начале системной
теории, которая убирает всю связанную с рациональностью проблематику,
избавляется от любого понятия разума вообще, полагая его всего лишь
продолжателем прежних европейских традиций, препятствием на своем пути; поэтому
система и теория - наследница философии субъекта (как, впрочем, и теория воли к
власти над собой). Это двойное противостояние превращает процесс реабилитации
понятия разума во вдвойне рискованное начинание. Его нужно защищать с обеих
сторон, чтобы оно вновь не оказалось в путах субъект-центрированного мышления,
которому не удалось сохранить за собой характерный для разума момент спонтанного
принуждения, свободного от насилия. Понятие разума придется защищать и от
тоталитарных свойств инструментального разума, который опредмечивает все во352
круг (в том числе самого себя), и от тотализирующих свойств разума,
присваивающего все и вся и в результате празднующего победу над любыми
различиями. Философия практики намеревалась лишить нормативного содержания
модерна разум, как он воплощен в опосредованиях общественной практики. Изменится
ли встроенная в это понятие перспектива тотальности, если понятие общественного
труда заменить таким основополагающим понятием, как коммуникативное действие?
Согласно Марксу, понятие "общественная практика" распространяется на параметры
исторической эпохи и социального пространства и способствует сочетанию
субъективной природы кооперирующегося индивида в горизонте истории рода,
включенной в историю природы в себе в ее взаимодействии с внешней
объективированной природой, реакции которой выражены и в чисто физическом
воздействии. Процесс осуществления опосредующих функций труда соотносим с
природой в трех аспектах: как потребностью субъекта ощущать, как предметом
познания и, наконец, как предполагающей труд в качестве горизонта природы в
себе. При этом труд, как я уже говорил в лекции III, трактуется как фактор
эстетизации производительной деятельности и представляется в виде циклического
процесса освобождения, овеществления и присвоения основных сил. Соответственно,
процесс самоопосредования природы вбирает в себя процесс самореализации
участвующих в нем субъектов. Оба они являются процессами самопроизводства, так
как производят себя из собственной продукции. Точно таким же образом порожденное
этой практикой общество воспринимается как продукт возникших в нем и через него
производительных сил и производственных отношений, созданная практической
философией модель вынуждает первоначально четко соотносящиеся друг с другом
моменты труда и природы быть полностью поглощенными тотальностью
самоотносящегося процесса воспроизводства. В конечном итоге природа сама
воспроизводит себя через воспроизводство общества как основного субъекта и
действующих в нем обычных субъектов. Маркс также не смог избежать воздействия
тоталитарного мышления Гегеля. Ситуация изменится при условии отказа от
трактовки общественной практики в первую очередь как трудового процесса.
С помощью дополняющих друг друга понятий коммуникативного действия и жизненного
мира вводится понятие разницы между определениями, которые, в отличие от разницы
между трудом и природой, не снимаются на более высоком уровне. Разумеется,
воспроизводство жизненного мира подпитывается вкладами, вносимыми
коммуникативным
действием, а оно опять же вынуждено использовать ресурсы жизненного мира [2].
Однако этот цикл мы не должны, ориентируясь на модель самопроизводства,
представлять себе в виде производства из собственной продукции. Он также не
должен ассоциироваться с процессом самореализации. Иначе мы гипостазируем
процесс взаимопонимания в процесс осуществления опосредующей функции - то же
самое проделывает философия практики с процессом труда, - а жизненный мир
поднимаем до уровня тотальности субъекта, находящегося на более высокой стадии
развития. Именно так поступает рефлексивная философия с понятием духа. Разница
между жизненным миром и коммуникативным действием не снимается в моменты, когда
они становятся единым целым: напротив, она еще более увеличивается в той
степени, в какой воспроизводство жизненного мира не только проходит через среду,
где происходит ориентированное на взаимопонимание действие, но и накладывает
себя на достижения в области интерпретации самих секторов. Решения, лежащие в
основе коммуникативной повседневной практики и связанные с выражением согласия
или отрицания, не обусловлены предписанным сверху согласием с нормативами, а
порождены совместными трактовками самих участников процесса; конкретные
жизненные формы и общие структуры жизненного мира отличаются друг от друга.
Между множеством тотальностей жизненных форм существует, конечно же,
определенное сходство; однако они не перехлестываются, не сплетаются друг с
другом и не поглощаются супертотальностью, ведь многообразие и рассеивание
возникают в процессе абстрагирования, в ходе которого содержания партикулярных
жизненных миров все сильнее и сильнее отличаются от общих структур жизненного
мира.
Если рассматривать жизненный мир как источник ресурсов, то тогда он
подразделяется на "поставляемые компоненты" высказываний, иначе говоря, на их
пропозициональные, иллокутивнные и интенциональные ингредиенты, на культуру,
общество и личности. Культурой? я называю запас знаний, из которого участники
коммуникативных действий, стремящиеся договориться о чем-либо в этом мире,
черпают нацеленные на достижение консенсуса интерпретации. Обществом (в узком
смысле слова понимаемом как один из компонентов жизненного мира) я называю
легитимные системы, ставшие источником опирающейся на принадлежность к тем или
иным группам солидарности для вступающих в межсубъектные отношения участников
коммуникативных действий. "Личность" воспринимается как искусственно
образованное слово для обозначения приобретенных полномочий, которые субъект
использует для высказываний и совершения определенных действий и тем самым
сохраняет их за собой с целью принять участие в процессе взаимопонимания с его
впол354
не определенным на данный момент контекстом и отстоять собственную идентичность
в интеракциях с их постоянно меняющимися взаимосвязями. Эта стратегия разработки
понятий нарушает давнюю, поддерживаемую философией субъекта и философией
практики традицию мыслить общество как множество коллективов, в свою очередь
состоящих из индивидов. Их, равно как и группы, можно назвать "принадлежащими" к
жизненному миру только в метафорическом смысле слова.
Разумеется, символическое воспроизводство жизненного мира имеет циклический
характер. Появление же структур жизненного мира в основе своей "становится
возможным" через соответствующие процессы воспроизводства, а те начинаются лишь
благодаря вкладам, вносимым коммуникативными действиями. Воспроизводство
культурных ценностей гарантирует (в масштабах семантики) взаимосвязь новых
ситуаций с тем или иным конкретным состоянием мира, которая обеспечивает как
преемственность традиций, так и конкретность знаний в масштабах, удовлетворяющих
потребность повседневной практики в процессе взаимопонимания. Социальная
интеграция также гарантирует эту взаимосвязь (в масштабах социального
пространства); она создает предпосылки скоординированных действий через
легитимно регулируемые межличностные отношения и обеспечивает идентичность
общественных групп. Наконец, ту же самую взаимосвязь обеспечивает еще и
социализация членов этих групп; она гарантирует обретение подрастающим
поколением генерализирующей способности к соответствующим действиям и создает
предпосылки для согласования индивидуальных биографий и коллективных жизненных
форм. В ходе этих трех процессов воспроизводства обновляются нацеленные на
консенсус схемы трактовок (т.е. "применимых на практике знаний"), легитимно
упорядоченные межличностные отношения (т.е. "солидарность"), равно как и
способности к интеракциям (т.е. "персональная идентичность").
Если признать это описанием на правах теории равнодействующего и
беспрепятственного воспроизводства жизненного мира, то нам сперва следует
мысленно поставить эксперимент с целью найти ответ на вопрос: насколько и как
изменятся структуры жизненного мира, если беспрепятственное воспроизводство
будет обеспечиваться не столько конкретными жизненными формами в их традиционнопривычном,
апробированном состо
...Поділитися у соцмережах
