Жанр: Философия
Философский дискурс о модерне
... за пределами внутренней сущности самоочевидно
присутствующей жизни" [33]. Позднее это высказывание превращается в метафизикокритический
исходный тезис грамматологии: "В закрытости этого опыта слово
переживается как элементарное и неделимое единство сигнификата и голоса, понятия
и прозрачной субстанции выражения" [34].
Но если фоноцентризм становится основанием для привилегированного с
метафизической точки зрения положения понятия присутствия и если эта метафизика
присутствия, со своей стороны, объясняет, почему Гуссерль остается привержен
семиотическому убеждению в представительской функции знака и его мирооткрывающей
силы; тогда уместно пояснить знаковый характер языкового выражения и его
представительскую функцию уже не с точки зрения "слушания собственной речи", а
выбрав в качестве отправной точки анализа письмо. Действительно, письменное
выражение более настойчиво напоминает о том, что языковые знаки, "несмотря на
полное отсутствие субъекта и даже после его смерти", позволяют расшифровывать
текст и если не гарантировать его понятность, то хотя бы обнадежить в ней.
Письмо - заветное обещание понимания. Деррида в своей критике теории значения
Гуссерля избрал целью этот стратегический пункт: до Гуссерля метафизика (даже у
Хайдеггера) мыслила бытие как присутствие, бытие - это "продукция и собрание
всего налично существующего в присутствии, как знание и как господство" [35].
История метафизики достигает кульминации в феноменологической интуиции,
уничтожающей идентичность начала, которая придает предметам и значениям разность
временного сдвига и инакости в суггестивном самовнушении посредством
собственного лишенного дифференции голоса - "голос, лишенный дифференции, голос
без письма, одновременно является абсолютно живым и абсолютно мертвым".
[Немецкий] переводчик использует в этой фразе искусственное слово Differanz
(дифференция), чтобы передать игру слов, для которой Деррида пользуется
омофонами "difference" (разность) и "differance" (различение). Знаковая
структура, лежащая в основе структуры повторения переживания, связывается с
временностью процесса, с окольным путем промедления, расчетливого сдерживания,
откладывания, указания на последующий выкуп. Указательная структура
представления, репрезентации или замены выражена во времени и дифференцирует
188
доступ: "В этом смысле differer значит воплощать во времени, сознательно или
бессознательно прибегать к временному и откладывающему опосредованию окольного
пути, которое отсрочивает выполнение или осуществление "желания" или "воли""
[36]. С помощью понятия Differenz (разность), насыщенного временем и динамикой,
Деррида хочет сделать более радикальной саму попытку Гуссерля выработать
очищенный от всех эмпирических добавок идеальный смысл значений "в себе".
Деррида отслеживает идеализацию Гуссерля до самых глубин трансцендентальной
субъективности, чтобы здесь, в истоке спонтанности саморепрезентирующего
переживания, определить ту неустранимую разность, которая, если ее представить в
соответствии с моделью указательной структуры письменного текста как операцию,
отделенную от выполняющей свою работу субъективности, может мыслиться как
бессубъектное событие. Письмо признается первоначальным знаком; оно
высвобождается из всех прагматических взаимосвязей коммуникации, обретает
независимость от говорящего и слушающего субъекта.
Такое письмо, предшествующее всякой последующей фиксации звуковых форм,
"первописьмо", осуществляет - так сказать, без участия трансцендентального
субъекта и предварительных усилий этого субъекта - открывающие мир
дифференциации между интеллигибельным значением и воплощающимся в нем
эмпирическим, между миром и внутренним миром. Это осуществление есть процесс
отсрочки в различении (Unterscheiden). С этой точки зрения интеллигибельное,
отличное от чувственно воспринимаемого, представляется одновременно как
отсроченное чувственное; понятие, отличное от интуиции, - как отсроченная
интуиция; отличная от природы культура - как отсроченная природа. Так Деррида
подходит к трансформации фундаментализма Гуссерля; трансцендентальная
первобытная сила продуктивной, производящей субъективности переносится на
анонимную, фундирующую историю деятельность (продуктивность) письма. Присутствие
того, что при актуальном созерцании само указывает на себя, оказывается
полностью зависимым от репрезентирующей силы знака.
Теперь важно отметить, что при таком ходе мысли Деррида вовсе не порывает с
фундаменталистским упорством философии субъекта - он просто делает все, что
считалось для этой философии фундаментальным, зависимым от залегающих еще
глубже, уже колеблющихся или выведенных из равновесия основ силы истока,
темпорально размытой. Деррида беспристрастно, в духе философии истоков,
обращается к первописьму, бессубъектно и анонимно оставляющему всюду свои следы
и отпечатки: "Наверное, нужен другой термин - вместо знака и репрезентации,
чтобы можно было мыслить об этой эпохе и говорить о ней,
чтобы мыслить в категориях "нормального" и "до-первобытного" то, что Гуссерль
считал возможным изолировать как особый, случайный, зависимый, вторичный опыт;
опыт бесконечной деривации знаков; они блуждают и меняют место действия, и
взаимообусловленно, без начала и конца, колдуют над своим воплощением в сегодня"
[37]. Не история бытия есть начало и конец, но загадочный образ: напоминающие
лабиринт зеркальные эффекты старых текстов, из которых каждый указывает на
тексты еще более древние и не дает никакой надежды, что подлинник когда-нибудь
найдется. Как когда-то Шеллинг размышлял о вневременном, но выраженном во
времени делении истории мира на прошлое, настоящее и будущее, так и Деррида
упрямо отстаивает свою головокружительную мысль о прошлом, которое никогда не
станет современностью.
Чтобы найти воплощение для этой идеи первописьма, предшествующего всем
поддающимся идентификации записям, Деррида в комментарии к соссюровским "Основам
лингвистики" излагает свой тезис, согласно которому письмо в определенном
отношении первично - как средство выражения по сравнению с языком. Позднее он с
жаром выступает против тривиальной, казалось бы, точки зрения, что язык по своей
структуре указывает на произнесенное слово, а письмо всего лишь изображает
фонемы. Естественно, Деррида не защищает эмпирический тезис, согласно которому
письмо возникло хронологически раньше, чем речь. Он основывает свой аргумент как
раз на расхожем представлении, что письмо par excellence является знаком,
ставшим рефлексивным. При этом в письме нет ничего паразитического; скорее
сказанное слово изначально полагается на дополнение написанного, так что
существо языка, т.е. конвенциональная установка и "институционализация" значений
в знаковом субстрате объясняется с помощью конститутивных свойств письма. Все
средства выражения по сути являются "письмом". Все языковые знаки произвольны,
они находятся в условном отношении к значению, которое символизируют, и "идея
соглашения не может быть помыслена до возможности письма и за его пределами"
[38].
Деррида в своих целях использует основное представление структуралистской
фонетики, согласно которому определяющие приметы каждой отдельной фонемы
устанавливаются только через систематически отмечаемое отношение одной фонемы ко
всем остальным. Но тогда отдельная звуковая форма образуется не фонетической
субстанцией, а пучком системно связанных абстрактных примет. Деррида с
удовлетворением цитирует следующий фрагмент из "Основ" Соссюра: "По своей сути
означающее в языке ни в коей мере не является звуковым; оно построено не из
своей вещественной субстанции, но только из различий, которые отделяют его
звуковую картину от всех остальных" [39]. Деррида принимает в расчет структурные
свойства знака, которые могут в одинаковой мере реализоваться как в чернильной,
так и в воздушной стихии; в этих абстрактных формах выражения, в их одинаковом
отношении к различным средствам звуковой и письменной формы он открывает
письменный характер языка. Это первописьмо лежит в основе как произнесенного,
так и написанного слова.
Первописьмо занимает место бессубъектного производителя структур, которые, по
теории структурализма, не имеют автора. Оно фундирует различия - разности между
знаковыми элементами, находящимися в абстрактном порядке взаимной
соотнесенности. Эти "разности" в смысле структурализма Деррида не без натяжки
соединяет, смешивает с дифференцией, как она осмыслена на основе теории значения
Гуссерля; разность Деррида должна превзойти онтологическую дифференциацию
Хайдеггера: "Она (дифференция) позволяет осуществлять артикуляцию сказанного
слова и письма - в общепринятом смысле, - а также лежит в основе метафизического
противостояния между чувственным и интеллигибельным и, далее, между означаемым и
сигнификатом, между выражением и значением" [40]. Все языковые конструкции,
независимо от того, выступают они в форме фонем или графем, в определенной мере
введены в обращение первописьмом, которое налично не присутствует. Поскольку
первописьмо предшествует всем коммуникационным процессам и всем участвующим
субъектам, оно выполняет функцию открытия мира; правда, таким образом, что само
первописьмо остается на заднем плане и оставляет свой след только в структуре
"указания", во "всеобщем тексте". Дионисический мотив Бога, отдаленное
присутствие которого чувствуется еще острее из-за его отсутствия, возрождается в
метафоре первописьма. "Но движение отпечатков, следов первописьма всегда скрыто,
оно возникает как самосокрытие, когда другое заявляет о себе как об ином,
воплощается в перестановке" [41].
Деконструкции Деррида следуют за движением мысли Хайдеггера. Он бессознательно
обнажает превращенный фундаментализм этого мышления, поскольку снова
преодолевает онтологическую разность - различие и бытие через дифференцию
письма, которое еще на один уровень углубляет уже приведенный в движение
первоисток. Поэтому польза, которую Деррида надеялся извлечь для себя из
грамматологии и текстового выражения истории бытия - конкретизиру191
ющего, как кажется на первый взгляд, - оказывается незначительной. Как участник
философского дискурса о модерне Деррида наследует слабые стороны критики
метафизики, которая не может отойти от интенции философии первоистока. Несмотря
на изменения в методе в конечном итоге и Деррида просто мистифицирует осязаемые
общественные патологии; он отделяет существенное, деконструирующее мышление от
научного анализа, и в результате ему остается всего лишь чисто формальное
обращение к неопределенному авторитету. Это, конечно, не авторитет Бытия,
представленного существующим, а авторитет уже не священного писания - письма,
находящегося в изгнании, блуждающего, отчужденного от собственного смысла,
заветно свидетельствующего об отсутствии святого. Деррида отличает от Хайдеггера
прежде всего видимость сциентистских научных притязаний; однако впоследствии он
переключится вместе с созданной им новой наукой на обвинение в некомпетентности
наук вообще и лингвистики в частности [42].
Деррида развивает письменно закодированную историю бытия, предлагая другую,
отличную от хайдеггеровской версию. Вероятно, он, как и Хайдеггер, выдвигает
политику и историю современности в оптически первичное, чтобы более
непринужденно и с большим разнообразием ассоциаций развивать область
онтологического и первописьменного. Но риторика, служащая Хайдеггеру пропуском к
фатуму бытия, у Деррида уступает место другой, скорее разрушительной установке.
Для Деррида анархистское желание разорвать континуум истории ближе авторитарного
предписания покориться судьбе [43]. Эту противоречивую установку можно объяснить
тем, что Деррида, невзирая на все опровержения, остается близок к иудейской
мистике. Он не хочет помещать возрожденное язычество возвращения за понятием
традиции, которая опирается на идею о том, что всюду мы обнаруживаем следы
потерянного божественного писания, и находит себе подтверждение в еретической
экзегезе писаний. Деррида согласен с процитированным Э. Левинасом высказыванием
раввина Элизера, которое он цитирует: "Даже если бы все моря были полны чернил,
а пруды засажены тростником, служащим палочками для письма, если бы небо и земля
были из пергамента и все люди владели искусством писать, они вряд ли
преследовали бы цель [в этом занятии] исчерпать Тору, которую я изучал; просто
сама Тора стала бы меньше настолько, насколько мельчает море, когда в него
обмакивают кончик пера" [44]. Каббалисты всегда были заинтересованы в том, чтобы
повысить ценность устной Торы, восходящей к слову человека, по сравнению со
словом Библии, предположительно принадлежащим Богу. Они высо192
ко ценили комментарии, с помощью которых каждое поколение заново пытается
постичь Откровение. Ведь истина не превратилась в неизменное, воплотившись во
множестве красиво переписанных высказываний. Сегодня даже письменная Тора
считается проблематичным переводом Слова Бога на язык человека, т.е. спорной
интерпретацией. Все - это устная Тора, ни один слог не является подлинным, если
он передан первописьмом. Тора Древа познания - это Тора, изначально окутанная
покровом тайны. Она все время меняет свои одежды, и эти одежды - традиция.
Г. Шолем рассказывает о дискуссиях, разгоревшихся по вопросу, мог ли Моисей
передать все десять законов народа Израиля без искажений. Некоторые каббалисты
придерживались того мнения, что только первые два закона, по-видимому
учреждающие монотеизм, исходят от самого Бога; другие усомнились в подлинности
даже первых переданных Моисеем слов. Раввин Мендель акцентирует мысль Маймонида:
"По его мнению, даже первые два закона не опираются на непосредственное
откровение всей израильской общине. Все, что услышал Израиль, было не чем иным,
как тем Алефом, с которого начинается в тексте Библии на иврите Первый закон...
Это кажется мне, - добавляет Шолем, - действительно значительным суждением,
побуждающим к размышлениям. Дело в том, что согласная Алеф в иврите произносится
с гортанным голосовым приступом - как начальный звук, предшествующий гласному в
начале слова. Алеф также представляет собой элемент, из которого происходит
артикулированный звук... собственно говоря, услышать Алеф - все равно что не
услышать ничего: это переход к любому внятному языку. И конечно, про него нельзя
сказать, что Алеф сам по себе передает определенный смысл. Таким образом, своей
смелой фразой... раввин Мендель свел откровение к мистическому, т.е. к такому
откровению, которое, хотя само по себе и исполнено бесконечного смысла, все же
не обладает специфическим смыслом. Мистическое откровение представляло собой то
нечто, которое для обоснования религиозного авторитета должно быть переведено на
человеческий язык; именно это, как следует из смысла данного высказывания, и
сделал Моисей. Каждое высказывание, являющееся основой авторитета, хотя и
высокопочитаемое, - это всего лишь человеческое толкование чего-то, что его
превосходит" [45]. Алеф раввина Менделя родствен беззвучному, письменно
выделенному а в слове differance, в неопределенности этого хрупкого и
многозначительного знака сконцентрирована вся полнота завета.
Грамматологически определенное Деррида понятие первописьма, следы которого
вызывают тем больше интерпретаций, чем труднее их распознать, обновляет
мистическое понятие традиции как отсроченного события откровения. Религиозная
власть сохраняет свою силу лишь постольку, поскольку она скрывает свой подлинный
блеск; она раззадоривает интерпретатора в его страстном стремлении к
расшифровке. Работа по деконструкции способствует тому, что все более прочной
становится защитная оболочка интерпретации, которую деконструкция как раз
пытается снять, чтобы высвободить погребенные под наслоениями основания.
Деррида намерен пойти дальше, чем Хайдеггер; к счастью, он следует за ним.
Мистический опыт развил в иудейской и христианской передаче свою движущую силу,
силу ликвидации, угрожающую институтам и догмам, в той мере, в какой в этих
контекстах он сохраняет свою связь со скрытым, трансцендентным по отношению к
миру Богом. Озарения, отрезанные от этого концентрирующего источника света,
своеобразно расплывчаты. Путь их последовательной профанации обозначает ту
область радикального опыта, которая открыла авангардное искусство. Ницше
почерпнул свои установки из чисто эстетического восторга экстатической, вышедшей
за свои рамки субъективности. Хайдеггер остановился на полпути; он стремился
сохранить силу ненаправленного, неинтенционального озарения, не желая платить
цену за его профанацию. Поэтому он играет с той мистической аурой, святость
которой потеряна. В мистике бытия озарения возвращаются в область магического. В
мистике нового язычества преодолевающая все границы харизма исключительного,
чрезвычайного, неповседневного не несет ни успокоения, подобно эстетическому, ни
обновления, подобно религиозному, - в лучшем случае ей присуще лишь очарование
шарлатанства. От этого очарования Деррида очищает ныне возвращенную в пределы
традиции монотеизма мистику бытия [46].
Если это предположение не является полностью ложным, Деррида, конечно,
возвращается к историческому моменту крушения мистики в эпоху Просвещения. Шолем
при жизни почувствовал этот произошедший в XVIII в. перелом. В ситуации XX в.,
по замечанию Адорно, встреча мистики и просвещения в "последний раз происходит в
творчестве Беньямина, причем и мистика, и просвещение сочетаются с понятийными
средствами исторического материализма. Можно ли повторить этот своеобразный ход
мысли средствами негативного фундаментализма? Это представляется мне
сомнительным; во всяком случае, такое повторение должно просто еще глубже
погрузить нас в модерн, который Ницше и его последователи как раз и хотели
преодолеть.
Экскурс
Об устранении жанрового различия между философией и литературой
"Негативную диалектику" Адорно и "деконструкцию" Деррида можно понимать как
разные решения одной и той же проблемы. Обобщающая самокритика разума путается в
перформативном противоречии; субъект-центрированный разум изобличает свою
авторитарную природу, только прибегая к средствам разума. Средства мышления,
которым фальсифицируют "не-идентичное" и по-прежнему привязаны к "метафизике
присутствия", - только они позволяют [разуму] познать собственную
недостаточность. Хайдеггер бежит от этого парадокса, поднимается на светлые
вершины особого, эзотерического дискурса, который принципиально отказывается от
ограничений, присущих дискурсивной речи, и надежно защищен от любого конкретного
возражения; защитой служит неопределенность. С позиций критики метафизики
Хайдеггер использует метафизические понятия как лестницу, которую он отбросил,
как только поднялся по ступенькам. Правда, добравшись до верха, поздний
Хайдеггер, в отличие от раннего Витгенштейна, не уходит в молчаливое созерцание
мистика; уподобляясь провидцу, он скорее многословно притязает на авторитет
посвященного.
Другое дело Адорно. Он не пытается выйти за границы парадокса самокритики
разума; признанное неизбежным перформативное противоречие, в рамках которого
самокритика разума пребывала со времен Ницше, Адорно превращает в
организационную форму непрямого сообщения. Мышление тождества, обращенное против
самого себя, принуждается к постоянному самоопровержению. Такое мышление не
скрывает раны, которые наносит себе и предметам. Это упражнение справедливо
носит имя негативной диалектики; Адорно уверенно и жестко на практике
осуществляет отрицание, хотя оно уже потеряло всякую опору в структуре
гегелевской логики - во всяком случае, отрицание потеряло ее в своем качестве
"фетиша снятия чар". Такая приверженность критическому методу, который уже не
уверен в своих основаниях, объясняется тем, что Адорно, в отличие от Хайдеггера,
не пренебрегает с элитарным презрением дискурсивным мышлением. Конечно, мы
блуждаем в сфере дискурсивности, как в изгнании; и все же только настойчивая,
направленная против себя мощь и сила бездонной рефлексии устанавливает связь
свободного от принуждения
интуитивного знания с утопией давно забытого, принадлежащего к далекому прошлому
[47]. Правда, дискурсивное мышление нельзя идентифицировать как форму распада,
исходя из него самого; идентификации способствует только эстетический опыт,
полученный при знакомстве с авангардистским искусством. Обещание, которое уже не
способна выполнить отжившая философская традиция, ушло в зеркальное письмо
эзотерических произведений искусства и требует негативистской разгадки. Из этой
работы по дешифровке философия высасывает последние остатки парадоксального
доверия к разуму - оно и помогает негативной диалектике упрямо расправляться со
своими перформативными противоречиями.
Деррида вовсе не собирается разделить эстетически обоснованное остаточное
доверие Адорно к с-ума-сшедшему разуму, выведенному из области философии и
превратившемуся в разум утопический. Вряд ли можно также утверждать, что
Хайдеггер, который употребляет метафизические понятия для того, чтобы
"перечеркнуть" их, полностью избежал понятийных принуждений субъект-философии.
Конечно, Деррида хочет идти и дальше по пути критики метафизики, на который
вступил; при этом он предпочитает вырваться из плена парадоксальности, а не
принимать ее в круг своих размышлений. Но, как и Адорно, он отказывается от
фигуры глубинного, сущностного подхода, который Хайдеггер беззастенчиво
применяет в философии Первоистока. Поэтому параллели возникают [не только между
Хайдеггером и Деррида, но] и между Деррида и Адорно.
Такое родство в логике мысли требует более точного анализа. Адорно и Деррида в
равной степени настроены против тотализирующей, присваивающей модели, в
частности против [модели] органического в произведениях искусства. Таким
образом, оба подчеркивают преимущество аллегорического перед символическим,
метонимии перед метафорой, романтического перед классическим. И Адорно, и
Деррида - оба пользуются фрагментом как формой изображения и ставят под
подозрение любую систему. Оба находчиво прибегают к расшифровке, отделяя
нормальность от пограничных ситуаций; их позиции совпадают в негативном
экстремизме, они открывают существенное в маргинальном, второстепенном, видят
правомерность в подрывающем [устои] и преступном, истину - на периферии и в
несобственном. Недоверию ко всему непосредственному и существенному
соответствует непримиримое отслеживание опосредования, скрытых предпосылок и
зависимостей. Критика первоистока, оригинального, первичного в чем-то схожа с
фанатизмом, с которым ведется поиск всего лишь производного, подражаний,
вторичного. То, что
можно расценить в трудах Адорно как материалистический мотив - разоблачение
идеалистических установок, переворачивание ложных основополагающих взаимосвязей,
тезис первенства объекта, - все это имеет свои параллели у Деррида, в его логике
дополнительности. Революционизирующая практика деконструкции нацелена прежде
всего на разрушение застывших иерархий основных понятий, ниспровержение основных
взаимосвязей и концептуальных отношений господства и главенства; примеры -
отношение между речью и письмом, интеллигибельным и чувственным, природой и
культурой, внутренним и внешним, духом и материей, мужчиной и женщиной. Одну из
этих пар понятий составляют логика и риторика. Деррида особенно заинтересован в
том, чтобы устранить канонизированное уже Аристотелем первенство логики перед
риторикой.
Не похоже, что Деррида подошел к этому спорному вопросу с понятийных философскоисторических
позиций. В таком случае ему бы пришлось соотносить значимость
своего проекта с традицией, начатой Данте и Вико и развитой Гаманом, Гумбольдтом
и Дройзеном, а впоследствии Дильтеем и Гадамером. В этой традиции озвучен любой
протест против платоновско-аристотелевского примата логического над
риторическим, Деррида в своем протесте вторичен. Деррида стремится
распространить суверенитет риторики на область логического, чтобы разрешить
проблему, перед которой останавливается тотализующая критика разума. Его не
удовлетворяет ни негативная диалектика Адорно, ни хайдеггеровская критика
метафизики (негативная диалектика связана с рассудочным блаженством диалектики,
критика метафизики - с первобытным подъемом метафизики). Хайдеггер избегает
парадокса самокритики разума только потому, что требует для мышления особого
статуса, а именно свободы от дискурсивных обязательств. О привилегированном
доступе к истине Хайдеггер умалчивает. Деррида также стремится достичь
эзотерического доступа к истине, но он не хочет иметь его в качестве привилегии,
получить себе в пользование от какой бы то ни было инстанции. Он не игнорирует
выдвинутый в качестве возражения упрек в прагматической непоследовательности, но
делает его беспредметным.
О "противоречии" может идти речь только в свете требований последовательности,
которые теряют свою власть и подчиняются другим императивам (например,
требованиям эстетического характера), если логика теряет свое изначальное
преимущество перед риторикой. Тогда деконструктивист может обращаться с трудами
философов так же, как с литературными произведениями, и подводить метафизическую
критику под масштаб литературной критики, не выдающей себя
за науку. Как только мы принимаем всерьез литературный характер произведений
Ницше, об основательности его критики разума надлежит выносить суждение по
меркам риторического успеха, но не логической последовательности. Такая критика,
приспособленная к своему предмету, направлена не непосредственно на сеть
дискурсивных связей, из которых строятся аргументы, а на формирующие стиль
фигуры, что определяют литературно просвещающую и риторически разъясняющую силу
текста. Как литературная критика, определенным образом просто продолжающая
литературный процесс своего предм
...Поділитися у соцмережах
