Жанр: Философия
Философский дискурс о модерне
...значать (как это имело место от Гегеля до Фрейда)
не избавление современности от власти прошлого, но снятие с современности ее
вины перед прошлым: "Именно невозвратный образ прошлого оказывается под угрозой
исчезновения, когда появляется современность, не умеющая угадать себя в этом
образе" (V тезис).
В контексте данной лекции экскурс демонстрирует, как Беньямин связывает и
сплетает мотивы совершенно различного происхождения с целью в очередной раз
радикализировать действенно-историческое сознание. Горизонт ожиданий освобожден
от потенциала унаследованного опыта; это допускает, как показывает Козеллек,
оппозицию нового времени, живущего по собственной правде, к прошлым эпохам, от
которых отделилось новое время. Вместе с этим специфически трансформировалось
соотношение современности с прошлым и будущим. Под натиском проблем будущего
современность, ориентированная на исторически ответственную активность, получает
некоторый перевес над прошлым, которое надо освоить исходя из собственного
интереса; вместе с тем современность, ставшая совершенно эфемерной, сознает свою
ответственность перед будущим за вторжения и упущения. Из-за того что Беньямин
распространяет эту ориентированную на будущее ответственность на прошлые эпохи,
соотношение между ними вновь изменяется: напряженное отношение к принципиально
открытым альтернативам будущего теперь непосредственно затрагивает отношение к
прошлому, мобилизованному благодаря ожиданиям. Натиск проблем, которые несет
будущее, усиливается напором проблем, рожденных ушедшим (и неосуществленным)
будущим. Благодаря такому вращению вокруг оси преодолевается тайный нарциссизм
действенно-исторического сознания. Уже не только грядущие, но и ушедшие
поколения недовольны слабостью мессианизма современных поколений. Исправление
несправедливости посредством анамнесиса - что, впрочем, не отменяет того факта,
что несправедливость состоялась, - позволяет благодаря памятованию, по крайней
мере виртуально, примириться с ней, включает современность в коммуникативную
связь универсальной исторической солидарности. Такой анамнесис образует
децентрирующий противовес по отношению к опасной концентрации ответственности;
эту ответственность сознание времени (характерное для модерна с его
исключительной интенцией в будущее) возложило на современность, все проблемы
которой словно связаны в один узел [57].
27
Примечания
1 Habermas J. Kleine politische Schriften I-IV. Ffm., 1981. S. 444-464.
2 Lyotard J. F. La condition postmodeme. Paris, 1979 (рус. пер.: Лuomap Ж.Ф.
Состояние постмодерна. М., 1998); см. также: Honneth A. Der Affekt gegen das
Allgemeine // Merkur, H. 430, Dez., 1984. S. 893 ff.; Rorty R. Habermas and
Lyotard on Postmodemity // Praxis International. Vol. 4, No. 1, 1984, p. 32 ff.;
см. также: Habermas J. Questions and Coun-terquestions // Praxis International.
Vol. 4, No. 3, 1984.
3См. также: Burger P. Zur Kritik der idealistischen Asthetik. Ffm., 1983; JauВ
H. R. Der literarische ProzeP des Modernismus von Rousseau bis Adorno //
Friedeburg L. v., Habermas J. (Hg.). Adorno-Konferenz, 1983. Ffm., 1983. S. 95
ff; Wellmer A. Zur Dialektik von Moderne und Post-moderne. Ffm., 1985.
4 См. об этом: Bohrer К. Н. (Hg.). Mythos und Moderne. Ffm., 1982. S. 415-430.
5 Habermas J. Die Neue Unubersichtlichkeit. Ffm., 1985.
6 Weber M. Die protestantische Ethik. Bd. I. Hbg., 1973.
7 Ср.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1981. Bd. I. S.
225 ff.
8 "Modernization" // Encycl. Soc. Science. Vol. 10. S. 386ff.
9 Gehlen A. Uber kulturelle Kristallisation // Gehlen A. Studien zur
Anthropologie und Soziologie. Neuwied, 1963. S. 321.
10 Ibid., S. 323.
11 Holthusen H. E. Heimweh nach Geschichte // Merkur H., 430. Dez., 1984. S.
916. Из этого текста я делаю вывод, что Гелен мог позаимствовать термин
"постистория" у своего единомышленника Хендрика Де Мана.
12 К последующему см.: Koselleck R. Vergangene Zukunft. Ffm., 1979.
13 Koselleck R. Ibid. (1979). S. 314.
14 Koselleck (1979). S. 327.
15 Ibid., S. 321ff.
16 См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Спб.: Наука, 1992. С. 6.
17 Hegel G. W.F. Suhrkamp-Werkausgabe. Bd. 12. S. 524.
18 Koselleck R. Erfahrungsraum und Erwartungshorizont // Koselleck R. (1979).
349ff
19 BlumenbergH. Legitimitat der Neuzeit. Ffm., 1966. S. 72.
20 Hegel. Bd. 1. S. 209.
21 Gumbrecht H. U. Art. "Modern" // Brunner O., Conze W., Koselleck R. (Hrsg.).
Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 4. S. 93ff.
22 JauВ H. R. Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der "Querelle des
Anciens et des Modernes" // Kuhn H, Wiedmann F. (Hg.). Die Philosophic und die
Frage nach dem Fortschritt. Miinchen, 1964. S. 5Iff.
23 В дальнейшем я опираюсь на: Jaup H. R. Literarische Tradition und
gegenwartiges Bewu|3tsein der Modernitat // H. R. Jaup. Literaturgeschichte als
Provokation. Ffm., 1970. S. llff. Ср. также: Jaup H. R. // Friedeburg, Habermas
(№3). S. 95ff.
24 Baudelaire Ch. Der Maler des modemen Lebens // Baudelaire Ch. Ges. Schriften.
Ed. M. Brims (Melzer). Darmstadt, 1982. Bd. 4. S. 286. Я следую здесь: Jaup
(1970). S. 50ff.
25 "Для того, чтобы каждое modemitas было достойно стать antiqui-tas, из него
необходимо заимствовать то таинственное прекрасное, которое человеческая жизнь
невольно в него вложила" (Baudelaire Ch. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 288).
26 Baudelaire. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 271.
27 Ibid., S. 325f.
28 "Всем им присущ все тот же оппозиционный и революционный характер; все они -
представители всего, что есть лучшего в человеческой гордости и высокомерии:
этой в наши дни слишком редкой потребности бороться с тривиальностью и разрушать
ее" {Baudelaire. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 302.).
29 Baudelaire. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 284.
30 Benjamin W. Uber den Begriff der Geschichte // Benjamin W. Ges. Schriften.
Bd. I, 2. S. 701. Рус. перевод: Беньямин В. О понятии истории. Пер. с нем. С.
Ромашко.
31 Ibid., S. 704.
32 Hegel. Bd. 2. S. 20.
33 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 314; дополнительные справки в
разделе "Moderne Welt" // Ibid. Registerband. S. 417f.
34 Hegel. Bd. 20. S. 329.
35 Ibid. Bd. 7. S. 311.
36 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 353-354.
37 Hegel. Bd. 18. S. 493.
38 Ibid. Bd. 20. S. 458.
39 Ibid. Bd. 16. S. 349.
40 Ibid. Bd. 12. S. 522.
41 Ibid.
42 Ibid.
43 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 154.
44 Hegel. Bd. 13. S. 95.
45 Ibid. Bd. 13. S. 94.
46 См. резюме в § 124 "Философии права": "...Право субъективной свободы
составляет поворотный и центральный пункт в различии между античностью и
временем модерна. Это право в его бесконечности высказано в христианстве и
сделано всеобщим действенным принципом новой формы мира. В число ближайших его
форм входят любовь, романтическое восприятие мира, стремление индивида к вечному
блаженству и т.д. - затем моральность и совесть, далее другие формы, которые
частью выступают как принцип гражданского общества и как моменты политического
устройства, частью же вообще выступают в истории, особенно в истории искусства,
науки и философии" (Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 168).
47 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. S. 779.
48 Hegel. Bd. 2. S. 23.
49 Ibid. Bd. 3. S. 362ff.
50 Ibid. Bd. 2. S. 22f.
51 "Если власть объединения исчезает из жизни людей, а противоположности
утрачивают свою живую соотнесенность и взаимодействие и обретают
самостоятельность,- возникает потребность в философии. Если это и случайность,
то при данном разрыве это также и необходимая попытка снять противопоставление
упрочившихся субъективности и объективности и постичь бытие интеллектуального и
реального мира как становление" (Hegel. Bd. 2. S. 22).
52 Hegel. Bd. 2. S. 25ff.
53 Benjamin W. Ges. Schriften. Bd. I. S. 2.
54 Koselleck R. Erfahrungsraum und Erwartungshorizont // Koselleck R. (1979). S.
359.
55 Koselleck (1979). S. 363.
56 "He бывает документа культуры, который не был бы в то же время документом
варварства. И подобно тому, как культурные ценности не свободны от варварства,
не свободен от него и процесс традиции, благодаря которому они переходили из рук
в руки" (VII тезис).
57 См. работу Г. Пойкерта "Апории солидарности через анамнесис" (Peukert H.
Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamental Theologie. Diisseldorf,
1976. S. 273fT); а также мое возражение Г. Оттману: Habermas J. Vorstudien und
Eiganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Ffrn., 1984. S. 514ff.
II. Понятие модерна у Гегеля
В 1802 г., рассматривая системы Канта, Якоби и Фихте в аспекте
противопоставления веры и знания, Гегель, желая взорвать философию
субъективности изнутри, вряд ли действовал в соответствии с принципом
имманентности. Он скрыто опирался на свой диагноз века Просвещения; только это
давало ему основание сделать предпосылкой Абсолютное, сформулировать основание
для утверждения разума (иначе, чем в рефлексивной философии) в качестве силы
объединения: "Культура так возвысила новейшее время (!) над прежней
противоположностью философии и позитивной религии, что это противопоставление
веры и знания... оказалось перенесено внутрь самой религии... Но это еще вопрос
- не выпала ли победителю-разуму именно та судьба, которая обычно постигает
победоносную силу наций-варваров в сравнении со слабостью народов образованных:
одержать верх во внешнем господстве, но по духу быть побежденным теми, кто
побежден. Славная победа, которую разум, просвещая, одержал над тем, что он в
меру своего религиозного понимания рассматривал в качестве противостояния вере,
эта победа, если в ней разобраться внимательнее, состоит лишь в том, что не
сохраняется ни того позитивного, с чем он заставлял себя бороться, - религии, ни
его, разума, который победил" [1]. Век Просвещения, нашедший кульминационное
выражение у Канта и Фихте, по убеждению Гегеля, просто воздвиг себе кумира в
идее разума; он ошибся, поместив рассудок, или рефлексию, на место разума и тем
самым возвысив конечное до абсолютного. Бесконечное рефлексивной философии
на самом деле есть лишь некое рассудком предполагаемое разумное, исчерпывающееся
в отрицании конечного: "Тем, что рассудок его (бесконечное) фиксирует, он его
абсолютно противопоставляет конечному, а рефлексия, которая возвысилась до
разума тем, что сняла конечное, опять унизилась до рассудка, потому что она
фиксировала образ действий разума в противопоставлении; кроме того, она
притязает теперь и на то, чтобы быть разумной и в этом противопоставлении" [2].
Безусловно (и об этом свидетельствует бесцеремонное высказывание о рецидиве),
Гегель добивается результата, который стремится доказать обманным путем: сразу
следует показать, а не просто предположить, что разум - нечто большее, чем
абсолютизированный рассудок, - может, принуждая, снова соединить те
противоположности, которые он обязан дискурсивно противополагать. Впрочем, то,
что воодушевляет Гегеля принять в качестве предпосылки абсолютную силу
объединения, в меньшей степени представляет собой аргументацию, скорее это опыт
исторического кризиса его современности; Гегель собирал его в Тюбингене, Берне и
Франкфурте, перерабатывал и взял с собой в Йену.
Молодой Гегель и его ровесники в тюбингенском монастыре были, как известно,
приверженцами движений своего времени за свободу. Они непосредственно переживали
напряженность религиозного просвещения и оспаривали прежде всего протестантскую
ортодоксию, представленную теологом Готлибом Христианом Шторром. Философским их
ориентиром была кантовская философия морали и религии, политические идеи,
освобожденные Французской революцией. Строго регламентированный порядок жизни
монастыря нес в себе разложение: "Теология Шторра, устав монастыря и конституция
государства, которая и то и другое берет под свою защиту, казались большинству
(обитателей монастыря) заслуживающими революции" [3]. В рамках теологических
штудий Гегеля и Шеллинга бунтарский импульс принимает строгую форму
реформаторской привязки к первоначальному христианству. Намерение, которое они
приписывают Иисусу ("внести моральность в религиозность своей нации" [4]), - их
собственное устремление. При этом Гегель и Шеллинг выступают как против партии
просвещения, так и против партии ортодоксии. Намек на это - в замечании Гегеля:
"Манера христианской религии, которая в наше время очень распространена, брать
разум и моральность в качестве базиса для самопроверки и прибегать в объяснении
к помощи духа нации и времени принята очень почтенной - благодаря познаниям,
светлому разуму и добрым намерениям - частью наших современников как
благотворное просвещение, которое ведет к целям истины и добродетели
человечества; просвещение, между тем, другая их часть, внушающая уважение
благодаря таким же познаниям и
равно добродетельным целям, к тому же подкрепленная авторитетом столетий и
общественной властью, громогласно характеризует как зло" [5]. Обе стороны
пользуются историко-критическим инструментарием библейской экзегетики, хотя
преследуют противоположные цели - либо оправдать религию разума (так это
называется со времен Лессинга), либо же защитить от нее строгое лютеровское
учение. Ортодоксия перешла к обороне и оказалась перед необходимостью
использовать критические методы своих противников.
Позиция Гегеля оппонирует и тому и другому лагерю. Вместе с Кантом Гегель
рассматривает религию как "власть исполнять (и) предъявлять права,
предоставляемые разумом" [6]. Но такая власть может прийти к идее Бога только
при условии, если религия пронизывает дух и нравы народа, если она присутствует
в учреждениях государства и в практике общества, если она делает образ мыслей и
побуждения людей восприимчивыми к заповедям практического разума и
запечатлевается в характерах людей. Религия может придать разуму практическую
действенность только в качестве элемента общественной жизни. Гегель
вдохновляется Руссо, когда предъявляет к истинной народной религии три
требования: "Ее учение должно быть основано на всеобщем разуме. Но фантазия,
сердце, чувственность не должны при этом оставаться ни с чем. Они должны иметь
такие свойства, чтобы присоединяться ко всем потребностям жизни, общественным
действиям государства" [7]. Здесь, несомненно, слышатся отзвуки культа разума
времен Французской революции. Такое видение говорит о том, что атака юношеских
теологических сочинений Гегеля направлена и против ортодоксии, и против религии
разума. Они предстают как дополнительный и односторонний продукт динамики эпохи
Просвещения, которая, разумеется, вырывается за рамки последнего.
Позитивизм нравственности, как представляется молодому Гегелю, - это сигнатура
века. "Позитивными" Гегель называет религии, которые основываются исключительно
на авторитете и не считают, что ценность человека состоит в его морали [8].
Слова "мораль" и "нравственность" Гегель употребляет еще как синонимы;
позитивны, положительны предписания, согласно которым верующие могут обрести
благосклонность Бога посредством своих дел, вместо того чтобы достигать этого
благодаря моральным поступкам; позитивна надежда на воздаяние в потустороннем
мире; позитивно отделять учение, доступное немногим, от жизни и достояния всех;
позитивно отделять знание священника от фетишной веры масс, а также позитивен
окольный путь, который должен вести к нравственности только через авторитет и
чудесные дела некой персоны; позитивны заверения и угрозы, которые нацеливают
просто на законность действия; позитивно, наконец, и в первую очередь, отделение
частной религии от общественной жизни.
Если все это характеризует позитивную веру, которую защищает ортодоксальная
партия, то философская партия должна была с этим легко справиться. Ведь она
настаивала на принципе, что религия сама по себе не обладает свойством
позитивного, положительного, однако благодаря всеобщему человеческому разуму
налагаемые ею "обязанности признает и чувствует каждый человек, если он обратил
на это свое внимание" [9]. Просветителям Гегель возражает, что религия разума
представляет собой некую абстракцию не в меньшей степени, чем вера в фетиш; она
неспособна привлекать сердца и влиять на чувства и потребности. Собственно
религия ведет к тому, что появляется другой вид частной религии, потому что она
отрезана от институтов общественной жизни и не пробуждает никакого энтузиазма.
Только в том случае, если религия разума публично представляет себя в
соответствующих праздниках и культе, соединяется с мифами, обращается к сердцу и
фантазии, религиозно опосредованная мораль может стать одной из связей в
целостной взаимосвязи государства" [10]. Разум обретает в религии объективную
форму только при условии политической свободы - "народная религия, которая
производит и питает великие убеждения, идет рука об руку со свободой" [11].
Поэтому просвещение - лишь оборотная сторона ортодоксии. Ортодоксия отстаивает
позитивность учения, просвещение настаивает на объективности заповедей разума;
они пользуются одинаковым средством - критикой Библии, они закрепляют состояние
разрыва и в равной степени неспособны развить религию до нравственной
тотальности народа как целого и инспирировать жизнь в условиях политической
свободы. Религия разума исходит, как и позитивная религия, из того, что
противопоставляется - "из чего-то, что мы не есть и чем мы должны быть" [12].
Этот способ удвоения Гегель критикует и в политических отношениях, и в
государственных институтах своего времени - прежде всего в господстве бернской
городской власти над землей Вадт, в конституции вюртембергского магистрата и в
конституции немецкого рейха [13]. Как из ставшей позитивной религии современной
ортодоксии улетучился живой дух первоначального христианства, так и в политике
"законы ее старой жизни были утрачены, так что нынешняя жизненность не могла
схватить себя в законах" [14]. Правовые и политические формы, затвердевшие и
застывшие в качестве "положительное", "позитивное", стали силой. В эти годы,
около 1800-го, Гегель вынес вердикт враждебной религии и государству: опуститься
до уровня механического, до зубчатого передаточного механизма, до машины [15].
Именно мотивы исторической эпохи подталкивают Гегеля к тому, чтобы
спроектировать разум a priori как силу, которая не только дифференцирует и
разламывает систему жизненных отношений, но и снова соединяет их. В споре между
ортодоксией и просвещением принцип субъективности рождает позитивность, которая
неизбежно инициирует объективную потребность преодолеть себя. Прежде чем Гегель
развернет эту диалектику просвещения, он должен показать, как преодоление,
снятие позитивности можно объяснить, исходя из того же самого принципа, которому
позитивность обязана тем, что она есть.
В своих ранних сочинениях Гегель оперирует примиряющей силой разума, которую
нельзя вывести из субъективности, не разрушая ее.
Авторитарную сторону самосознания он всегда подчеркивает, когда имеет в виду
удвоение как результат рефлексии. Модерные проявления "позитивного" разоблачают
принцип субъективности как принцип господства. Хотя позитивность характерна и
для современной религии, которая благодаря просвещению одновременно и
спровоцирована и упрочена, позитивизм нравственного характеризует "бедственное
положение времени" в целом; а "в бедственном положении либо человек превращается
в объект и подвергается угнетению, либо он вынужден превратить в объект природу
и подвергнуть угнетению ее" [16]. Этот репрессивный характер разума в общем
обоснован в структуре самоотношения, т.е. в структуре отношения к себе субъекта,
делающего себя объектом. Несомненно, христианство устранило часть позитивности
иудейской веры, протестантизм - часть позитивности католической веры; но
позитивность возвращается вновь и вновь даже в кантовской философии морали и
религии - и всякий раз как признанный элемент самого разума. В этом Гегель видит
различие между "диким моголом", который подчинен безрассудному господству, и
разумным сыном модерна, который повинуется только своему долгу, - речь идет не о
разнице между кабалой и свободой, но исключительно о том, "что первый
подчиняется господину, который находится вне его, второй несет его в себе,
будучи, однако, вместе с тем своим собственным рабом; для особенного, будь то
инстинкты, склонности, патологическая любовь, чувственность или как бы это еще
ни называть, всеобщее неминуемо и всегда есть чуждое, объективное; остается
несокрушимая позитивность, тем более возмутительная, что содержание, которое
получает всеобщее
веление долга, заключает в себе определенный долг и тем самым противоречие,
выражающееся в том, что этот долг, одновременно ограниченный и всеобщий, в силу
формы всеобщности предъявляет самые серьезные претензии на односторонность"
[17].
В том же сочинении, исследующем дух и судьбы христианства, Гегель вырабатывает
концепт примиряющего разума, который устраняет позитивность не только для
видимости. Каким образом этот разум дает субъектам знать о себе как объединяющая
сила, он поясняет на примере модели наказания, испытываемого как судьба [18].
Нравственным, в отличие от морального, Гегель называет теперь такое общественное
состояние, при котором все члены общества добиваются своего права и
удовлетворяют свои потребности, не нарушая интересов других. Преступник же,
который нарушает такие нравственные отношения, нанося вред чужой жизни и угнетая
ее, испытывает власть отчужденной вследствие его поступка жизни как враждебную
судьбу. Он должен ощутить как историческую необходимость судьбы то, что поистине
есть только сила, вызванная реакцией со стороны вытесненной и окончившейся
жизни. Судьба заставляет виновника страдать, пока в уничтожении чужой жизни он
не познает нехватку жизни собственной, а в отдалении от чужой жизни - отчуждение
от себя самого. В этой каузальности осознаются разорванные узы нравственной
тотальности. Нарушенную целостность, тотальность можно примирить лишь в том
случае, если из опыта негативности полной раздора жизни возникает страстная
тоска об утраченной жизни, стремление к ней, жажда и если это принуждает
участников вновь признать в обособленной экзистенции Чужого собственную
отрицаемую природу. Затем обе стороны разгадывают свое ожесточенное
противостояние как результат обособления, абстрагирования от своей общей
жизненной связи - и в этом они познают основу своей экзистенции.
Гегель противопоставляет абстрактным законам морали совсем другую закономерность
конкретной связи обязательств, которая осуществляется вследствие разрыва
предполагаемой нравственной тотальности. Однако такой суд, учиненный
справедливой судьбой, нельзя вывести, подобно законам практического разума,
через понятие автономной воли из принципа субъективности. Динамика судьбы
обусловлена скорее нарушением условий симметрии, соразмерности и отношений
взаимного признания некоторой интерсубъективно конституированной жизненной
связи, от которой изолируется всего лишь момент, тем самым отчуждающий от себя и
собственной жизни все ее остальные моменты. Только этот акт отрыва от
интерсубъективно разделенного жизненного мира производит субъект-объектное
отношение. Последнее как некий чуждый элемент вводится в соотношения жизненной
связи -
в любом случае только дополнительно, - с самого начала подчиняющиеся структуре
взаимопонимания между субъектами, а не логике опредмечивания через субъекта.
Поэтому "позитивное" тоже приобретает другое значение. Абсолютизирование
обусловленного до безусловного больше сводится не к раздутой субъективности,
которая излишне напрягается в своих притязаниях, а к отчужденной субъективности,
которая отказалась от [принципа] совместной жизни. А репрессия, которая всем
этим обусловлена, объясняется нарушением интерсубъективного равновесия, а не
порабощением субъекта, сделанного объектом.
Гегель не может обрести перспективу примирения - восстановления разорванной
тотальности в самосознании или в рефлексивном самоотношении познающего субъекта.
Но как только он обращается к интерсубъективности отношений взаимопонимания, то
упускает существенную для самообоснования модерна цель: мыслить позитивное так,
чтобы его можно было еще и преодолеть из того же самого принципа, из которого
оно вытекает, - именно из субъективности.
Этот результат не так уж поразителен, если мы подумаем о том, что молодой Гегель
объясняет застывшие до позитивности отношения, условия жизни посредством
корреспонденции своей современности со временем распада эллинизма. Он отображает
свою современность в эпохе разложения классических образцов. Для судьбоносного
примирения распавшегося модерна он берет, следовательно, в качестве предпосылки
некую нравственную тотальность, которая не выросла на почве модерна, а
заимствует идеализированное прошлое религиозности первоначальных христианских
общин и греческого полиса.
Против авторитарных воплощений субъект-центрированного разума Гегель использует
объединяющую силу некой интерсубъективности, которая выступает под названиями
"любовь" и "жизнь". Место рефлексивного отношения между субъектом и объектом
занимает коммуникативное посредничество, в широчайшем смысле, субъектов друг
другу. Живой дух - это медиум, который учреждает общность такого рода, чтобы
один субъект мог быть единым с другим субъектом и при этом все же оставаться
самим собой. Затем разобщение субъектов возвращает динамику нарушенной
коммуникации, которой, разумеется, присуще стремление к восстановлению
нравственной ткани отношения, связи как телоса. Такой поворот мышления мог бы
дать толчок к тому, чтобы добыть и преобразовать в плане теории коммуникации
рефлексивное понятие разума, развитое в философии субъекта. Гегель не вступил на
этот путь [19]. Я не имею в виду йенскую реальную философию, в которой подходы к
теории интерсубъективности, содержащиеся в его юношеских сочинениях, оставили
свой след. Потому чт
...Поділитися у соцмережах
