Жанр: Философия
Философский дискурс о модерне
...ами
коммуникации, выстроенная над идентичными по значению выражениями и притязаниями
на значимость, подлежащими критике, создает чрезмерно крепкую связку между
системой психики и социальной системой, а также между различными психическими
системами. Системы могут оказывать друг на друга контингентное воздействие
только извне; отношения между ними лишены внутреннего регулирования. Поэтому
Луманн прежде всего вынужден подогнать язык и коммуникативные действия под более
мелкий формат; при этом внутреннее сцепление, связи культурного воспроизводства,
социальной интеграции и социализации выпадают из поля зрения.
По сравнению с понятием смысла, введенным феноменологически, языковое выражение
получает подчиненный статус. Язык символически обобщает прошлые смысловые
события, он как бы квантует поток переживаний, переводя его в узнаваемые
идентичности (S. 136ff.) [28]. Язык остается вторичным по отношению к сознанию.
Внутренняя
386
жизнь духа, в частности и дискурсивное мышление, сама по себе не формирует
языка. Языковое структурирование только расчленяет спонтанный поток сознания
цезурами и придает ему способность формировать эпизоды (S. 367ff.). Язык,
однако, не есть конститутивное в процессах достижения соглашения, он "работает в
духе", до всякой коммуникации. Пока язык участвует в организации процессов
представления и мышления, он функционирует, но не как интериоризированное
производное речи (S. 137, 367). Каждый из этих тезисов весьма спорен; необходимо
их обоснование в специальных контекстах философии языка. Во всяком случае, эти
вопросы не могут быть решены феноменологическими указаниями или определениями.
Стратегия Луманна ясна: когда заканчивается работа языковых символов по
членению, абстрагированию и обобщению доязыковых процессов сознания и смысловых
связей, коммуникации, осуществленные посредством языка, нельзя объяснить, исходя
из специфически языковых исходных условий. И если язык больше не берется в
расчет как структура, которая делает возможной внутреннюю связь понимания
смысла, идентичного значения и интерсубъективной значимости, то понимание
идентичных по значению выражений, соглашение (или разногласие) о значимости
языковых высказываний, общность интерсубъективно разделяемых смысловых и
указательных связей, т.е. коммуникативное участие в жизненном мире,
представленном языковой картиной мира, также не может быть объяснено с помощью
языкового анализа. Аспекты порожденной языком интерсубъективности следует
исключить из взаимных реакций смыслоперерабатывающих систем как возникшие сами
собой артефакты. Здесь Луманн прибегает к известным эмпирическим фигурам мысли.
Например, понимание смысла возникает ниже уровня понимания языка - из взаимного
наблюдения психических систем, которые знают, что каждая из них оперирует в
самоотнесенности и, следовательно, сама каждый раз является в окружающем мире,
который воспринимается другим. При этом развивается спираль многократно
повторяющихся рефлексий наблюдения и самонаблюдения. Затем на основе взаимного
наблюдения строится понимание различий между перспективами восприятия. Это
социальное измерение смысла возникает не через конвергенцию горизонтов
понимания, которые стягиваются вокруг идентичных значений интерсубъективно
признанных претензий на значимость и сливаются в согласии относительно чего-либо
помысленного или сказанного. Между различными психическими системами не может
сформироваться некой общей, "третьей" системы - такая аутокаталитически
возникающая социальная система сразу замкнется в
собственной системной перспективе и займет свою эгоцентрическую позицию
наблюдателя: "Для тех точек зрения, которые возникают при сообщении (взаимно
наблюдающих друг за другом самореферентных систем), их мощности по обработке
информации могло бы хватить. Они не сливаются, они понимают друг друга не лучше,
чем раньше; они концентрируются на том другом, что сами могут наблюдать как
систему-в-окружении, как ввод и вывод информации, и во всех случаях учатся
аутореферентно, со своей собственной позиции - точки зрения наблюдателя. На
наблюдаемое они попытаются повлиять собственными действиями и благодаря обратной
связи в состоянии учиться" (S. 157).
Социальные системы перерабатывают смысл в форме коммуникации. Для этого и нужен
язык. Но язык не предоставляет в наше распоряжение тождественные по значению
выражения, он только позволяет заменить смысл знаками. Смысл, как и раньше,
приспособлен к разности перспектив восприятия. В случае Alter и Ego, конечно,
может "через знаковое употребление с одинаковым смыслом подтвердиться мнение,
что они означают одно и то же" (S. 20). Язык как средство коммуникации занимает
подчиненное положение, он неспособен преодолеть эгоцентризм отдельных системных
перспектив через перспективу более высокого уровня, над- или межсистемную. Как
несколько систем не могут располагать одними и теми же значениями, так и
заключение соглашение редко завершается согласием strictu sensu*. Разделение
социального и вещественного измерения должно исключить то, что люди склонны
считать телосом языка (обосновывание моего понимания вещи со ссылкой на
возможность согласия, которое мы достигаем друг с другом об этой вещи).
Следовательно, значение высказывания должно основываться не на интерсубъективном
признании подверженных критике притязаний на значимость, а на согласии,
возникающем каждый раз только для Я или только для Другого. Язык не дает твердой
почвы, на которой Я могло бы встретиться с Другим, соглашаясь о чем-то: "Мое
согласие - это согласие только в отношении твоего согласия, но мое согласие - не
твое согласие, и нет таких вещественных аргументов или разумных причин, которые
в конечном итоге твердо устанавливают это совпадение (исходя из вещественного
измерения)" (S. 113). "Связывание" социального и вещественного измерения,
которое как раз и позволяет думать, Луманн считает "главной ошибкой гуманизма"
(S. 119).
* В строгом смысле (лат.).
Комплекс последующих вопросов связан с тем, как эмпирически определить
надсубъективные основания процессов соглашения - как использовать тождественные
по значению выражения и достижение согласия на основе притязаний значимости,
чтобы с минимальным понятием о языке подойти к структурам произведенной с
помощью язы388
ка интерсубъективности. Дело в том, что индивидуальное сознание и общество
только тогда получают автаркию отдельных систем, которые способны составить друг
для друга окружающие миры, среду, когда их сообщение не регулируется внутренними
отношениями, т.е. когда культура, общество и человек больше не заперты внутри
структур жизненного мира. Конечно, сразу же вырастает второй комплекс проблемных
выводов, хотя предварительно уже был сделан вывод, согласно которому психические
и социальные системы сталкиваются неслучайно, они взаимозависимы, это следует из
внешних отношений. Теперь то, что на первом этапе было разложено на элементы,
следует снова соединить. Сцеплению, связям индивида и общества, индивидуальной
биографии и коллективной формы жизни, индивидуации и конституирования общества,
которые мы объяснили в аспектах культурного воспроизводства, социальной
интеграции и социализации, исходя из взаимодействия между внутренне
ограниченными компонентами обитаемого мира, - всему этому необходимо придать
достоверность с помощью добавочных гипотез, выведенных из сплетения внешних
отношений.
Этой цели служит и понятие взаимопроникновения; две системы, которые являются
друг для друга окружающими мирами, спонтанно ограничивают степень свободы
внешнего отношения, чтобы сделать себя взаимозависимыми. Социальное или
межчеловеческое взаимопроникновение имеет место, если "обе системы позволяют
друг другу существовать, так как каждая вносит в другую собственную
предварительно сконструированную сложность" (S. 290). С помощью этого
представления объясняются интимные отношения или моральные ожидания. Так, по
мнению Луманна, следует объяснять все феномены, которые ставят в тупик, если
исходить из того, что психические и социальные системы изначально не
скоординированы. При такой предпосылке процесс социализации, например, может
быть понят только как собственная работа психической системы: "Социализация -
всегда самосоциализация" (S. 327). Аналогичные трудности несет и понятие
индивидуальности. После того как внутренняя связь между обобществлением и
индивидуацией расторгнута, нормативно содержательное понятие индивидуальности
можно использовать только как "формуляр самоописания, подлежащий копированию"
(S. 360ff.).
Стратегия построения понятий, о которой я здесь лишь бегло могу напомнить,
объясняется, исходя из того, что теория кумулятивно разворачивает единственное
основополагающее решение. Выделяя социальное и психическое, Луманн как бы
отделяет жизнь вида от жизни его представителей, чтобы разбить саму жизнь на две
внешние по от389
ношению друг к другу системы, хотя конститутивной для конституированных в языке
форм жизни является внутренняя взаимосвязь социального и психического. Конечно,
указания не могут заменить аргументы и контраргументы. Но даже плоскость, на
которой мог бы происходить обмен аргументами, установить нелегко. Дело в том,
что эта системная теория не подходит, вопреки уверенности ее автора, под
сравнительно скромный формат "универсальной для данной области" теории, т.е.
ограничивающейся единственной дисциплиной. Это, собственно говоря, не
социология; ее можно сравнить с метатеоретическими построениями, которые
выполняют функцию картины мира.
Я рассматриваю теорию Луманна как изобретательное продолжение традиции,
отметившей своей печатью самопознание и самоосмысление европейского Нового
времени; при этом его концепция отразила селективный паттерн западного
рационализма. Когнитивно-инструментальная односторонность культурной и
общественной рационализации нашла свое выражение в философских попытках
утвердить объективистское самосознание и самопонимание человека и его мира -
сначала в механистической, позднее в материалистической и физикалистской
картинах мира, которые сводили духовное к телесному с помощью более или менее
сложных теорий. В англо-саксонских странах аналитический материализм по сей день
ведет дискуссии об отношении духа и тела; и сегодня физикалистские или другие
сциентистские маргинальные убеждения обосновывают призыв удалить всякое
интуитивное знание из перспективы естественно-научного наблюдения и достигать
понимания, исходя из самого объекта. При объективистском самопонимании, конечно,
речь идет об одномоментном акте превращения естественной установки мира.
Обитаемый мир следует поместить в перспективу собственного самоовеществления
таким образом, чтобы все, что обычно заключено для нас в его горизонте
перформативно, с позиции и вне этого мира представлялось как полностью лишенное
смысла, внешнее и случайное событие, объяснить его можно, только обращаясь к
естественно-научным моделям.
Очевидно, что пока механика, биохимия или нейропсихология предоставляли языки и
модели, дело ограничивалось общей и абстрактной установкой связей и
принципиальными дискуссиями о духе и теле. Системы описания естественно-научного
происхождения слишком дистанцированы, удалены от повседневного опыта;
складывается впечатление, что они ставят перед собой задачу ввести в жизненную
среду отчуждающие самоописания, ввести дифференцированно и масштабно. Эта
позиция расходится с языком общей системной теории, которая развилась на основе
кибернетики и применения ее моделей в
различных бионауках. Относящиеся к достижениям интеллекта и ограниченные
органической жизнью образцовые представления [о мире], как они выражены в языке,
гораздо ближе подходят к социокультурной форме жизни, чем классическая механика.
Как показывают удивительные результаты работ Луманна по проблемам перевода, этот
язык [норм] настолько гибок в манипуляциях и расширениях, что дает не только
объективирующие, но объективные описания многих непростых явлений обитаемого
мира. Необходимо иметь в виду, что новаторские теории общества с их парадигмами
всегда имели корни в самом обществе и никогда не были достоянием исключительно
научных систем. Эффект овеществления в любом случае имеет место в той мере, в
какой системная теория вторгается в обитаемый мир, вводит в него
метабиологическую перспективу, на основе которой он сам затем начинает понимать
себя как систему, образованную в окружении других систем - так, как если бы
мировой процесс происходил именно посредством разделения между системой и
окружающим миром.
Таким образом, субъект-центрированный разум сменяется системной рациональностью.
При этом критика разума в форме критики метафизики и власти, которую мы
рассматривали в наших лекциях, лишается своего предмета. В той мере, в какой
системная теория вносит свой специфический для данной области вклад (в пределах
научной системы) и вторгается в живой мир со своим притязанием на
универсальность, она заменяет метафизические фоновые убеждения на
метабиологические. При этом спор между объективистами и субъективистами снова
теряет остроту. Возможно, сформированная языком интерсубъективность и
аутореферентно закрытая система являются ключевыми понятиями в полемике, которая
заменяет [сегодня] обесцененную проблематику духа и тела.
Примечания
1 См. лекцию VIII.
2 См.: Habermas (1981). Bd. II, 217.
3 В дальнейшем я опираюсь на свои собственные рассуждения: Habermas J. (1981).
Bd. II. S. 209.
4 См.: Habermas J. (1981). Bd. II. S. 215.
5 Появление идеологий, прикрывающих глубинные антагонизмы, нельзя больше
объяснять искаженным коллективным сознанием; их причину следует искать в нормах,
вырабатываемых систематически деформирующейся повседневной коммуникацией. Эта
деформация
имеет место в ситуации, когда внешняя структура речи уже не оказывает скрытого
давления на внутреннюю структуру, настолько гибкую, что распадаются внутренние
связи значения и выражения, значения и цели, значения и образа действия (см.:
Habermas J. Uberlegungen zur Kommunikationspathologie // Habermas J. Vorstudien
und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1984. S. 226ff.)
- в данной ситуации лишенная целостности нравственная тотальность Гегеля и
очуждающая практика Маркса распознаются как формы нарушенных межсубъектных
отношений. На этом уровне проведенный Фуко дискурсивный анализ приходится
дополнять, прибегая к средствам формального прагматизма.
6 Offe С. Arbeit als soziologische Schlusselkategorie? // Offe С.
Arbeitsgesellschaft. Ffm., 1989. S. 13ff.
7 Подробнее о взглядах Луманна будет сказано ниже.
8 Луманн, как и другие критики разума, является последователем Ницше. Данный
факт станет еще более очевиден, если еще раз рассмотреть осуществленную Ницше
тотализацию критики идеологии с точки зрения философии субъекта. Здесь нам очень
помогут размышления Дитера Генриха о вымысле и правде. Он исходил из того, что
существует конституированный, правомочный в своих действиях и последовательный в
собственных представлениях познающий субъект. Этот "для себя" рациональный
контекст может показаться нам - посторонним наблюдателям - вымышленным миром,
если в предшествующем и недоступном контексте его "можно описать не как процесс
познания, а как инструмент для совершения определенных действий". Критикразоблачитель,
разумеется, дистанцируется от вымышленного мира, если подтвердит,
что этот мир существует как вынужденно конституированный и в рациональном
смысловом контексте будет руководствоваться критериями рациональности вообще:
"Критические намерения могут главенствовать лишь до тех пор, пока рациональность
будет непредвзята в своих правовых притязаниях. До этого момента критика вымысла
может рассматриваться как путь, пройти по которому может лишенная всякого
вымысла разумность. Но эта форма критики неизбежно обернется против всех
воплощений, ожиданий, связанных с рациональностью как таковой... Она становится
(тогда) новой формой оправдывающего обоснования существования вымысла" (Henrich
D. Versuch uber Fiktion und Wahrheit // Poetik und Hermeneutik. Bd. X. Munchen,
1989. S. 513).
Тот, кто безоговорочно подвергает идеологию тотальной критике, не может
ориентироваться только на истину. Отныне он идентифицирует собственную
сознательную жизнь с производительностью и свободой основополагающей, создающей
фикции жизненной силой.
Здесь, конечно же, пути расходятся. Или же критическое обсуждение охватывает
весь спектр враждебного вымыслу разума, который, обладая колоссальной
криминальной энергией, подавляет, изгоняет и преследует все, что может прервать
замкнутый цикл его самоотносящегося субъекта. Для этой радикализированной
критики разума истина выражена только в сфере объектов - она сама аккредитирует
себя в горизонте создающих фикции жизненных сил, т.е. в горизонте эстетического
опыта. У этого - вплоть до появления работ Деррида - не столь откровенно
требовавшего подтверждения своих полномочий и, как ни парадоксально, находящего
себе все новых последователей эстетизированного критического направления,
разумеется, есть альтернатива. На уровне "второй стадии" критики идеологии
мышление можно развивать в другом направлении, если критика добровольно
откажется от своих намерений. Тогда в каждом отдельном случае можно быть
заинтересованным в том, чтобы субъекты через жизненно полезные фикции в
зависимости от обстоятельств относительно конституирующегося мира убеждались в
своей собственной изначальной производительности и свободе. Это исследование
использует также путем повторной рефлексии освоенные "масштабы события, которое
произошло фактически, но пользуется сознанием для "производства" иллюзий
(Henrich D., 1984, S. 514). Предмет исследования - уже не враждебный вымыслу
разум, а поэтика самосохранения субъектов, жизненную силу которых обеспечивает
лишь подтверждающий функцию вымысел.
Одновременно это означает функциональную аффирмацию выражения истины, которая
вообще конститутивна для воспроизводства осмысленной жизни. Именно выражение
истины, соотносящееся с перспективой познания субъекта, должно претендовать на
возведение в ранг теории, специализирующейся на познании воспроизводства
осмысленной жизни. Эта теория воспринимается как продукт обеспечения
существования субъекта, воспроизводящего себя благодаря наличию
санкционированного только для него фиктивного мира. Такая перспектива не кажется
ужасной, если мы представим себе не просто субъекта, а субъекта с высокой
квалификацией и выработанными навыками самопознания. Это приблизительно
соответствует самоприменению системой теории, при помощи которой теория
общественного развития релятивирует себя в качестве удачного достижения
ориентированной на минимизацию сложности общественной подсистемы. Именно этим и
занимается Луманн.
Он использует хорошо зарекомендовавшие себя в биологии основные понятия
кибернетики и общей теории систем, чтобы оригинально совместить взгляды Канта и
Ницше. Конституирующие мир достижения трансцендентального субъекта, утратившего
свой внемировой статут и опустившегося до уровня эмпирического субъекта,
реконцептуализируются в достижениях осмысленно и самосоотнесенно оперирующей
системы. Производительность жизнеутверждающего процесса самосохранения
субъектов, утративших ощущение разницы между реальностью и иллюзией,
реконцептуализируется в качестве преодолевающей комплексность окружающего мира и
усиливающей комплексность подтверждения своего собственного существования
системы, умело использующей смысл. - См. экскурс о Луманне.
9 На это обстоятельство обратил мое внимание А. Хоннет: Honneth A. (1985), S.
214ff.
10 Luhmann N. Politische Theorie im Wohlfahrtsstaat. Munchen, 1981. S. 25ff.
11 Habermas J. (1981). Bd. II, Кар. 8.
12 См. анализ, сделанный К. Оффе в: Zu einigen Widerspruchen des modernen
Sozialstaates // Offe (1983). S. 323ff.
il Luhmann N. (1981). S. 22.
14 Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik. Bd. 1. Ffm., 1980. S. 33.
15 Mathiessen U. Das Dickicht der Lebenswelt. Miinchen, 1984.
16 Далее я использую свое эссе, давшее название всему сборнику. См.: Habermas J.
Die Neue Unuersichtlichkeit. Ffm., 1985.
17 Размышления по поводу "теории общественного управления" (Willke H.
Entzauberung des Staates. Konigstein, 1983. S. 129ff.) представляют интерес уже
хотя бы потому, что автору не хватает последовательности для конкретного анализа
по образцу межсубъектного взаимопонимания.
18 См.: Habermas J. Konnen komplexe Gesellschaften eine vernunftige Identitat
ausbilden? // Habermas J. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus.
Ffm., 1976. S. 92ff.
19 Luhmann N. Soziale Systeme. Ffm., 1984.
20 На своем горьком опыте я убедился, что нельзя справедливо оценить богатство
теории, если свести ее анализ к одному-единствен-ному аспекту, - однако в нашем
исследовании она представляет интерес именно в одном аспекте.
21 "Каждая аутореферентная система имеет именно тот контакт с окружающим миром,
который она позволяет себе, и не имеет окружающего мира как такового" (Luhmann,
1984, 146).
22 Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Ffm., 1968. S. 59ff.
23 В этом отношении Луманн следует Ницше, а не философии субъекта (vgl. oben, S.
409, FuBnote 8).
24 Луманн подчеркивает, "что в гуманистической традиции человек помещался
внутри, а не вне социального порядка. Он считался его составной частью,
элементом самого общества. Если человека называли индивидом, то только потому,
что для общества он был неразложимым последним элементом" (Luhmann, 1984, 286).
25 Аффекты нормативного антигуманизма, печать которых несут труды Гелена, у
Луманна практически отсутствуют.
26 Luhmann (1984), 142: "Смысл можно включить в последовательность, которая
связана с телесным ощущением жизни и проявляется как сознание. Но смысл можно
также включать в последовательность, которая задействует понимание и предстает
как коммуникация".
27 В нескольких фрагментах Луманн исходит из того, что психические системы
занимают в эволюционном ряду место между органическими и социальными системами,
и, следовательно, генетически предшествуют социальным. Только психические
системы располагают сознанием, люди же как носители сознания являются основой
социальных систем (S. 244f.). В итоге мы имеем совокупность рассуждений,
относящихся к самокатализу социальных систем. Если социальный порядок (в
понимании Льюиса) позволяет одному из солипсистски положенных факторов разорвать
сомнительный круг двойной обусловленности простым самоутверждением, то неизбежно
приходится постулировать [существование] лиц или "носителей сознания", которые
до всякого участия в социальных системах способны выносить суждения и решения, -
только из этой "физико-химико-органико-психической реальности" вырастает
социальная система (S. 170ff.). С другой стороны, оба типа системы не могут
помещаться на разных ветках эволюционного древа, потому что они отличаются от
органических систем благодаря навыку переработки смысла. Поэтому в других местах
(S. 141f.) Луманн говорит о коэволюции, которая предполагает и тут и там
первоначальное формирование взаимно (в своем окружении) предполагающих друг
друга смыслоперерабатывающих систем; эти системы базируются на сознании и
коммуникации.
28 Вопрос о том, как доязыковой смысл можно подчинить интен-циональной структуре
сознания, остается открытым.
Ю. Хабермас размышляет о модерне
Вниманию читателей предлагается русский перевод книги "Философский дискурс о
модерне. Двенадцать лекций" ("Der philosophische Diskurs der Modeme. Zwolf
Vorlesungen") Ю. Хабермаса - пожалуй, одного из самых известных философов
современности. Эта работа, изданная впервые в 1985 г. и во многом итоговая,
заострила аргументы и выводы философской концепции автора. Несмотря на то что
текст написан почти 25 лет назад, он не потерял своей актуальности и сегодня.
Причина, наверное, в том, что Хабермасу удалось связать воедино многие
разрозненные аргументы сторонников и противников философии и культуры
постмодернизма, показав реальное значение спора, который ведут современные
философы, историки, социологи, политологи о смысле и содержании парадигмы
"модерн-постмодерн" как ключевой для анализа ситуации в современном гуманитарном
знании. Попробуем прежде всего уяснить основной смысл самого спора, в котором
аргументы Хабермаса сыграли не последнюю роль. Модерн, модерность (англ.
modernity, франц. modemite от лат. modernus - современный) - это интегральная
характеристика европейского общества и культуры, сегодня она все чаще
используется в философских и социологических концепциях для обозначения этапа
становления и эволюции промышленного общества, приходящего на смену
традиционному. В философской культуре XX в. распространено отождествление
современности с утверждением и торжеством научной рациональности индустриального
общества. Современность ассоциируется со свободой от безоговорочного диктата
традиций и патернализма власти, со свободой суждений и выбора, с динамизмом
общественных процессов и с
наличием жестких стандартов, императивов, несоблюдение которых означает потерю
социального статуса, отлучение от предписанной роли. В этом контексте
современность как философскую проблему исследуют М. Вебер, Т. Адорно, Дж. Дьюи,
Ф. Хайек, Ж.-Ф. Лиотар, П. Рикёр, Р. Рорти, X. Арендт, Г. Маркузе, М.
Хоркхаймер, М. Фуко и, конечно, Ю. Хабермас. Ее философские составляющие -
вопросы о судьбах разума в истории, о логике осуществления эмансипаторских,
цивилизационных, модернизаторских проектов, о возможностях и границах средствами
рациональности обеспечить свободу человека. Сегодняшние аргументы философского
знания о современности продолжают многие идеи Т. Гоббса, Д. Юма, Ж.Ж. Руссо, И.
Канта, Г. Гегеля, А. де Токвиля, К. Маркса, Ф. Ницше, Б. Кроче, М. Хайдеггера,
К. Я
...Поділитися у соцмережах
