Жанр: Философия
Философский дискурс о модерне
...еренитет.
Забвение бытия и вытеснение его поруганных элементов - два диалектических
образа, до сих пор инспирирующих все попытки, которые отделяют критику разума от
фигур мысли диалектичного в себе просвещения; они возвышают другое разума до
некой инстанции, с которой модерн можно было бы призвать к порядку. Поэтому я
проверяю и в перспективе поздней философии Хайдеггера (и продукгив-ного
продолжения этой философской мистики у Деррида), и в рамках общей экономики
Батая (и генеалогии знания Фуко, обоснованной с точки зрения теории власти),
действительно ли пути, указанные Ницше, выводят из философии субъекта.
112
Хайдеггер онтологизировал искусство и все поставил на карту разру-шающеосвобождающего
движения мысли, которое должно преодолеть метафизику силой самой
мысли. Благодаря этому он избегает апорий самокритики разума, которая должна
разрушить собственные основоположения. Вместе с онтологическим поворотом
дионисического мессианизма он, правда, привязан к исходному вопросу, стилю
мышления и модусу обоснования изначальной философии, а в таком случае преодолеть
фундаментализм Гуссерлевой феноменологии можно, только убегая в пустоту процесса
фундаментализации истории. Хайдеггер пытается вырваться из сферы влияния
философии субъекта, темпорально растворяя, разжиживая ее основания. Но
суперфундаментализм истории бытия, абстрагирующейся от всякой конкретной
истории, обнаруживает, что он сосредоточивается на мышлении, которое оспорено,
отброшено. В противоположность этому Батай остается верен неподдельному
основному эстетическому опыту дионисического и открывает себе сферу феноменов, в
которой может, как в зеркале, отражаться субъект-центрированный разум как другое
по отношению к этому опыту. Впрочем, он не может признать для себя модерное
происхождение этого опыта из сюрреализма, он должен перенести это с помощью
антропологических познаний в архаическое. Так, Батай следует проекту научного
анализа священного и общей экономики, который должен объяснить всемирноисторический
процесс рационализации и возможность последнего поворота назад,
возвращения. При этом он оказывается перед той же самой дилеммой, что и Ницше:
теория власти не может претендовать на научную объективность и одновременно
осуществлять проект тотального разума, а тем самым и критику истин научных
высказываний.
Прежде чем следовать в постмодерн по путям, проложенным Ницше (на них и вступили
Хайдеггер и Батай), я хотел бы остановиться на одном, с данной точки зрения
запоздалом, ходе мысли - на неоднозначной попытке Хоркхаймера и Адорно выстроить
такую диалектику просвещения, которая удовлетворяла бы требованиям радикальной
критики разума, как она была предпринята Ницше.
Примечания
1 Ницше Ф. Соч.: В 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 180-182.
2 Там же. С. 198.
3 Там же. С. 203.
4 Там же. С. 178.
5 Там же. С. 181.
6 Там же. С. 208.
7 Это относится также к Хоркхаймеру и Адорно, которые приближаются в данном
отношении к Ницше, Батаю и Хайдеггеру.
8 Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 149.
9 Там же. С. 198.
10 Там же. С. 188.
11 Wagner R. Samtliche Schriftenund Dichtungen. Bd.10. S. 211.
12 Ibid. S. 172.
13 Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 82.
14 В "попытке самокритики" см. в предисловии ко второму изданию "Рождения
трагедии" (Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 55); см. также том "из наследия": Nietzsche F.
Samtliche Werke in 15 Banden, hg.v. G. Colli, M. Montinari. Din., 1967ff. Bd.12.
S. 117.
15 Frank M. Derkommende Gott. Vorlesungen uberdie neue Mylhologie. Fftn., 1982.
S. 180ff.
16 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2-х т. М., 1987. Т. 1. С. 485.
17 Schlegel F. Kritische Ausgabe. Bd. II. S. 312.
18 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 212.
19 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. Т. 1. С. 484.
20 Там же. С. 485.
21 Schlegel F. Kritische Ausgabe. Bd. II. S. 317.
22 Ibid. S. 314.
23 Athenaum Fragment Nr. 252 (Schlegel. Bd. II. S. 207); см. к этому: Bohrer
K.H. Friendrich Schlegels Rede uber die Mythologie // Bohrer K.H. (Hrsg.).
Mythos und Modeme. Ffm., 1983. S. 52ff.
24 Schlegel. Bd. U.S. 319.
25 К этому выражению см.: Lange W. Tod ist bei Gotter immer ein
Vortel\//Dohrer(l983). S. 127.
26 Frank (1982). S. 12 ff.
27 M. Франк (1982, S. 257-342) исследует отождествление Диониса и Христа на
примере элегии Гёльдерлина "Хлеб и вино". См. также: Szondi P. HolderlinStudien.
Ffm., 1970. S. 95ff.
28 См. начало песни "Патмос": "Но там, где опасность, растет и Спасение"
(Holderlin. Samtliche Werke. Bd. II. Hg.v. F. Beissner. S. 173.
29 Якоб Таубес отмечает в данной связи, что Шеллинг проводил отчетливое различие
между архаическим и историческим сознанием, между философией мифологии и
философией откровения: "Таким образом, программа позднего Шеллинга называется не
"Бытие и время", а "Бытие и времена". Мифическое время и время откровения
качественно различны" (Taubes J. Zur Konjunktur des Polytheimus // Bohrer, 1983.
S. 463.)
30 Nietzsche F. Bd. 6. S. 43If.
31 Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 70.
32 Там же. С. 61.
33 Он стилизует Сократа, который заблуждается, считая, что мышление проникает в
глубочайшие бездны бытия, под теоретический тип человека, противоположного
художнику: "Если художник при всяком разоблачении истины остается все же
прикованным восторженными взорами к тому, что и теперь, после разоблачения,
осталось от ее покрова, - то теоретический человек радуется сброшенному покрову
и видит для себя высшую цель и наслаждение в процессе... разоблачения" (Ницше Ф.
Соч. Т. 1. С. 114). Столь же энергично Ницше противится моральному объяснению
эстетического, как его дают от Аристотеля до Шиллера: "Для объяснения
трагического мифа первое требование - искать причину доставляемого им
наслаждения в чисто эстетической сфере, не захватывая области сострадания,
страха, нравственного возвышения. Как может безобразное и дисгармоничное,
составляющее содержание трагического мифа, вызывать эстетическое удовольствие?"
(Там же. С. 154).
34 Это учение Ницше резюмирует в положении: "Каждая беда оправданна, при виде ее
бог испытывает удовлетворение" (Nietzsche. Bd. 5. S. 304).
35 Nietzsche. Bd. 1. S. 17f; Bd. 5. S. 168; Bd. 12. S. 140.
36 Habermas J. Zu Nietzsches Erkenntnistheorie // Habermas J. Zur Logik der
Sozialwissenschaften. Ffm., 1982. S. 505ff.
37 Nietzsche. Bd. 5. S. 336.
38 См.: Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 49-50.
39 См. "К генеалогии морали" (Nietzsche. Bd. 5. S. 398-405).
40 Nietzsche. Bd. 12. S. 159f.
41 Nietzsche. Bd. 5. S. 328.
42 В течение десяти лет между 1935 и 1945 г. - между "Введением в метафизику",
которое еще несет на себе печать мысли фашиствующего Хайдеггера, и "Письмом о
гуманизме", открывающим его послевоенную философию, Хайдеггер занимается Ницше
непрерывно. Идея истории бытия сформировалась в ходе интенсивной дискуссии с
философом Ницше. Хайдеггер выразительно признает это в 1961 г. в предисловии к
двум томам "Ницше", которые документируют этот период пути его мысли: Heidegger
M. Nietzsche. Pfullingen, 1961. Bd. 1. S. 9.
43 Эта фикция полностью разрушена благодаря изданию Джорджо Колли и Мадзино
Монтинари; см. их комментарий к последнему произведению Ницше (Nietzsche. Bd.
14. S. 383ff.) и хронику жизни Ницше (Nietzsche. Bd. 15).
44 Heidegger (1961). Bd. 1. S. 12.
45 Ibid. S. 27.
46 Ibid. S. 154.
47 В этом отношении значительно большая острота чувств по сравнению с
Хайдеггеровой фундаментальной онтологией проявляется в дуалистическом
контрпроекте Оскара Бекера: Becker О. Von der Hinfallichkeit des Schonen und der
Abenteuerlichkeit des Kunstlers; ders., Von der Abenteuerlichkeit des Kunstlers
und der vorsichtigen Verwegenheit des Philosophen // Becker O. Dasein und
Dawesen, Gesammelte philosophische Aufsatze. Pfullingen, 1963. S. llf., 103ff.
48 Heidegger (1961). Bd. 1. S. 231.
49 Послесловие к "Что такое метафизика" см.: Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи
и выступления. М.: Республика, 1993. С. 41.
50 Хайдеггер заключает свою первую лекцию о Ницше словами: "Исходя из сущности
бытия, искусство должно быть постигнуто как основное событие сущего, как
подлинно творящее".
51 Bataille G. Der heilige Eros. Ffm., 1982. S. lOff.
52 Ibid. S. 29.
V. Переплетение мифа и просвещения: Хоркхаймер и Адорно
Темные писатели эпохи буржуазии - Макиавелли, Гоббс, Мандевиль - снова и снова
наталкивали на эту мысль Хоркхаймера, подпавшего под влияние ее трактовки
Шопенгауэром. Они, правда, мыслили конструктивно, от дисгармонии мифа и
просвещения дорога вела к Марксовой теории общества. Черные писатели эпохи
буржуазии - маркиз де Сад и Ницше - разорвали эту связь раньше всех. К ним
присоединились в "Диалектике просвещения" Адорно и Хоркхаймер; это самая черная
из всех написанных ими книг; в ней они шли к понятию процесса саморазрушения
просвещения. На разрешающую и освобождающую силу понятия, как видно из анализа,
Хоркхаймер и Адорно уже не могли возлагать никаких надежд. Однако в духе надежды
(ставшей для Беньямина иронией), от которой не в силах отказаться безнадежное,
они не хотели окончательно дистанцироваться от работы самого понятия, хотя она
уже давно приобрела оттенок парадокса. Эти настроения, эти установки давно уже
не наши настроения и не наши установки. Между тем под знаком обновленного в духе
постструктурализма Ницше распространяются точки зрения, похожие на эти взгляды,
как две капли воды. Я хотел бы предостеречь против таких аналогий.
"Диалектика просвещения" - странная книга. Большая ее часть сложилась из записей
и заметок, которые Гретель Адорно вела по ходу дискуссий между Адорно и
Хоркхаймером в Санта-Монике. Текст был закончен в 1944 г., а опубликован тремя
годами позже в издательстве "Кверидо" в Амстердаме. Экземпляры книг этого
первого издания распродавались почти двадцать лет. История влияния, которое
Хоркхаймер и Адорно оказали этой книгой на интеллектуальное развитие Западной
Германии прежде всего в первые десятилетия [после войны], до смешного не
соответствует числу ее покупателей. Странной представляется и композиция книги.
Она состоит из текста, занимающего чуть более пятидесяти страниц, двух экскурсов
и трех приложений. Приложения - это больше половины текста. Трудная для
понимания форма изложения не позволяет сразу уловить структуру, отчетливо
проведенную мысль.
Поэтому прежде всего я проясню два центральных тезиса (1). Из оценок модерна
возникает проблема, которая интересует меня в перспективе современной ситуации:
почему Хоркхаймер и Адорно так хотели досконально объяснить все, что
представляет собой просвещение (2). Великим примером обобщающего самопреодоления
критики идеологии был Ницше. Сравнение Хоркхаймера и Адорно с Ницше учит нас не
только видеть противоположные направления, развитие каждого из которых форсирует
их критика культуры (3), это сравнение пробуждает также сомнение в том, что на
уровне рефлексии повторно воспроизводится процесс становления собственно
просвещения (4).
В традиции эпохи Просвещения просветительское мышление одновременно понималось и
как предмет, и как противодействие мифу. Как предмет - потому что такое мышление
противопоставляет авторитарной обязательности одной из неразрывно связанных
традиций рода свободную непреложность более убедительного аргумента; как
противодействующая сила - потому что оно должно разрушить заклятие коллективных
сил при помощи знания, полученного самостоятельно и превращенного в мотив.
Просвещение противоречит мифу, лишая тем самым миф его могущества [1]. Контрасту
[мифического и просветительского], в который так уверовало просветительское
мышление, Хоркхаймер и Адорно противопоставляют тезис их неразрывности и связи:
"Уже миф есть просвещение, и просвещение превращается в миф" [2]. Эта мысль,
озвученная в предисловии, развивается в основном тексте и получает новое
подтверждение - как еще одна из интерпретаций "Одиссеи".
С самого начала оговаривается, что возможное филологическое возражение против
позиции авторов - которые создают свои petitio principii, выбирая поздние
эпические обработки мифической традиции, хотя она имеет собственную историю и не
так близка самому Гомеру, - превращается в методическое преимущество: "На уровне
материального у Гомера мифы терпят поражение; пересказ этих мифов составляет
единство различных сказаний, он является вместе с тем и описанием путей
спасения, бегства субъекта от мифических сил" (DA,
61). В странствиях Одиссея (он оказался слишком далеко - и в прямом, и в
переносном смысле) отражается древняя история субъективности, которая вырывается
из-под власти мифических сил. Мифический мир - это не родина, а лабиринт,
который нужно пройти ради обретения собственной идентичности: "Тоска по родине -
вот что освобождает путешественника: через ностальгию субъективность, историей
которой в древности и является "Одиссея", избегает прошлого. Понятие родины
противоречит мифу, который фашисты хотели бы обманным путем превратить в миф о
родине; в этом и заключается внутренняя парадоксальность эпопеи" (DA, 96-97).
Конечно, мифические повествования зовут отдельного конкретного индивида назад, к
истокам, связанным цепями полов и родов; но ритуальные представления и
празднества, которые призывают преодолевать греховную удаленность от истоков и
врачевать раны, полученные от нее, углубляют разрыв [3]. Миф первоистока крепко
держится за двойственный смысл [слова] "происхождение": ужас утраты корней и
вздох облегчения - спасение в бегстве. Поэтому Хоркхаймер и Адорно внимательно
отслеживают все уловки и хитрости Одиссея, включая и манипуляции во время
жертвоприношений; в них момент обмана укоренен в той мере, в какой люди в
поисках спасения от мстительных [божественных] сил откупаются, предлагая
обретающие символическую ценность заменители [4]. Этот слой мифа раскрывает
двойственность позиции сознания, исходя из которой ритуальная практика является
одновременно и реальностью, и видимостью. Для коллективного сознания крайне
необходима живительная сила ритуального возвращения к истокам, которая
гарантирует, как это показал Дюркгейм, социальную солидарность; но в равной мере
необходима и явная видимость свойства возвращения к истокам, от которых должен
бежать член социального коллектива, вырастающего из родства общины, формируясь в
Я. Таким образом, силы и власть корней, истоков пытаются перехитрить и
обожествить практически в одно и то же время. В древней истории субъективности
эти силы представляют собой первую ступень просвещения (DA, 60).
Просвещение можно было бы считать удачным в том случае, если бы уход от истоков
стал освобождением. Мифическая власть, однако, проявляет себя и как момент,
присутствующий в освобождении, но замедляющий этот процесс, и как связь с
истоками, которая осознается как плен, но не прерывается. Поэтому просвещением
Хоркхаймер и Адорно называли процесс в целом, как он развертывается между обоими
лагерями. И этот процесс - покорение мифической власти и преодоление власти мифа
- неизбежно, на каждой новой своей ступени обусловливает возвращение мифа. В
этой обусловленности есть что-то судьбоносное. Просвещение должно вернуться к
мифологии. И эту мысль авторы пытаются обосновать на той ступени сознания,
которая именуется одиссейским этапом.
Хоркхаймер и Адорно идут от одного эпизода "Одиссеи" к другому; они пытаются
вычислить цену, которую мудрый и опытный Одиссей заплатил за то, чтобы его Я
после всех приключений окрепло и стало еще сильнее - так же и дух становится
крепче и сильнее, черпая из опыта сознания, о котором феноменолог Гегель
рассказывает, преследуя те же цели, что преследовал эпик Гомер, повествуя о
подвигах [Одиссея]. В эпизодах рассказано об опасности, хитрости, избавлении и
об отказе, к которому понуждаешь себя сам; на таком добровольном отказе Я,
которое учится преодолевать опасность, достигает собственной идентичности и
одновременно прощается со счастьем архаического бытия - быть одним целым с
природой, внутренней и внешней. Песни сирен напоминают о счастье, которое дарила
только "флуктуирующая связь с природой": Одиссей отдается соблазнам, как
придается им тот, кто знает, что он уже несвободен: "Господство человека над
самим собой, обосновывающее его самость, в любом случае виртуально оказывается
уничтожением субъекта, на службе у которого все это и происходит, потому что
покоренная, эксплуатируемая и освобожденная в самосохранении субстанция есть не
что иное, как живое существо, чьи функции определились как результаты [процесса]
самосохранения, т.е. эти функции самосохранения и являются тем, что необходимо
сохранить" (DA, 71). Эта фигура мысли - люди формируют свою идентичность по мере
того, как ценой репрессий и насилия над своей внутренней природой им удается
покорять внешнюю природу, - предлагает образец для описания, в котором из-под
маски процесса просвещения проглянет двуликий образ Януса: цена отказа,
потаенности самости, прерванной коммуникации Я с его собственной природой,
превратившейся в анонимное Оно, воспринимается как следствие излишней
концентрации внимания на внутренних переживаниях жертвы (Introtektion des
Opfers). Я, которое может обмануть мифическую судьбу только жертвой, оказывается
во власти самой мифической судьбы, поскольку оно принуждается к интроекции
жертвы: "Застывшая в своей идентичности самость, как она формируется в
преодолении [практики] жертвы, в своей непосредственности является всего лишь
застывшим и окаменевшим ритуалом жертвы, который человек, противопоставляя
собственное сознание связи природы, торжественно исполняет" (DA, 70).
Человеческий род все дальше удаляется от истоков по мере того, как в мировой
истории осуществляется процесс просвещения. Модерный, полностью
рационализированный мир сегодня можно расколдовать, только превратив его в
видимость; на нем лежит проклятие демонического овеществления и смертельной
изоляции. В явлениях застоя эмансипации, совершающейся впустую, выражается месть
силы и власти истоков; они мстят тем, кто должен стать свободным, но не в
состоянии ускользнуть, убежать от этих сил. Необходимость рационально овладеть
природными силами, воздействующими извне, заставила субъектов вступить на путь
образования; процесс образования до бесконечности увеличивает рост
производительных сил ради элементарного самосохранения, однако на произвол
судьбы брошены силы примирения, которые трансцендируют самосохранение; они
слабеют. Господство над объективированной внешней и задавленной внутренней
природой является постоянным признаком просвещения.
Хоркхаймер и Адорно предлагают свою версию известной темы Макса Вебера, который
в модерном мире снял колдовские чары с древних божеств в образах безличностных
сил; он увидел богов прошлых времен, восставших из своих могил, чтобы продолжить
и обновить непримиримую борьбу демонических сил [5].
Читатель, который устоит перед риторическим стилем изложения, вернется немного
назад и серьезно отнесется к притязаниям текста, что задумывался как
исключительно философский, может прийти к мысли о том, что:
- тезис, о котором здесь идет речь, вряд ли является менее рискованным и смелым,
чем диагноз нигилизма, который Ницше поставил [современности] примерно тем же
способом;
- авторы осознают рискованность своих суждений и вопреки первому впечатлению
последовательно пытаются обосновать свою критику культуры;
- при этом приходится мириться с абстракциями и упрощениями, которые ставят под
сомнение основательность и убедительность их труда.
Сначала я хочу проверить, насколько верно это впечатление.
Разум сам разрушает человеческое, гуманность (Humanitat), которая возникает
именно благодаря разуму, - этот тезис в первом экскурсе, как мы видели,
обоснован следующим образом: процесс просвещения с самого начала обязан своими
импульсами инстинкту самосохранения, который калечит и деформирует разум, потому
что востребованным оказывается только разум, как он существует в формах
целерационального покорения и подчинения природы и инстинктов, т.е.
инструментального разума. При этом все еще не зафиксирован следующий момент:
разум остается подчиненным диктату целерациональности и в своих позднейших
продуктах и результатах - в современной науке, в
универсалистских правовых и моральных представлениях, в свободном искусстве.
Доказательством этому служат титульный фрагмент о понятии просвещения, экскурс к
вопросу о взаимоотношении просвещения и морали, а также приложения, освещающие
тему индустрии культуры.
Адорно и Хоркхаймер убеждены, что модерная наука достигла своей самости в
логическом позитивизме и отказалась от эмпатического стремления к теоретическому
познанию ради возможностей своего технического применения и использования.
"Постичь то, что найдено как таковое; отметить данности не только в их
абстрактных пространственно-временных отношениях, в которые эти данности можно
затем упаковать; но помыслить их как противоположное тому, что на поверхности,
как опосредующие моменты понятия, которые осуществляются только в процессе
разворачивания их социального, исторического, человеческого смысла, - и все
претензии познания сведены на нет" (DA, 39).
Критика позитивистского понимания науки, осуществленная ранее, заострена, она
превращается в глобальный упрек: науки сами получили благословение от
инструментального разума. В линиях "Histoire de Juliette" и "Генеалогии морали"
Хоркхаймер и Адорно хотели показать, что разум был изгнан из морали и права,
потому что с распадом религиозно-метафизических картин мира все нормативные
мерки утратили значимость перед лицом единственного устоявшего авторитета науки:
"Невозможность почерпнуть из разума основополагающий аргумент, запрещающий
убивать, ничем не маскировалась; о ней нужно было прокричать на весь мир; так
вспыхнула ненависть, с которой профессивные люди и сегодня преследуют де Сада и
Ницше" (DA, 142). И далее: "Они не оговорились, утверждая, что формалистический
разум теснее связан с моралью, чем с не-моралью" (DA, 141). Прежняя критика
метаэтических перетолкований морали превратилась в саркастическое одобрение
этического скептицизма.
Своим анализом массовой культуры Хоркхаймер и Адорно в конечном счете хотели
подтвердить, что массовая культура, которая сливается с самосохранением,
парализует инновационные силы, присутствующие в искусстве, опустошает искусство,
лишая его критического и утопического содержания: "Момент в произведении
искусства, благодаря которому оно выходит за фаницы действительности, фактически
невозможно отделить от стиля; но этот момент - не в достигнутой гармонии
сомнительного единства формы и содержания, внутреннего и внешнего, индивида и
общества, но в тех признаках, в которых проявляется несоответствие, разлад, в
неизбежном крушении страстного стремления к тождеству и идентичности. Вместо
того что123
бы предаться этому разрушению, в котором с незапамятных времен великое
произведение искусства самоотрицается, копируя собственный стиль, слабое
посредственное произведение искусства цепляется за свое сходство с другими -
суррогат тождества. Индустрия культуры окончательно полагает имитацию как
абсолютное" (DA, 156). Прежняя критика чисто аффирмативного, приспособленческого
в буржуазной культуре перерастает в бессильную ярость, возобладавшую над
иронической справедливостью фактически не поддающегося проверке суждения,
согласно которому массовая культура существует в рамках искусства, уже
превратившегося в идеологию.
В отношении науки, морали и искусства аргументация следует одной и той же фигуре
мысли: само разделение культурных сфер, распад субстанционного разума, который
все еще олицетворяли религия и метафизика, настолько ослабляет изолированные,
лишенные присущей им прочности моменты разума, что они деградируют до уровня
рациональности, обслуживающей становящееся все более диким и варварским
самосохранение. Разум в культурном модерне окончательно освобождается от своих
притязаний на ценность и значимость и ассимилируется с ничем не прикрытой силой,
властью. Критическая способность занять определенную позицию при помощи "да" или
"нет", провести между значимыми высказываниями и теми, которые не имеют силы,
сводится на нет, если претензии на власть и значение сливаются в неопределенном
и смутном единстве.
Если свести критику инструментального разума к этому ядру, становится ясно,
почему "Диалектика просвещения" так удивительно приглаживает образ модерна.
Присущее культурному модерну достоинство состоит в том, что Макс Вебер называл
своенравным обособлением сферы ценностей. Но это обособление может ослабить силу
страдания, способность выбрать между "да" и "нет"; ослабить не в смысле
парализовать, но в смысле потенциировать, превратить в возможность. Потому что
только так вопросы об истине, справедливости и вкусе могут быть обработаны и
развернуты каждый раз в соответствии с их собственной логикой. Правда, вместе с
капиталистической экономикой и современным государством усиливается и тенденция
помещать все вопросы о значении и значимости в горизонт целерациональности
субъектов, озабоченных собственным самосохранением, или в границы обладающих
запасом прочности систем. Со склонностью к общественной регрессии разума,
однако, конкурирует незаметное, вызванное влиянием рационализации картин мира и
жизненных миров принуждение, импульс к прогрессирующему дифференцированию
разума, которое в связи с этим приобретает форму процедуры.
С натуралистическим уравниванием претензий на ценность, значимость и стремления
к власти, с разрушением критического потенциала соперничают экспертные культуры;
сфера значений всех претензий артикулирует препозициональную истину, нормативную
правильность и аутентичность; она способствует упрямству и своенравию
(Eigensinn), правда всего лишь внешнему, эзотерическому, которое из-за
обособления от коммуникативной практики повседневности снова становится моментом
частной жизни.
"Диалектика просвещен
...Поділитися у соцмережах
