Жанр: Философия
Философский дискурс о модерне
...о до тех пор идею нрав38
ственной тотальности он развивал, только руководствуясь идеей народной религии,
в которой коммуникативный разум принимает идеализированную форму исторических
общностей в виде первоначальной христианской общины и греческого полиса. В
качестве народной религии нравственная тотальность не только иллюстративно, но
неразрывно сплетена с идеальными чертами этих классических эпох.
Однако время модерна достигало своего самосознания посредством рефлексии,
которая запрещала систематическую апелляцию к прошлым временам, принимаемым в
качестве примера. Противоположность веры и знания, как показывает спор между
Якоби и Кантом, а также реакция на него со стороны Фихте были переведены в саму
философию. С этого соображения Гегель начинает свое сочинение по данному
вопросу. Оно вынуждает его расстаться с представлением, будто позитивная религия
и разум могут помириться друг с другом на пути реформаторского обновления
первоначального христианского духа. К этому же периоду Гегель освоился с
политической экономией. И здесь тоже он должен признать, что капиталистические
экономические отношения произвели некое модерное общество, которое под
традиционным именем "гражданское общество" представляет собой совершенно новую
реальность, несравнимую с классическими формами societas civitas или полиса.
Вопреки определенной непрерывности традиции римского права Гегель больше не мог
привлечь общественное состояние распадающейся Римской империи для сравнения с
частноправовыми отношениями гражданского общества времени модерна. Вместе с тем
и фон, на котором разложение поздней Римской империи становится очевидным, т.е.
прославленная политическая свобода афинского города-государства, тоже теряет
характер образца для времени модерна. Короче говоря, нравственность полиса и
первоначального христианства, представленная еще такой полной сил, больше уже не
могла служить мерилом, подходящим для пришедшего в разлад с самим собой модерна.
Это могло быть причиной того, что Гегель не последовал дальше своим наметкам
относительно коммуникативного разума, которые отчетливо обнаруживаются в его
юношеских сочинениях, а в йенский период развивал понятие Абсолютного, которое
позволяло отделиться от христианско-античных образцов, оставаясь внутри границ
философии субъекта, - правда, ценой одной дальнейшей дилеммы.
39
Прежде чем я сделаю набросок философского решения, которое Гегель прочил для
самообоснования модерна, предлагаю вернуться к той самой ранней системной
программе, которая передана в рукописи Гегеля и воспроизводит общее убеждение
собравшихся во Франкфурте друзей - Гельдерлина, Шеллинга и Гегеля [20]. Потому
что здесь вступил в игру следующий элемент: искусство как указывающая в будущее
сила примирения. Религия разума должна была предоставить себя искусству, чтобы
оформиться в народную религию. Монотеизм разума и сердца должен объединиться с
политеизмом воображения и создать мифологию, стоящую на службе идей: "До тех пор
пока мы не придадим идеям эстетический, то есть мифологический, характер, они не
представляют никакого интереса для народа; и наоборот, пока мифология не станет
разумной, философ должен ее стыдиться" [21]. Нравственная тотальность, которая
не подавляет никакой способности и которая делает возможным равное развитие всех
сил, будет инспирирована благодаря поэтически учрежденной религии.
Нравственность этой мифопоэзии смогут потом в равной степени понять и народ, и
философы. "Таким образом, и просвещенные, и непросвещенные должны в конце концов
протянуть друг другу руки, мифологии пора стать философичной, а народу -
разумным, философия же должна стать мифологичной, чтобы сделать философов
чувственными" [22].
Эта установка напоминает идеи Шиллера от 1795 г. об эстетическом воспитании
человека [23]; на нее ориентируется Шеллинг при разработке своей системы
трансцендентального идеализма от 1800 г.; над ней до конца жизни задумывался
Гёльдерлин [24]. Между тем Гегель вскоре начинает сомневаться в эстетической
утопии. В "Сочинении о различии..." (1801) он лишает ее всяких шансов: при
формировании отчужденного духа "углубленное, серьезное отношение живого
искусства" уже не может привлекать [25]. В Йене поэзия юных романтиков
расцветает практически на глазах у Гегеля. Поэтому Гегель непосредственно
сознает, что романтическое искусство конгениально духу времени: в его
субъективизме выражается дух модерна. Но как поэзия разрыва романтика едва ли
способна стать "наставницей человечества"; она не прокладывает путь к той
религии искусства, которой Гегель вместе с Гёльдерлином и Шеллингом клятвенно
присягнули во Франкфурте. Философия не могла ей подчиниться. Скорее она должна
была понимать себя как пространство, на котором может заявить о себе разум как
абсолютная объединяющая сила. Так как у Канта и Фихте эти притязания приняли
форму философии рефлексии, Гегель был вынужден (пока еще следуя Шеллингу)
пытаться развивать понятие разума, принимая за точку отсчета философию
рефлексии, т.е. исходя из самоотношения субъекта; с помощью этого понятия Гегель
смог описать свой опыт кризиса и осуществить критику расколотого модерна.
Гегель хочет разъяснить интуицию своей юности: в мире модерна эмансипация
неизбежно превратится в несвободу, потому что расковывающая сила рефлексии
обрела самостоятельность, а объединение осуществляется рефлексией только
посредством власти порабощающей субъективности. Модерный мир страдает ошибочными
идентичностями, потому что относительное, обусловленное как в повседневности,
так и в философии, полагается в качестве абсолютного. Позитивностям веры и
политических институтов, расколотой нравственности в целом соответствует
догматизм кантовской философии. Именно она абсолютизирует самосознание разумного
человека, которое в многообразии распавшегося мира "сохраняет объективную связь
и опору, субстанциальность, множественность и даже действительность и
возможность - объективную определенность, на которую человек взглядывает и
отбрасывает" [26]. И то, что имеет силу относительно единства субъективного и
объективного в познании, точно так же действительно и по отношению к тождеству
конечного и бесконечного, единичного и всеобщего, свободы и необходимости в
религии, государстве и морали; все это - ложные идентичности: "объединение -
насильственно, одно получает другое под собою, покоренным... тождество, которое
должно быть абсолютным, - неполное" [27].
Желание достичь нерасколотой идентичности, потребность в чем-то отличном от
просто позитивного объединения, как оно зафиксировано в насильственных
отношениях, - все это для Гегеля, как мы видели, подтверждено живым опытом
кризиса. Но если истинная идентичность, со своей стороны, должна развиваться с
исходной позиции - с позиции философии рефлексии, то разум необходимо мыслить не
только как самоотношение субъекта, но и как рефлексию, которой не просто
импонирует собственная роль абсолютной силы субъективности по отношению к
некоему другому, но в которой ее собственное движение проявляется как раз в
противодействии любому абсолютизированию; рефлексия проявляется в том, что
устраняется все созданное позитивное. Поэтому вместо абстрактного
противопоставления конечного и бесконечного Гегель полагает абсолютное
самоотношение субъекта, достигшего самосознания из своей субстанции, субъекта,
который несет в себе единство как различие конечного и бесконечного. В отличие
от понимания Гёльдерлина и Шеллинга этот абсолютный субъект как раз не должен
предшествовать мировому процессу как бытие или интеллектуальное представление, а
должен состоять единственно в самом процессе взаимоотношения конечного и
бесконечного и тем самым - в изнуряющей деятельности приближения к самому себе.
Абсолютное понимается не как субстанция, не как субъект, но исключительно как
опосредствующий процесс безусловно свободно продуцирующей самоотнесенности [28].
Эта характерная для Гегеля фигура мысли исследует средства философии субъекта
для того, чтобы преодолеть субъект-центрированность разума. С ее помощью зрелый
Гегель мог изобличать модерн в его промахах, не прибегая ни к чему иному, кроме
присущего ему принципа субъективности. Эстетика Гегеля дает тому поучительный
пример.
Не только франкфуртские друзья возлагали надежды на умиротворяющую силу
искусства. Именно в споре об образцовости классического, античного искусства,
как ранее во Франции и в Германии, осознавалась проблема самообоснования
модерна. Г. Р. Яусс показал [29], как Фридрих Шлегель и Фридрих Шиллер в своих
работах "Об изучении греческой философии" (1797) и "О наивной и сентиментальной
поэзии" (1796) актуализировали постановку вопроса, разрабатывали проблему
своеобразия новой модерной поэзии и высказали свою позицию по отношению к
дилемме, возникающей, когда образцовость античного искусства, признанную
сторонниками классицизма, приходится согласовывать с превосходством модерна. Оба
автора описывают различие стилей аналогично - как противоположность между
объективным и вызывающим интерес, между естественным и искусственным
художественным созданием, наивным и сентиментальным. Они противопоставляют
классическому подражанию природе новое, модерное искусство как акт свободы и
рефлексии. Шлегель даже расширяет границы прекрасного, указывая на эстетику
безобразного, которая предоставляет место пикантному и авантюрному,
ошеломляющему и новому, шокирующему и отвратительному. Но в то время как Шлегель
медлит недвусмысленно расстаться с идеалом искусства классицизма, Шиллер
выстраивает субординацию - в плане философии истории - между античностью и новым
временем. Правда, совершенство наивной поэзии стало недостижимым для
рефлексированного поэта модерна; вместо этого искусство эпохи модерна стремится
к идеалу опосредованного единства с природой, и это - по отношению к цели,
которую античное искусство достигло благодаря красоте подражаемой природы, -
"бесконечно предпочтительнее".
Шиллер дал представление о рефлексированном искусстве романтики еще до того, как
оно появилось на свет. Гегель уже имел его перед глазами, когда включил
шиллеровское толкование (в контексте философии истории) искусства эпохи модерна
в свое понятие абсолютного духа [30]. В искусстве вообще дух должен увидеть себя
как одновременное событие самоотчуждения и возвращения в себя. Искусство есть
чувственная форма, в которой Абсолютное наглядно схватывает себя, в то время как
религия и философия представляют собой более высокие
формы, в которых Абсолютное уже представляет и постигает себя. Таким образом,
искусство находит в чувственности своего медиума некий внутренний барьер и в
конечном счете отсылает куда-то выше границ своего способа изображения
Абсолютного. Существует некое "после искусства" [31]. Исходя из этой
перспективы, Гегель может перевести тот идеал, которого, согласно Шиллеру,
добивается, но не может достичь искусство эпохи модерна, в некую сферу по ту
сторону искусства, где этот идеал может осуществиться в качестве идеи. Но даже
современное искусство следует интерпретировать как ступень, на которой искусство
как таковое сливается с романтической его формой.
Таким способом эстетический спор между "древними" и "новыми" искусствами находит
элегантное разрешение: романтика - это "завершение" искусства, как в смысле
субъективистского разложения искусства в рефлексии, так и в смысле рефлексивного
прорыва той формы изображения Абсолютного, которая все еще привязана к
символическому. Таким образом, на ироничный вопрос, который вновь и вновь
задается со времен Гегеля ("допустимо ли подобную продукцию вообще называть
произведениями искусства?") [32], можно ответить сознательно амбивалентно.
Искусство эпохи модерна - это действительно декадентское искусство, но именно
благодаря декадансу продвинулось вперед на пути к абсолютному знанию, в то время
как классическое, античное искусство сохранило свою образцовость и все же было
правомерно преодолено - "хотя классическая форма искусства достигла высочайшего
в том, чего в состоянии добиться наглядность искусства", ее наивности недостает
рефлексии относительно ограниченности сферы искусства как таковой, столь
очевидно обнаруживающейся в романтических тенденциях к разложению.
Следуя той же модели, Гегель отправляет в отставку и христианскую религию.
Параллели между тенденциями к разложению в искусстве и религии - явные. В
протестантизме религия достигла своей абсолютной внутренней сущности; в итоге в
эпоху Просвещения она рассорилась со светским сознанием: "Нашей эпохе больше не
доставляет никакого огорчения ничего не знать о Боге, скорее считается
высочайшей проницательностью полагать, что это познание даже невозможно" [33].
Рефлексия вторглась как в искусство, так и в религию; субстанциальная вера
уступила место безразличию или благочествующей чувствительности. От этого
атеизма философия спасает содержание веры, спасает, разрушая религиозную форму.
Хотя философия не имеет никакого другого содержания, кроме содержания религии,
но вследствие того, что она трансформирует его в отвлеченное знание, "ничто не
получает оправдания в вере" [34].
Если мы на какой-то момент остановимся и оглянемся на сам ход мысли, то
покажется, что Гегель достигает своей цели. С помощью категории Абсолютного,
которая охватывает все абсолютизации и оставляет за собой в качестве
безусловного только бесконечное, заглатывающее в себя все конечное осуществление
процесса (Prozessieren) самоотношения, Гегель понимает модерн из его
собственного принципа. И этим он обосновывает философию как силу объединения,
которая преодолевает все позитивности, происходящие из самой рефлексии, - и тем
самым лечит модерные проявления распада. Однако это плоское впечатление
ошибочно, оно вводит в заблуждение.
Если сравнить то, что Гегель когда-то намеревался сделать с идеей народной
религии, с тем, что остается после упразднения искусства в религии и веры в
философии, то становится понятным разочарование, которое постигло Гегеля в итоге
его философии религии. То, что философский разум в лучшем случае в состоянии
инициировать, - это частичное примирение, лишенное внешней всеобщности
общественной религии, которая должна была бы сделать народ разумным, а философов
- чувственными. Народ видит себя скорее покинутым, брошенным собственными
философствующими священниками. "Философия представляет собой в этом отношении
обособленное святилище" - так это сейчас называется, - "а ее служители образуют
изолированное сословие жрецов, которое не может действовать совместно с миром...
Какой выход из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее,
какую форму оно примет - надо предоставить ему, это уже не является
непосредственно практическим делом и предметом философии" [35].
Диалектика просвещения, достигнув своей цели, растратила импульс к критике
времени, который, однако, только и приводил ее в движение. Этот негативный
результат еще отчетливее обнаруживается в конструкции снятия, "упразднения"
гражданского общества в государстве.
Староевропейское понятие политики как сферы, охватывающей государство и
общество, сохранялось вплоть до XIX столетия в русле аристотелевской традиции.
Экономика "целого дома", хозяйство самостоятельного существования, покоящееся на
аграрно-ремесленном производстве, которое дополняется посредством локальных
рынков, образует, согласно этому представлению, фундамент общего политического
порядка в целом. Социальное расслоение и дифференцированное участие в (или же
исключение из) политической власти идут рука об руку - основной закон
политического господства интегрирует общество в целом.
Эта понятийность, очевидно, уже не подходит к обществу модерна, в котором
товарные отношения капиталистической экономики, организованной на частноправовой
основе, отделились от отношений господства. Над пространством меновой стоимости
и власти выделились, обособились две системы действия, которые функционально
дополняют друг друга: социальное отделилось от политического, деполитизированное
хозяйственное общество отделилось от бюрократизированного государства. Такое
развитие предъявляло чрезмерные требования к познавательным возможностям
классического учения о политике. Поэтому с конца XVIII в. это учение распадается
на политэкономически обоснованную теорию общества, с одной стороны, и теорию
государства, инспирированную естественным правом эпохи модерна, - с другой.
Гегель - где-то в центре такого развития знания. Он первый, кто вместе с тем и
терминологически выразил подобающую модерному обществу понятийность, отделив
политическую сферу государства от "гражданского общества". Он как бы убирает с
позиции теории общества противостояние модерна и древности в плане теории
искусства: "В гражданском обществе каждый для себя - цель, все остальное для
него ничто. Однако без соотношения с другими он не может достигнуть своих целей
во всем их объеме. Эти другие поэтому суть средства для цели Особенного. Но
особенная цель посредством соотношения с другими обретает форму всеобщего и
удовлетворяет себя, удовлетворяя вместе с тем стремление других к благу" [36].
Гегель описывает рыночные отношения как нравственно нейтрализированную сферу для
стратегического осуществления частных, "корыстных" интересов, причем последние
одновременно обосновывают "систему всесторонней зависимости". В описании Гегеля
гражданское общество предстает, с одной стороны, как "теряющаяся в своих
крайностях нравственность", как нечто "подлежащее гибели" [37]. С другой
стороны, оно, "творение модерного мира" [38], находит свое оправдание в
эмансипации отдельного человека в плане формальной свободы: расковывание
произвольности потребности и труда - необходимый момент, чтобы "образовать
субъективность в ее особенности" [39].
Хотя термин "гражданское общество" появляется позднее, в "Философии права",
Гегель разработал новый концепт уже в свой йенский период. В сочинении "О
научном способе изложения естественного права" (1802) он апеллирует к
политической экономии, чтобы проанализировать "систему общей взаимной
зависимости, имея в виду и физические потребности, и труд, и накопление для
этого" [40] как "систему собственности и права". Уже здесь возникает проблема
понимания гражданского общества не просто в качестве сферы разложения
субстанциальной нрав45
ственности, но одновременно в его негативности, как необходимый момент
нравственности. Гегель исходит из того, что античный идеал государства в
условиях модерного, деполитизированного общества не может быть восстановлен. В
то же время он придерживается идеи нравственной тотальности - занимавшей его
незадолго перед тем народной религии. Он вынужден, таким образом, посредничать
между нравственным идеалом древних - в том отношении, в каком тот превосходит
индивидуализм нового времени, - и реальностями общественного модерна. Вместе с
различением между государством и обществом, которое Гегель уже проводит в то
время, он равным образом отходит как от реставративной философии государства,
так и от рационального естественного права. В то время как реставративное
государственное право не поднимается над представлениями субстанциальной
нравственности и по-прежнему понимает государство как расширенные семейные
отношения, индивидуалистическое естественное право не поднимается даже до идеи
нравственности, идентифицируя государство нужды и государство рассудка с
частнособственническими отношениями гражданского общества. Однако своеобразие
государства эпохи модерна становится очевидным лишь в том случае, если принцип
гражданского общества понят как принцип рыночного по форме, т.е.
негосударственного, обобществления. Ибо "необычайная сила и глубина принципа
модерного государства состоит в том, что оно предоставляет принципу
субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной
крайности персональной особенности и одновременно возвращает его в
субстанциальное единство - и таким образом сохраняет его в самом этом принципе"
[41].
Эта формулировка характеризует проблему опосредования государства и общества, но
одновременно она характеризует и самотенденциозное решение, которое предлагает
Гегель. Совсем не очевидно, что сферы нравственности, семьи, общества,
формирования политической воли и государственного аппарата, понимаемые как
целое, должны быть объединены, обобщены только в государстве, а точнее - в
правительстве и его монархической вершине, т.е. должны прийти к себе самим.
Гегель может только пояснить, что в системе потребностей и труда вскрываются (и
по какой причине) антагонизмы, которые не сдерживаются одной только
саморегуляцией гражданского общества; он объясняет этот факт вполне в духе
своего времени "падением, проседанием большой массы ниже меры определенного
способа пропитания... которое, с другой стороны, влечет за собой возможность с
большей легкостью сконцентрировать в немногих руках несоразмерные богатства
[42]. Из этого следует, правда, всего лишь функциональная необходимость
включения антагонистического общества в сферу живой нравственно46
сти. Такое пока еще вызванное, затребованное всеобщее имеет двоякую форму
абсолютной нравственности, которую общество содержит в себе как свой момент, и
нравственности "позитивно всеобщего", которая отличает себя от общества, чтобы
улавливать тенденции саморазрушения и одновременно оберегать результаты
эмансипации. Гегель мыслит это позитивное как государство и решает проблему
опосредования, "упраздняя" общество в конституционной монархии.
Однако такое разрешение проблемы оказывается убедительным только при предпосылке
Абсолютного, которое понято по образцу самоотношения некоего познающего субъекта
[43]. Фигура самосознания уже в йенской реальной философии подтолкнула Гегеля к
мысли о нравственном целом "как единстве индивидуальности и всеобщего" [44].
Субъект, который, познавая себя, относится к себе, находит себя одновременно и
как всеобщего субъекта, который противостоит миру как совокупности предметов
возможного познания, и как индивидуальное Я, как оно помещается внутри этого
мира в качестве одной из многих других сущностей. Если же Абсолютное мыслят как
бесконечную субъективность (которая вечно укрывается в объективности, чтобы из
ее праха возвыситься до великолепия абсолютного знания [45], то моменты
всеобщего и единичного можно мыслить объединенными только в рамках отношений
монологического самопознания: поэтому в конкретном всеобщем субъект как всеобщее
сохраняет преимущество перед субъектом как единичным. Для сферы нравственности
из этой логики вытекает преимущество государства как более высокой ступени
субъективности перед субъективной свободой единичного. Д. Генрих назвал это
"крепким институционализмом" гегелевской философии права: "Отдельная, единичная
воля, которую Гегель называет субъективной, полностью вплетена в порядок
институтов и вообще лишь в той степени обоснованна, справедлива, в какой
последние - это она сама" [46].
Другую модель для опосредования всеобщего и единичного предлагает стоящая на
более высокой ступени интерсубъективность непринужденного формирования воли в
коммуникативной общности, подчиняющейся необходимости кооперации: во всеобщности
непринужденного консенсуса, как он достигнут среди свободных и равных, единичное
сохраняет инстанцию апелляции, которая обращена также и против особенных форм
институционального конкретизирования общей, коллективной воли. В юношеских
сочинениях Гегеля, как мы видели, возможность истолковывать нравственную
тотальность как коммуникативный разум, воплощенный в интерсубъективных жизненных
связях, еще оставалась открытой. На этой линии демократическая самоорганизация
общества, возможно, могла бы занять место монархического государственного
аппарата. Однако логика субъекта, самого себя постигающего, напротив, форсирует
институционализм сильного государства.
Но если государство в "Философии права" вознесено до "действительности
субстанциальной воли, до в себе и для себя разумного", то отсюда следует вывод,
который уже современники [автора] восприняли как провокационный, - вывод о том,
что политические движения, которые вытесняются за границы, проведенные
философией, с точки зрения Гегеля, грешат против самого разума. Как философия
религии в конце концов отодвигает в сторону неудовлетворенные религиозные
потребности народа [47], так и философия государства отстраняется от
неудовлетворительной действительности. Желание и требование демократического
самоопределения, энергично заявившего о себе в парижской июльской революции и
осторожно - в предложениях английского кабинета относительно избирательной
реформы, было воспринято Гегелем как еще более резкий диссонанс. На этот раз
несоответствие между разумом и исторической современностью настолько беспокоит
Гегеля, что своим сочинением "Английский билль о реформе 1831 года" он
откровенно становится на сторону реставрации.
Гегель составил свое представление о расколе модерна, и в нем сразу же
проявилось все беспокойство, вся динамика модерна, подрывающие само это
представление. Это объясняется тем обстоятельством, что Гегель мог критиковать
субъективность только в рамках философии субъекта. Там, где сила раскола должна
активно проявиться только ради того, чтобы Абсолютное могло показать себя как
сила объединения, уже не существует никаких "ложных" позитивностей, но
существуют разрывы, которые тоже могли бы претендовать на относительное право.
"Крепкий" институционализм - вот что направляло перо Гегеля, когда он в
предисловии к "Философии права" объяснял соотношение действительное-разумное.
Конечно, в его лекциях зимнего семестра 1819/20 гг. присутствует более слабая
формулировка: "То, что разумно, станет действительным, а действительное станет
разумным" [48]. Но и
...Поділитися у соцмережах
