Философский дискурс о модерне

Хабермас Ю.
Философский дискурс о модерне. Пер. с нем. - М.: Издательство "Весь Мир", 2003.
- 416 с.
Книга крупнейшего философа нашего времени Юргена Хабермаса включает двенадцать
лекций, прочитанных автором в ряде западноевропейских университетов. Впервые она
вышла на немецком языке в 1985 г. и имела необычайно большой резонанс в кругах
интеллектуальной элиты самых разных стран. Книга не утратила своей
злободневности и относится к числу наиболее цитируемых работ в философском
обсуждении проблемы современности (дискурсе о модерне). Автору удалось связать
воедино аргументы сторонников и противников философии и культуры постмодерна и
показать реальное значение парадигмы "модерн-постмодерн" как ключевой для
анализа ситуации в современном гуманитарном знании. На русском языке книга
публикуется впервые.
Jurgen Habermas
DER PHILOSOPHlSCHE DISKURS DER MODERNE
Zwolf Vorlesungen
Suhrkamp Verlag
Юрген Хабермас
ФИЛОСОФСКИЙ ДИСКУРС О МОДЕРНЕ
Перевод с немецкого
УДК 1/14
ББК 87.6
Х 12
ISBN 5-7777-0263-5
Перевод с немецкого М.М. Беляева, К. В. Костина, Е.Л. Петренко, И.В. Розанова,
Г.М. Северской
Научный редактор и автор послесловия д.ф.н. Е.Л. Петренко Редактор Е.И.
Солдаткина
Данное издание выпушено в рамках проекта "Translation Project" при поддержке
Института "Открытое общество" (Фонд Сороса) - Россия и Института "Открытое
общество" - Будапешт
© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1985 Dritte Auflage, 1986
© Перевод на русский язык - Издательство "Весь Мир", 2003
Отпечатано в России
Номер страницы предшествует странице - (прим. сканировщика)Предисловие ................................................. 5
Лекция I. Модерн: осознание времени и самообоснование ....... 7
Экскурс. Тезисы Беньямина о философии истории........ 23
Лекция II. Понятие модерна у Гегеля........................... 31
Экскурс. Ф. Шиллер "Письма об эстетическом воспитании
человека"......................................... 50
Лекция III. Три перспективы: левые гегельянцы, правые гегельянцы и
Ницше.............................. 59
Экскурс. Устарела ли парадигма производства? ......... 81
Лекция IV. Вступление в постмодерн: Ницше как новая точка
отсчета.......................................... 93
Лекция V. Переплетение мифа и просвещения: Хоркхаймер и Адорно
.......................................... 117
Лекция VI. Критика метафизики и разложение западного рационализма: Хайдеггер
.................... 143
Лекция VII. Преодоление темпорализированной философии первоистока: Деррида и его
критика фоноцентризма ........... 173
Экскурс. Об устранении жанрового различия между философией и
литературой.......................... 194
Лекция VIII. Между эротизмом и общей экономикой: Батай......... 223
Лекция IX. Критика разума и разоблачение наук о человеке: Фуко ..............249
Лекция X. Апории теории власти.............................. 279
Лекция XI. Еще один выход из философии субъекта: коммуникативный разум против
разума субъект-центрированного.................................. 305
Экскурс. О книге К. Касториадиса "Вымышленные
институты"...................................... 337
Лекция XII. Нормативное содержание модерна................... 347
Экскурс. О присвоении наследия философии субъекта (установки системной теории Н.

Луманна)............. 376
Ю. Хабермас размышляет о модерне. Е.Л. Петренко................ 395
Именной указатель............................................ 411
Ребекке, которая познакомила меня с постструктурализмом
Предисловие
"Модерн - незавершенный проект" - так назывался доклад, который я прочел в
сентябре 1980 г. при получении премии имени Адорно [1]. Эта спорная и
многогранная тема с тех пор меня уже не отпускала. Ее философские аспекты еще
сильнее закрепились в сознании общества в ходе усвоения французского
неоструктурализма - как, в частности, и модное слово "постмодерн", зазвучавшее в
связи с публикациями Ж.Ф. Лиотара [2]. Именно вызов, брошенный
неоструктуралистской критикой разума, создает перспективу, в которой я пытаюсь
шаг за шагом реконструировать философский дискурс о модерне. В этом дискурсе
модерн - с конца XVIII столетия - был поднят до уровня философской темы.
Философский дискурс о модерне многократно соприкасается и пересекается с
эстетическим дискурсом. Но я вынужден ограничить тему - в лекциях не обсуждается
модернизм в искусстве и литературе [3].
После моего возвращения во Франкфуртский университет я читал лекции об этом
предмете в летний семестр 1983 г. и зимний 1983/84 гг. Дополнительно включены, а
потому в известном смысле фиктивны пятая лекция (ее содержание - уже однажды
опубликованный текст [4]), а также двенадцатая, текст которой составлен в
последние несколько дней. Четыре лекции я прочитал впервые в парижском Коллеж де
Франс в марте 1983 г. Остальные фрагменты использованы на Мессинджеровских
чтениях в Корнеллском университете (Итака, шт. Нью-Йорк) в сентябре 1984 г.
Важнейшие тезисы я обсуждал и на семинарах в Бостонском колледже. Оживленные
дискуссии, которые можно было вести всякий раз с коллегами и студентами, дали
мне больше импульсов и мыслей, чем те, что удалось ретроспективно сохранить в
примечаниях.

6

Одновременно с этой книгой издательство "Зуркамп" [5] выпускает в свет том моих
работ, содержащих политически акцентированные дополнения к философскому дискурсу
о модерне.
Франкфурт-на- Майне,
декабрь, 1984 г.
Ю.Х.

7

I. Модерн: сознание времени и самообоснование

1

В знаменитом "Предварительном замечании" к сборнику своих работ по социологии
религии Макс Вебер ставит "универсально-историческую проблему", которой он
посвятил все свое научное творчество; это вопрос о том, почему вне пространства
Европы "ни научное, ни художественное, ни государственное, ни хозяйственное
развитие не пошло теми путями рационализации, которые характерны для западных
стран" [6]. По Веберу, внутреннее (т.е. не только случайное) отношение между
модерном и тем, что он называл западным рационализмом [7], было само собой
разумеющимся. В качестве "рационального" он описывает процесс демифологизации,
который в Европе привел к высвобождению профанной культуры из распадающихся
религиозных картин мира. С эмпирическими науками эпохи модерна, автономными
искусствами, моральными и правовыми теориями, основанными на определенных
принципах, в Европе сложились сферы культурных ценностей, которые и сделали
возможным формирование образовательных процессов в соответствии с внутренними
закономерностями теоретических, эстетических или морально-практических проблем.
Однако с точки зрения рационализации Макс Вебер описывал не только обмирщение
западной культуры, но и развитие современных обществ. Новые структуры общества
создавались посредством размежевания двух функционально связанных друг с другом
систем, как они оформились вокруг организационного ядра капиталистического

8

производства и бюрократического государственного аппарата. Этот процесс Вебер
понимает как институционализацию целерационального хозяйственного и
управленческого действия. По мере того как культурная и общественная
рационализация захватывала повседневную жизнь, распадались традиционные (в
период раннего модерна - прежде всего профессионально дифференцированные)
жизненные формы. Разумеется, модернизация жизненного мира определена не только
структурами целевой рациональности. На взгляд Э. Дюркгейма и Дж. Г. Мида,
рационализированные жизненные миры создаются скорее посредством рефлексии
традиций, которые утратили свою самобытность; посредством универсализации норм
действия и генерализации ценностей, освобождающих ситуации "более широких
возможностей" и коммуникативное действие от ограниченных контекстов; наконец,
посредством таких образцов социализации, которые рассчитаны на формирование
абстрактных Я-идентичностей и форсируют индивидуацию подрастающего поколения.

Это и есть в общих чертах тот образ модерна, каким его рисовали классики теории
общества.
Сегодня главная тема Макса Вебера предстала в несколько ином свете - в равной
степени благодаря работам его последователей и критиков. Слово "модернизация"
как термин было введено в употребление лишь в 1950-х гг.; с тех пор оно
характеризует теоретический подход, который, перенимая постановку вопроса у
Макса Вебера, разрабатывает ее научными и теоретическими средствами социального
функционализма. Понятие модернизации относится к целой связке кумулятивных и
взаимно усиливающихся процессов: к формированию капитала и мобилизации ресурсов;
к развитию производительных сил и повышению продуктивности труда; к
осуществлению центральной политической власти и формированию национальных
идентичностей; к расширению политических прав участия, развитию городских форм
жизни, формального школьного образования; к секуляризации ценностей и норм и
т.д. Теория модернизации придает веберовскому понятию "модерн" характер
абстракции, имеющей большие последствия. Она отделяет модерн от его истоков -
Европы нового времени - и стилизует как образец для процесса социального
развития вообще, нейтрализированный в пространственно-временном отношении. Кроме
того, доктрина модернизации разрывает внутренние связи между модерном и
историческим контекстом западного рационализма, поэтому процессы модернизации
отныне не воспринимаются в качестве рационализации, как историческая
объективация структур разума. Джеймс Коулмен видит в этом известное
преимущество: понятие модернизации, обобщенное в духе теории эволюции, свободно
от представления о конце, завершении модерна, т.е. о состоянии, полагаемом в
виде цели, после которого в идеале начинается "постмодернистское" развитие [8].

9

Правда, именно исследования модернизации в 1950-60-х гг. создали предпосылки для
того, чтобы термин "постмодерн" распространился и среди представителей
социальных наук. Перед лицом эволюционно обособившейся саморазвивающейся
модернизации наблюдатель из сферы социальных наук, скорее всего, распрощается с
абстрактным и отвлеченным миром западного рационализма, в котором возник модерн.
Но если внутренние связи между понятием модерна и самосознанием, самопониманием
модерна, как оно достигнуто в пределах горизонтов западноевропейского ratio,
однажды будут уничтожены, то с дистанцированной позиции наблюдателя из
постмодерна процессы модернизации, по-видимому автоматически воспроизводящиеся,
могут релятивизироваться. Арнольд Гелен выразил это в запоминающейся формуле:
предпосылки Просвещения мертвы, продолжают действовать только его последствия. С
этой точки зрения самодовольно прогрессивная общественная модернизация
отличалась от импульсов культурного модерна; она просто привела в действие
функциональные законы экономики и государства, техники и науки, которые как бы
соединились в единую, не поддающуюся никакому влиянию систему. Ускорение
общественных процессов оказывается в этом случае оборотной стороной исчерпанной,
перешедшей в кристаллическое состояние культуры. Гелен называет культуру модерна
"кристаллизованной" потому, что "заложенные в ней возможности в порядке их
принципов - все развиты. Открыты и приняты также контрвозможности и антитезы,
так что отныне изменения в предпосылках становятся все более невероятными...
Если вы придерживаетесь этих представлений, то сами различите кристаллизацию...
в такой удивительно подвижной и пестрой области, как живопись модерна" [9]. Так
как "история идей завершилась", Гелен может со вздохом констатировать, "что мы
вошли в постисторию" [10]. Вместе с Готфридом Бенном он советует: "Считайся с
тем, что у тебя есть". Неоконсервативное прощание с модерном относится,
следовательно, не к динамике общественной модернизации, а к оболочке
устаревшего, как может показаться, культурного самопонимания модерна [11].
В совершенно другой политической форме - анархистской - идея постмодерна
появляется у теоретиков, которые не учитывают того, что произошло разъединение
модерности и рациональности. Они тоже говорят о конце Просвещения, перешагивают
горизонт

10

традиции разума, горизонт, из которого европейский модерн когда-то понял себя, -
они тоже обустраиваются и собираются жить в постистории. Но в отличие от
неоконсервативного прощания с модерном анархистское прощай относится к модерну в
целом. В то время как континент основных понятий, несущий на себе западный
рационализм в понимании Макса Вебера, исчезает, тонет, разум открывает свое
истинное лицо - обнаруживается подчиняющая и одновременно порабощенная
субъективность, желание инструментально овладеть миром. Разрушающая сила критики
a lа Хайдеггер или Батай, откинув вуаль разума, скрывающую чистую волю к власти,
неизбежно взрывает стальную оболочку панциря, в котором дух модерна
объективировался в общественном плане. Социальная модернизация, если ее
рассматривать с этой точки зрения, может не пережить конца культурного модерна,
из которого она возникла, - она, вероятно, не сможет устоять и перед "махровым"
анархизмом, под знаком которого начинается постмодерн.

Как бы ни различались эти толкования теории постмодерна, оба они отказываются от
горизонта основных понятий, в котором формировалось самосознание и самопонимание
европейского модерна. И та и другая теории постмодерна заявляют, что они
оставили позади горизонт прошедшей эпохи. Первым философом, который развил ясное
понятие модерна, был Гегель. Поэтому, если мы хотим понять, что означала
внутренняя связь между модерностью и рациональностью (до Макса Вебера ее
очевидность не подвергалась сомнению, сегодня же она поставлена под вопрос), мы
должны обратиться к Гегелю. Важно удостовериться в гегелевском понятии модерна,
чтобы быть в состоянии судить о справедливости притязаний тех, кто исследует
модерн, исходя из других предпосылок. Во всяком случае, мы не можем a priori
быть уверены в том, что мышление, характерное для постмодерна, не присваивает
себе статус "трансцендентного", фактически оставаясь во власти предпосылок
самосознания модерна, использованных Гегелем. Нельзя заранее исключить, что
неоконсерватизм или эстетически инспирированный анархизм во имя прощания с
модерном не начнет восстания против модерна. Возможно, постпросвещением они
просто маскируют свою сопричастность к почтенной традиции контрпросвещения.

11

2

Во-первых, Гегель однажды использует понятие модерна в историческом контексте
как понятие эпохи: "новое время" есть "время модерна" [12]. Это соответствовало
английскому и французскому словоупотреблению того периода: modern times и,
соответственно, temps modernes обозначали к 1800 г. три последние, к тому
времени истекшие столетия. Открытие Нового Света, а также Ренессанс и Реформация
- эти три великих события, произошедших около 1500 г., образуют порог эпох между
Новым временем и Средними веками. Данными суждениями Гегель отграничивает также
(в своих лекциях по философии истории) германский христианский мир, который как
таковой произошел из римской и греческой античности. Принятое еще и сегодня
(например, для обозначения исторических кафедр) членение на Новое время, Средние
века и Древность (или новую, средневековую и древнюю историю) могло сложиться
только после того, как термины новое время или время модерна (новый мир или мир
модерна) утратили свой чисто хронологический смысл и стали означать новый век,
явно оппозиционный по отношению к прошлому. В то время как в христианской
Западной Европе новое время обозначало только еще предстоящую, днем Страшного
суда открывающуюся мировую эпоху будущего - так было еще в "Философии мировых
эпох" Шеллинга, - профанное понятие нового времени выражает убеждение, что
будущее уже началось: оно подразумевает эпоху, которая устремлена в будущее,
которая открыла себя предстоящему новому. Этим цезура, обозначающая наступление
новой эпохи, сдвигалась в прошлое, а именно к началу нового времени; рубеж эпох,
пролегающий около 1500 г., в качестве такого начала был воспринят ретроспективно
только в XVIII столетии. Р. Козеллек задавал контрольный вопрос: когда nostrum
aevum - "наше время" было переименовано в nova aetas - "новое время" [13].
Козеллек показывает, как историческое сознание, которое выражает себя в понятии
"модерн", или "новое время", конституировало некий взгляд с позиции философии
истории - рефлексивное представление о собственном местоположении, обусловленное
горизонтом истории в целом. И собирательное существительное единственного числа
"история" (Geschichte), которое Гегель использует как само собой разумеющееся,
является продуктом XVIII в.: ""Новое время" придает всему прошлому в целом некое
всемирно-историческое качество... Диагноз нового времени и анализ ушедшей эпохи
соответствуют друг другу" [14]. С этим связаны новый опыт поступательного
движения и ускорения исторических событий, а также осознание хронологической
одновременности исторически неодновременных процессов развития [15].
Складывается представление об истории как едином, неоднородном, порождающем
проблемы процессе; одновременно приходит понимание времени как ограниченного
ресурса, который можно использовать для преодоления возникающих проблем, т.е.
речь

12

идет о силе и власти времени. "Дух времени" - один из новых терминов, введенных
в оборот Гегелем, - характеризует современность как переходный период, который
страдает, размышляя об ускорении, ожидая инакости будущего: "Нетрудно видеть, -
пишет Гегель в предисловии к "Феноменологии духа", - что наше время есть время
рождения и перехода к новому периоду. Дух порвал с до сих пор бывшим миром
своего наличного бытия и своего представления о себе и готов погрузить его в
прошлое и трудиться над своим преобразованием... Легкомыслие, как и скука,
распространяющиеся в существующем, неопределенное предчувствие чего-то
неведомого - все это предвестники того, что приближается нечто иное. Это
постепенное измельчание... прерывается восходом, который сразу, словно вспышка
молнии, озаряет картину нового мира" [16].

Так как новый мир, мир модерна отличается от старого тем, что открывает себя
будущему, то в каждом моменте современности, порождающей новое из себя самой,
повторяется и приобретает характер непрерывности процесс зарождения новой эпохи
заново, так происходит снова и снова. Поэтому историческое сознание модерна
включает в себя отграничение "новейшего времени" от нового: современность как
явленность времени в истории внутри горизонта нового времени приобретает
особенно важное значение. Гегель тоже понимает "наше время" как "новейшее
время". Он датирует начало современности рубежом, который для мыслящих
современников заканчивающегося XVIII и начинающегося XIX столетия обозначен
Просвещением и Французской революцией. С этим "великолепным восходом солнца" мы
приходим, как полагал Гегель в своем позднем труде, "к последней стадии истории,
к нашему миру, к нашим дням" [17]. Современность, которая понимает себя из
горизонта нового времени как актуализацию новейшего времени, должна реализовать,
осуществить в виде непрерывного обновления разрыв нового времени с прошлым.
Для этого подходят понятия, обозначающие движения, которые возникли в XVIII
столетии вместе с термином "время модерна" или "новое время" либо получили свое
в то время новое и до сегодняшнего дня действительное значение - революция,
прогресс, эмансипация, развитие, кризис, дух времени и т.д. [18] Эти понятия
стали ключевыми в гегелевской философии. В аспекте истории они позволяют
прояснить проблему, которая появилась вместе с новым историческим сознанием
западной культуры, высвеченным с помощью создающего оппозицию понятия "новое
время": модерн больше не может и не хочет формировать свои ориентиры и критерии
по образцу какой13
либо другой эпохи, он должен черпать свою нормативность из самого себя. Модерн
видит себя однозначно самоотнесенным. Этим объясняется неустойчивость
самосознания и самопонимания, динамика попытки "определить" себя не исчерпана и
сегодня. Еще несколько лет назад X. Блуменберг был вынужден с большими
историческими издержками защищать легитимность, или собственное право Нового
времени, от аргументов, декларировавших его культурную вину перед наследием
христианства и античности: "Не обязательно любая эпоха сталкивается с проблемой
своей исторической легитимности, не обязательно, что она вообще осознает себя
как эпоху. Внутренняя проблема нового времени - его притязание на радикальный
разрыв с традицией, на саму возможность такого разрыва, и то, что такое
притязание - всего лишь недоразумение по отношению к реальной истории, которая
никогда не может начинаться с нуля" [19]. В качестве подтверждения Блуменберг
приводит высказывание молодого Гегеля: "Если не учитывать некоторых более ранних
попыток, то именно нашим дням выпало надолго отстоять, по крайней мере в теории,
право собственности людей на те сокровища, которые были растрачены во имя небес;
но у какой эпохи достанет сил предъявить это право и вступить во владение?" [20]
Проблема самообоснования модерна стала осознаваться прежде всего в сфере
эстетической критики. Это обнаруживается, если проследить понятийную историю
слова modern [21]. Процесс смены образца, в качестве которого выступало античное
искусство, был инициирован в начале XVIII в. известным Querelte des Anciens et
des Modernes ["спор древних и новых"] [22]. Партия "новых" восстала против
самосознания французской классики, уподобив аристотелевское понятие полной
осуществленности понятию прогресса, внушенному естествознанием модерна. "Новые"
с помощью историко-критических аргументов поставили под вопрос смысл подражания
античным образцам, выработали в противовес нормам абсолютной красоты, которая
кажется отрешенной от времени, критерии обусловленного временем, или
относительного, прекрасного, сформулировав тем самым самопонимание французского
Просвещения как начала новой эпохи. Хотя существительное modernitas (вместе с
парой антонимичных прилагательных antiqui / moderni) в хронологическом смысле
употребляется уже с поздней античности, в европейских языках нового времени
прилагательное modern было субстантивировано очень поздно, примерно с середины
XIX столетия, сначала в сфере изящных искусств. Это объясняет, почему термины
Moderne и Modernite, modernity до сегодняшнего дня сохранили эстетическое ядро
своего значения, созданное в процессе самопостижения авангардистского искусства
[23].

14

Для Бодлера эстетический опыт модерности слился тогда с ее историческим опытом.
В первичном опыте эстетического модерна заострена проблема самообоснования,
потому что здесь горизонт опыта времени сокращается до децентрированной
субъективности, выходящей за рамки условностей повседневной жизни. Поэтому
современное произведение искусства занимает, по мнению Бодлера, особое место в
точке пересечения осей актуальности и вечности: "Модерность - это преходящее,
исчезающее, случайное, это половина искусства, другая половина которого есть
вечное и неизменное" [24]. Исходным пунктом модерна становится актуальность,
которая поглощает себя, освобождается от транзитов переходного и новейшего
времени, складывавшихся десятилетиями, и конституируется в центре модерна.

Актуальному настоящему, современности непозволительно искать самосознание в
оппозиции к отвергнутой и преодоленной эпохе, к форме прошлого. Актуальность
может конституировать себя только лишь как точка пересечения времени и вечности.
Этим непосредственным соприкосновением актуальности и вечности модерн, однако,
избавляется не от своей неустойчивости, а от тривиальности: в понимании Бодлера
в природе модерна заключено то, что преходящее мгновение найдет себе
подтверждение как аутентичное прошлое некоего будущего настоящего [25]. Модерн
проявляет себя как то, что однажды станет классическим; "классична" отныне
"молния" начала нового мира, который, правда, не будет иметь никакого
постоянства, но вместе со своим первым появлением удостоверяет уже и свой
распад. Такое понимание времени, еще раз радикализированное в сюрреализме,
обосновывает родство модерна с модой.
Бодлер отталкивается от выводов знаменитого "спора древних и новых", однако
характерным образом смещает соотношение абсолютно и относительно прекрасного:
"Прекрасное образовано из вечного, неизменного элемента... и из относительного,
обусловленного элемента... который представлен определенным периодом времени,
модой, духовной жизнью, пристрастием. Без этого второго элемента как некой
забавной блестящей глазури, которая делает божественный пирог более
удобоваримым, первый элемент был бы для человеческой натуры вредным" [26]. Как
критик искусства он подчеркивает в модернистской живописи аспект "мимолетной,
преходящей красоты нынешней, современной жизни", "характер того, что читатель
позволил нам обозначить как "модерность"" [27]. Слово "модерность" ставится в
кавычки; Бодлер осознает новое, терминологически произ15
вольное его использование: аутентичное произведение радикально захвачено
мгновением своего возникновения; именно потому, что оно истрачено в
актуальность, художественное произведение может остановить равномерное
протекание тривиальностей, разорвать нормальность, повседневность и
удовлетворять бессмертную потребность в прекрасном в мгновении мимолетного
соединения вечного с актуальным.
Вечно прекрасное позволяет увидеть себя только в скрывающем его одеянии времени
- эту особенность Беньямин позднее закрепил в понятии "диалектический образ".
Произведение искусства времени модерна стоит под знаком объединения подлинного с
эфемерным. Характером принадлежности к настоящему времени обосновывается и
родство искусства с модой, с новизной, с оптикой бездельника, гения, равно как и
ребенка, у которых отсутствует защита от внешних раздражителей, обеспечиваемая
доведенным до автоматизма конвенциональным способом восприятия, и которые
поэтому открыты атакам прекрасного, трансцендентным раздражителям, скрытым даже
в самом повседневном. Роль денди состоит в таком случае в том, чтобы, приняв за
образец выстраданную внеповседневность, высокомерно пойти в наступление и
демонстрировать эту внеповседневность провокационными средствами [28]. Денди
соединяет праздное и модное с развлечением, чтобы удивлять, поражать - однако
сам он никогда не удивляется. Он - эксперт по мимолетному удовольствию
мгновения, из которого вытекает новое: "Он ищет то Нечто, что, я с вашего
позволения, хочу обозначить как "модерность", ибо не могу подыскать лучшего
слова, чтобы выразить идею, о которой идет речь. Дело состоит для него в том,
чтобы отделить от моды то, что она могла бы содержать поэтического в
историческом, вечного - в мимолетном" [29].
Этот мотив воспринял Вальтер Беньямин, он нужен был ему, чтобы найти еще одно
решение для парадоксальной задачи: как случайный характер модерна, ставшего
абсолютно преходящим, может обрести собственные масштаб и критерии. В то время
как Бодлер успокоился на мысли, что сопряжение времени и вечности достигается в
аутентичном произведении искусства, Беньямин хочет этот первичный эстетический
опыт перевести обратно на язык исторических условий. Он образует понятие времени
"сейчас" (Jetztzeit), куда вкраплены осколки мессианского, или завершенного,
времени с помощью тончайшего мотива подражания, который можно отыскать в
проявлениях моды: "Французская революция поняла себя как возвращение Рима. Она
цитировала Древний Рим так же, как мода цитирует одея16
ния прошлого. У моды чутье на актуальность, как бы она ни пряталась в чаще
былого. Мода - прыжок тигра в прошлое... Такой же прыжок под вольным небом
истории - прыжок диалектический, как и понимал революцию Маркс" [30]. Беньямин
восстает не только против заимствованной нормативности такого понимания истории,
которое почерпнуто из подражания образцам; он оппонент обеих концепций, которые
приостановили и нейтрализовали провокацию нового и абсолютно неожиданного уже на
почве понимания истории, характерного для модерна. С одной стороны, Беньямин
выступает против представления о гомогенном и пустом времени, исполненном "тупой
веры в прогресс" (ее почва - эволюционизм и философия истории), но он также
противник нейтрализации всех масштабов, как ее осуществляет историзм, запирая
историю в музей и перебирая "череду событий, словно четки" [31]. Образец -
Робеспьер, цитированием вызвавший из античного Рима корреспондирующее прошлое,
нагруженное сейчасным временем; цель - взорвать инертный континуум истории. Как
он пытается прервать вялый ход истории неким сюрреалистически произведенным
шоком, так и модерн, опустившийся в целом до актуальности, по достижении
аутентичности сейчасного времени должен черпать свою нормативность из отражений
привлеченного прошлого. Последние уже не воспринимаются как изначально
образцовое прошлое. Бодлеровская модель творца моды проясняет скорее
креативность, которая противопоставляет прозорливый поиск таких корреспонденций
эстетическому идеалу подражания классическим образцам.

3

Гегель первым возвышает до уровня философской проблемы процесс освобождения
модерна от внушающего воздействия со стороны внешних по отношению к нему норм
прошлого. В ходе критики традиции, которая вбирает в себя опыт Реформации и
Возрождения и реагирует на зарождение современного естествознания, философия
нового времени - от поздней схоластики до Канта - уже выражает и самопонимание
модерна. Но только к концу XVIII столетия проблема самообоснования,
самоподтверждения модерна обостряется настолько, что Гегель может воспринять
этот вопрос в качестве философской проблемы и притом в качестве основной
проблемы своей философии. Беспокойство, вызванное тем, что лишенный образцов
модерн вынужден стабилизироваться, исходя из им самим порожденных несоответствий
и разрывов, Гегель понимает как "источник потребности в философии" [32].
Вследствие того, что

17

модерн пробуждается к самосознанию, возникает потребность в самоподтверждении,
которую Гегель трактует как потребность в философии. Перед философией, по его
мнению, поставлена задача постичь в мысли свое время, а оно есть для него время
модерна. Гегель убежден, что вне философского понятия модерна он не сможет
прийти к понятию, которое философия строит как понятие о себе самой.
Первое, что Гегель открывает в качестве принципа нового времени - это
субъективность. Исходя из этого принципа, он объясняет как превосходство мира
модерна, так и его кризисное состояние: этот мир испытывает себя одновременно и
как мир прогресса, и как мир от чужденного духа. Поэтому первая попытка
сформулировать понятие
модерна имеет единое начало с критикой модерна. Гегель считает, что для модерна
в целом характерна структура его отнесенности к самому себе, которую он называет
субъективностью: "Принцип нового мира есть вообще свобода субъективности,
требование, чтобы могли, достигая своего права, развиваться все существенные
стороны духовной тотальности" [33]. Когда Гегель характеризует физиономию нового
времени (или мира модерна), он объясняет "субъективность" через "свободу" и
"рефлексию": "Величие нашего времени в том, что признана свобода, собственность
духа, заключающаяся в том, что он есть в себе и у себя" [34]. В этой связи
термин "субъективность" обусловливает четыре коннотации: а) индивидуализм: в
мире модерна своеобразие, сколь бы особенным оно ни было, может претендовать на
признание [35]; b) право на критику: принцип модерна требует, чтобы
обоснованность того, что должен признавать каждый, была для него очевидной [36];
с) автономию действия: времени модерна присуще, чтобы мы добровольно принимали
на себя ответственность за то, что делаем [37]; d) наконец, саму идеалистическую
философию - Гегель рассматривает в качестве деяния модерна то, что философия
постигает знающую себя идею [38].
Ключевыми историческими событиями для осуществления принципа субъективности
стали Реформация, Просвещение и Французская революция. Благодаря Лютеру
религиозная вера обрела рефлексивность, в одиночестве субъективности
божественный мир превратился в нечто установленное благодаря нам [39]. Взамен
веры в авторитет провозвестия и предания протестантизм утверждает господство
субъекта, настаивающего на собственном понимании предмета: гостия считается еще
только тестом, реликвия - лишь костью [40]. Затем Декларация прав человека и
Кодекс Наполеона воплотили в жизнь принцип свободы воли как субстанциальной
основы государства в противовес исторически данному праву: "Право и
нравственность стали рассматривать как основанные на человеческой воле, тогда
как раньше они существовали только в виде полагаемой извне заповеди Бога,
записанной в Ветхом и Новом Завете, или в форме особого права (привилегий) в
древних пергаментах, или в трактатах" [41].

18

Принцип субъективности определяет и формирование культуры модерна. Это относится
прежде всего к объективирующей науке, которая расколдовывает природу и
одновременно освобождает познающего субъекта: "Это вступило в противоречие со
всем чудесным; так как природа есть теперь система известных и познанных
законов, человек в ней чувствует себя как дома, и только то имеет значение, где
он - как дома, он свободен благодаря познанию природы" [42]. Моральные понятия
времени модерна приспособлены к признанию субъективной свободы индивидов. Они
основываются, с одной стороны, на праве отдельного человека убедиться в
правомочности того, что он должен делать; с другой - на требовании, чтобы каждый
мог преследовать цель своего особенного блага только в согласии с благом всех
других. Субъективная воля получает автономию среди общих законов; но "лишь в
воле как категории субъективной может быть действительной свобода, или в себе
сущая воля" [43]. Искусство эпохи модерна выявляет свою сущность в романтике;
форма и содержание романтического искусства определены абсолютной погруженностью
во внутреннюю жизнь. Божественная ирония, представление о которой дано Фридрихом
Шлегелем, отражает самовосприятие децентрированного Я, "для которого все узы
разорваны и которое может жить только в блаженстве самонаслаждения" [44].

Экспрессивное самоосуществление становится принципом искусства, выступающего как
образ жизни: "Однако, соответственно этому принципу, как художник я живу в том
случае, если все мои действия и высказывания... остаются для меня только
видимостью и принимают форму, которая полностью находится в моей власти" [45].
Действительность достигает художественного выражения только в субъективном
преломлении ощущающей души - она, действительность, есть "только некая
видимость, достигаемая посредством Я".
Таким образом, религиозная жизнь, государство и общество, равно как и наука,
мораль и искусство, превращаются в модерне в соответствующие воплощения принципа
субъективности [46]. Его структура как таковая, т.е. в качестве абстрактной
субъективности Декартова cogito ergo sum, схвачена в форме абсолютного
самосознания в философии Канта. Речь идет о структуре самоотнесенности
познающего субъекта, который обращается к себе как к объекту, чтобы постичь себя
словно бы в отражении - т.е. "спекулятивно". Кант положил этот рефлексивнофилософский
подход в основу трех своих "Критик". Разум становится у него
верховной инстанцией, перед которой оправдания должно искать все то, что
предъявляет любые претензии на законность и действительность.

19

Наряду с анализом основ познания критика чистого разума берет на себя задачу
критики злоупотребления нашими способностями познания, ориентированными на
явления. Вместо субстанциального понятия разума, доставшегося от метафизической
традиции, Кант выдвигает понятие некоего разделившегося в своих моментах разума,
единство которого имеет лишь формальный характер. Он отличает способность
практического разума и способность суждения от теоретического познания и ставит
каждую из них на собственный фундамент. Ввиду того, что критикующий разум
обосновывает саму возможность объективного познания, морального благоразумия и
эстетической оценки, он самоутверждается не только в своей собственной
субъективной способности, не только делает прозрачной архитектонику разума, но и
берет на себя роль верховного судьи по отношению к культуре в целом. Философия
разграничивает сферы культурных ценностей, как позднее будет говорить Эмиль
Ласк, обособляя науку и технику, право и мораль, искусство и критику искусства
исключительно с формальной точки зрения - и легитимируя их внутри этих границ
[47].
К концу XVIII столетия наука, мораль и искусство отделились друг от друга также
и институционально - как сферы деятельности, в которых вопросы истины, вопросы
справедливости и вопросы вкуса разрабатывались автономно, т.е. в аспекте своего
специфического значения. И эта сфера знания обособляется в целом от сферы веры,
с одной стороны, и от организованных в правовом отношении общественных сношений
как повседневной совместной жизни - с другой. Здесь мы вновь распознаем те самые
сферы, которые Гегель позднее представил как проявление принципа субъективности.
Так как трансцендентальная рефлексия, в которой, словно бы сбросив все покровы,
обнаруживает себя принцип субъективности, обладает по отношению к названным
сферам также и судейскими полномочиями, Гегель видит в кантовской философии
сфокусированную сущность мира модерна.

4

Кант выразил мир модерна в некоем мыслительном построении. Впрочем, это означает
только, что в его философии, как в зеркале, отражаются существенные черты века,
но отнюдь не то, что Кант постиг модерн как таковой. Только ретроспективно
Гегель смог понять философию Канта как решающее самоистолкование модерна; Гегель
намеревался распознать, что остается упущенным в этом наиболее
отрефлектированном выражении времени: Кант не приемлет дифференциации внутри
разума, формального деления в культуре, вообще

20

он против разведения этих сфер, если оно приобретает качество разрывов. Поэтому
Кант игнорирует потребность, обусловленную делениями в соответствии с принципом
субъективности. Сама потребность возникает как проблема, встающая перед
философией, как только модерн постигает себя как определенную историческую
эпоху, как только он осознает, что оторвался от прошлого, бывшего для него
образцом; насущно необходимо отныне черпать все нормативное содержание из себя
самого, т.е. модерн осознает себя как историческую проблему. Только в этом
качестве перед модерном возникает вопрос, могут ли принцип субъективности и
внутренне присущая субъективности структура самосознания служить источником
нормативных ориентаций - достаточно ли их, чтобы не только "фундировать" науку,
мораль и искусство, но и стабилизировать историческую формацию, которая
освободилась от своих исторических обязательств. Теперь проблема состоит в том,
можно ли в субъективности и самосознании обрести масштабы, которые как бы и
взяты у мира модерна и одновременно пригодны для ориентации в нем, что означает
также - для критики пришедшего в разлад с самим собой модерна. Как на основе
духа модерна сконструировать некую внутреннюю идеальную форму, которая не была
бы простым подражанием многообразным историческим проявлениям модерна и не
привносилась бы извне, как нечто внешнее?

При такой постановке вопроса субъективность оказывается односторонним принципом.
Последний, правда, обладает небывалой силой, способствующей развитию
субъективной свободы и рефлексии, подрывающей религию, которая до тех пор
выступала как совершенная объединяющая сила. Но принцип субъективности не
позволяет регенерировать религиозную мощь интеграции, объединения в сфере
разума. Гордая рефлексивная культура Просвещения "поссорилась с религией и
поставила ее рядом с собой или себя рядом с ней" [48]. Умаление религии ведет к
разрыву веры и знания, который Просвещение не смогло преодолеть собственными
силами. Поэтому в "Феноменологии духа" Просвещение названо миром отчуждающегося
от самого себя духа [49]: "Чем больше преуспевает образование, чем разнообразнее
становится развитие проявлений жизни, в которые может внедряться раскол, тем
больше становится сила разрыва... тем больше образование отчуждается от целого и
тем незначительнее становится (когда-то снятое в религии) стремление жизни
возродиться в гармонии" [50].

21

Это положение - цитата из полемического сочинения против Рейнгольда "О различии
систем Фихте и Шеллинга" (1801), в котором Гегель воспринимает нарушенную
гармонию жизни как практический вызов, брошенный философии и определяющий
потребность в ней [51]. То обстоятельство, что сознание времени выделилось из
тотальности, а дух оказался отчуждением от собственной самости, является для
него непосредственной предпосылкой современного философствования. В качестве еще
одной предпосылки (только при ее наличии философия может заниматься своим делом)
Гегель рассматривает взятое прежде всего от Шеллинга понятие абсолютного. С ним
философия может гарантированно вести дело к тому, чтобы утверждать разум как
объединяющую силу. Разум должен преодолеть, снять то состояние разрыва, в
который принцип субъективности вверг как сам разум, так и "всю систему жизненных
отношений". Гегель стремится своей критикой, непосредственно направленной на
философские системы Канта и Фихте, затронуть одновременно и самосознание
модерна, как оно обнаруживается в этих системах. Критически рассматривая
философские противопоставления природы и духа, чувственности и рассудка,
рассудка и разума, теоретического и практического разума, способности суждения и
способности воображения, Я и не-Я, конечного и бесконечного, знания и веры, он
стремится ответить на кризис раскола самой жизни. В противном случае философская
критика не в способна удовлетворить потребность, вследствие которой она
объективно возникла. Критика субъективного идеализма - это одновременно и
критика модерна, только таким путем модерность может заручиться понятием о себе
и тем самым стабилизироваться. При этом критика не может и не должна
пользоваться никаким другим инструментом, кроме рефлексии, которую она
обнаруживает как чистейшее выражение принципа нового времени [52]. Если модерн
необходимо обосновать, исходя из его самости, то Гегель вынужден развивать
критическое понятие модерна на основе диалектики, внутренне присущей самому
принципу просвещения.
Мы увидим, как Гегель выполнит эту программу и запутается в единственном
противоречии. После того как он развернул диалектику просвещения, истощился сам
импульс к критике времени, который и приводил ее в движение. Прежде всего надо
было показать, что скрывается в этом "преддверии философии", в котором Гегель
размещает свою "предпосылку Абсолютного". Мотивы философии объединения восходят
к познанию опыта кризиса, как оно осуществлено молодым Гегелем. Они стоят за
убеждением, что разум как примиряющая сила должен быть противопоставлен
позитивностям истерзанного века. Впрочем, мифопоэтическая версия умиротворения
модерна, которую Гегель разделяет в первую очередь с Гёльдерлином и Шеллингом,
еще подчинена образцам раннего христианства и античности, т.е. образцам из
прошлого. Только в йенский период Гегель, опираясь на собствен22
ное понятие абсолютного знания, находит точку отсчета, которая позволяет ему
подняться над результатами [эпохи] Просвещения - романтическим искусством,
религией разума и гражданским обществом, - не ориентируясь на чужие образцы.
Конечно, с таким понятием Абсолютного Гегель возвращается к интенциям своей
молодости: он стремится преодолеть субъективность в границах философии субъекта.
Отсюда возникает дилемма: ради самосознания и самопонимания модерна Гегель
вынужден в конечном счете отказаться от возможности критиковать модерн. Критика
субъективности, претендующей на абсолютную власть, превращается по законам
иронии в ворчливые упреки философа; он недоволен ограниченностью субъектов,
которые до сих пор не поняли ни его идей, ни поступи истории.

23

Экскурс
Тезисы Беньямина о философии истории
То сознание времени (ZeitbewuBtsein), которое выражается в тезисах Беньямина
относительно философии истории [53], нелегко упорядочить. Несомненно, в понятии
"сейчас" (Jetztzeit) нашли своеобразное соединение сюрреалистический опыт и
мотивы еврейской мистики. Мысль об аутентичном мгновении инновационного
настоящего, которое прерывает континуум истории и вырывается из ее гомогенного
течения, питается из обоих источников. Профанное озарение, вызванное шоком, как
и мистическое соединение с явлением мессии, приводит к остановке, кристаллизации
мгновенного события. У Беньямина речь идет при этом не только о напряженном
обновлении сознания, когда "каждая секунда была маленькой калиткой, в которую
мог войти мессия" (XVIII тезис). Более того, Беньямин так резко разворачивает
вокруг оси "сейчасного времени" характерную для нового времени радикальную
ориентацию на будущее, что она превращается в еще более радикальную ориентацию
на прошлое. Ожидание предстоящего нового исполняется только благодаря памяти об
угнетенном прошлом. Признак мессианской остановки происходящего Беньямин
понимает как "революционный шанс в борьбе за угнетенное прошлое" (XVII тезис).

Р. Козеллек в рамках своих исследований истории понятий охарактеризовал сознание
времени, свойственное модерну, через возрастающее различие между "пространством
опыта" и "горизонтом ожидания": "Я утверждаю, что в новое время различие между
опытом и ожиданием в возрастающей степени увеличивается, а точнее, что Новое
время (Neuzeit) может понимать себя как действительно новое (eine neue Zeit)
лишь с тех пор, как ожидания все больше стали дистанцироваться от всего ранее
приобретенного опыта" [54]. Специфическая ориентация нового времени на будущее
складывалась по мере того, как общественная модернизация разрушила
староевропейское пространство опыта крестьянско-ремесленных жизненных миров, она
привела их в движение и обесценила в качестве установок, направляющих ожидания.
На место опыта предшествующих поколений приходит опыт прогресса, который придает
горизонту ожидания, до тех пор прочно привязанному к прошлому, "исторически
новое качество постоянной погруженности в утопию" [55].

24

Козеллек, правда, не признает того обстоятельства, что понятие прогресса
способствовало не только перемещению эсхатологических надежд в сферу
посюстороннего и прорыву утопии в пространство, очерченное горизонтом ожидания,
но и тому, чтобы снова отгородиться от будущего как источника беспокойства с
помощью историко-телеологических конструкций. Полемика Беньямина с социальноэволюционным
нивелированием, как оно представлено историко-материалистическим
пониманием истории, обращается против распада сознания времени, открытого
навстречу будущему, что характерно для модерна. Там, где прогресс застывает,
превращается в историческую норму, там из отношения настоящего времени к
будущему элиминируется качество нового, выразительность непредвидимого начала. В
этом отношении историзм для Беньямина - исключительно функциональный эквивалент
философии истории. Историк, понимающий все и вся, собирает в идеальной
одновременности массу фактов, объективированный ход истории заполняет это
"гомогенное и пустое время". Этим он лишает отношение современности к будущему
всякой значимости для понимания прошлого: "Историческому материалисту не
обойтись без понятия современности, представляющей собой не переход, а
остановку, замирание времени. Это понятие определяет именно ту современность, в
которой он пишет свою личную историю. Историзм устанаачивает нам "вечный" образ
прошлого, исторический материализм - опыт общения с ним, уникальный опыт" (XVI
тезис).
Мы увидим, что осознание времени модерна, как оно артикулируется в литературных
свидетельствах, раз за разом теряло свою напряженность и что его жизненная сила
снова и снова должна была восполняться радикальным историческим мышлением: от
младогегельянцев через Ницше и Йорка фон Вартенбурга до Хайдеггера. Такой же
импульс определяет тезисы Беньямина; они служат обновлению осознания времени
модерна. Но Беньямин недоволен также и тем вариантом исторического мышления,
которое до того времени могло считаться радикальным. Радикальное историческое
мышление можно охарактеризовать посредством идеи действенной истории. Ницше
назвал его "критическим рассмотрением истории". Маркс в "Восемнадцатом брюмера"
наделил этот тип исторического мышления практической значимостью, Хайдеггер в
"Бытии и времени" его онтологизировал. Правда, даже в структуре, свернутой до
экзистенциала историчности, все еще можно отчетливо опознать одно: открытый к
будущему горизонт ожиданий, определенных современностью, управляет нашим
доступом к прошлому. Благодаря тому, что мы усваиваем прошлый опыт, ориентируясь
на будущее, аутентичная современность сохраняется как почка, где продолжаются
традиции и, главное, берут начало инновации, - одно невозможно без другого, и то
и другое сливаются в объективность связи, характеризующей действенную историю.

25

Существуют различные варианты интерпретации идеи действенной истории в
зависимости от степени ее непрерывности и прерывности, которая должна быть
обеспечена или создана, - консервативный (Гадамер), консервативно-революционный
(Фрейер) и революционный (Корш). Однако взгляд, ориентированный на будущее,
всякий раз направляется из настоящего в прошлое, которое как предыстория связано
с нашей современностью цепью общей сквозной судьбы. Для такого сознания
конститутивны два момента: один - это действенно-историческая связь в
непрерывном ряду совершающегося предания, связь, в которую внедрено также и
революционное действие; другой - доминирование горизонта ожидания над требующим
усвоения потенциалом исторического опыта.
Беньямин не вступает в открытый спор с этим сознанием действенной истории. Но из
его текста следует, что он не доверяет ни первому, ни второму моменту: ни
богатству наследуемых благ культуры, которые должны перейти во владение
современности, ни асимметрии соотношения между усваивающей активностью
ориентированной на будущее современности и усваиваемыми объектами прошлого.

Поэтому Беньямин поразительным образом переворачивает соотношение между
горизонтом ожидания и пространством опыта. Он приписывает всем прошлым эпохам
некий горизонт неисполненных ожиданий, а ориентированной на будущее
современности - задачу так переживать в памятовании прошлое, чтобы мы могли
наполнить ожидания, когда-то живые в прошлом, нашей мессианской силой. Такая
инверсия позволяет сблизить две мысли: убеждение, что непрерывность связи
традиции сотворена в равной мере благодаря варварству и культуре [56]; и идея,
что всякое новое современное поколение несет ответственность не только за судьбу
грядущих поколений, но и за судьбу, которую безвинно претерпели прошлые
поколения. Эта потребность в спасении, как ее переживали прошлые эпохи, ожидания
которых были устремлены к ним, напоминает о хорошо знакомом представлении как в
иудейской, так и в протестантской мистике: люди ответственны за судьбу Бога,
который в акте творения отказался от своего всемогущества в пользу свободы
человека, сопоставимой по значимости с божественным всесилием.
Но такие духовно-исторические аллюзии объясняют далеко не все. Видение Беньямина
- это в высшей степени профанное понимание того факта, что этический
универсализм необходимо принимать всерьез вместе с уже совершившейся и очевидно
необратимой несправедливостью; что существует солидарность тех, кто родился
позже, с их предшественниками, со всеми, кто потерпел ущерб от руки человека в
своей телесной или личностной целостности; эта солидарность

26

утверждается и инициируется только посредством памятования. Сила воспоминания,
несущая освобождение, должна означать (как это имело место от Гегеля до Фрейда)
не избавление современности от власти прошлого, но снятие с современности ее
вины перед прошлым: "Именно невозвратный образ прошлого оказывается под угрозой
исчезновения, когда появляется современность, не умеющая угадать себя в этом
образе" (V тезис).
В контексте данной лекции экскурс демонстрирует, как Беньямин связывает и
сплетает мотивы совершенно различного происхождения с целью в очередной раз
радикализировать действенно-историческое сознание. Горизонт ожиданий освобожден
от потенциала унаследованного опыта; это допускает, как показывает Козеллек,
оппозицию нового времени, живущего по собственной правде, к прошлым эпохам, от
которых отделилось новое время. Вместе с этим специфически трансформировалось
соотношение современности с прошлым и будущим. Под натиском проблем будущего
современность, ориентированная на исторически ответственную активность, получает
некоторый перевес над прошлым, которое надо освоить исходя из собственного
интереса; вместе с тем современность, ставшая совершенно эфемерной, сознает свою
ответственность перед будущим за вторжения и упущения. Из-за того что Беньямин
распространяет эту ориентированную на будущее ответственность на прошлые эпохи,
соотношение между ними вновь изменяется: напряженное отношение к принципиально
открытым альтернативам будущего теперь непосредственно затрагивает отношение к
прошлому, мобилизованному благодаря ожиданиям. Натиск проблем, которые несет
будущее, усиливается напором проблем, рожденных ушедшим (и неосуществленным)
будущим. Благодаря такому вращению вокруг оси преодолевается тайный нарциссизм
действенно-исторического сознания. Уже не только грядущие, но и ушедшие
поколения недовольны слабостью мессианизма современных поколений. Исправление
несправедливости посредством анамнесиса - что, впрочем, не отменяет того факта,
что несправедливость состоялась, - позволяет благодаря памятованию, по крайней
мере виртуально, примириться с ней, включает современность в коммуникативную
связь универсальной исторической солидарности. Такой анамнесис образует
децентрирующий противовес по отношению к опасной концентрации ответственности;
эту ответственность сознание времени (характерное для модерна с его
исключительной интенцией в будущее) возложило на современность, все проблемы
которой словно связаны в один узел [57].

27

Примечания
1 Habermas J. Kleine politische Schriften I-IV. Ffm., 1981. S. 444-464.
2 Lyotard J. F. La condition postmodeme. Paris, 1979 (рус. пер.: Лuomap Ж.Ф.
Состояние постмодерна. М., 1998); см. также: Honneth A. Der Affekt gegen das
Allgemeine // Merkur, H. 430, Dez., 1984. S. 893 ff.; Rorty R. Habermas and
Lyotard on Postmodemity // Praxis International. Vol. 4, No. 1, 1984, p. 32 ff.;
см. также: Habermas J. Questions and Coun-terquestions // Praxis International.
Vol. 4, No. 3, 1984.
3См. также: Burger P. Zur Kritik der idealistischen Asthetik. Ffm., 1983; JauВ
H. R. Der literarische ProzeP des Modernismus von Rousseau bis Adorno //
Friedeburg L. v., Habermas J. (Hg.). Adorno-Konferenz, 1983. Ffm., 1983. S. 95
ff; Wellmer A. Zur Dialektik von Moderne und Post-moderne. Ffm., 1985.

4 См. об этом: Bohrer К. Н. (Hg.). Mythos und Moderne. Ffm., 1982. S. 415-430.
5 Habermas J. Die Neue Unubersichtlichkeit. Ffm., 1985.
6 Weber M. Die protestantische Ethik. Bd. I. Hbg., 1973.
7 Ср.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1981. Bd. I. S.
225 ff.
8 "Modernization" // Encycl. Soc. Science. Vol. 10. S. 386ff.
9 Gehlen A. Uber kulturelle Kristallisation // Gehlen A. Studien zur
Anthropologie und Soziologie. Neuwied, 1963. S. 321.
10 Ibid., S. 323.
11 Holthusen H. E. Heimweh nach Geschichte // Merkur H., 430. Dez., 1984. S.
916. Из этого текста я делаю вывод, что Гелен мог позаимствовать термин
"постистория" у своего единомышленника Хендрика Де Мана.
12 К последующему см.: Koselleck R. Vergangene Zukunft. Ffm., 1979.
13 Koselleck R. Ibid. (1979). S. 314.
14 Koselleck (1979). S. 327.
15 Ibid., S. 321ff.
16 См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Спб.: Наука, 1992. С. 6.
17 Hegel G. W.F. Suhrkamp-Werkausgabe. Bd. 12. S. 524.
18 Koselleck R. Erfahrungsraum und Erwartungshorizont // Koselleck R. (1979).
349ff
19 BlumenbergH. Legitimitat der Neuzeit. Ffm., 1966. S. 72.
20 Hegel. Bd. 1. S. 209.
21 Gumbrecht H. U. Art. "Modern" // Brunner O., Conze W., Koselleck R. (Hrsg.).
Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 4. S. 93ff.
22 JauВ H. R. Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der "Querelle des
Anciens et des Modernes" // Kuhn H, Wiedmann F. (Hg.). Die Philosophic und die
Frage nach dem Fortschritt. Miinchen, 1964. S. 5Iff.
23 В дальнейшем я опираюсь на: Jaup H. R. Literarische Tradition und
gegenwartiges Bewu|3tsein der Modernitat // H. R. Jaup. Literaturgeschichte als
Provokation. Ffm., 1970. S. llff. Ср. также: Jaup H. R. // Friedeburg, Habermas
(№3). S. 95ff.
24 Baudelaire Ch. Der Maler des modemen Lebens // Baudelaire Ch. Ges. Schriften.
Ed. M. Brims (Melzer). Darmstadt, 1982. Bd. 4. S. 286. Я следую здесь: Jaup
(1970). S. 50ff.
25 "Для того, чтобы каждое modemitas было достойно стать antiqui-tas, из него
необходимо заимствовать то таинственное прекрасное, которое человеческая жизнь
невольно в него вложила" (Baudelaire Ch. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 288).
26 Baudelaire. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 271.
27 Ibid., S. 325f.
28 "Всем им присущ все тот же оппозиционный и революционный характер; все они -
представители всего, что есть лучшего в человеческой гордости и высокомерии:
этой в наши дни слишком редкой потребности бороться с тривиальностью и разрушать
ее" {Baudelaire. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 302.).
29 Baudelaire. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 284.
30 Benjamin W. Uber den Begriff der Geschichte // Benjamin W. Ges. Schriften.
Bd. I, 2. S. 701. Рус. перевод: Беньямин В. О понятии истории. Пер. с нем. С.
Ромашко.
31 Ibid., S. 704.
32 Hegel. Bd. 2. S. 20.
33 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 314; дополнительные справки в
разделе "Moderne Welt" // Ibid. Registerband. S. 417f.
34 Hegel. Bd. 20. S. 329.
35 Ibid. Bd. 7. S. 311.
36 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 353-354.
37 Hegel. Bd. 18. S. 493.
38 Ibid. Bd. 20. S. 458.
39 Ibid. Bd. 16. S. 349.
40 Ibid. Bd. 12. S. 522.
41 Ibid.
42 Ibid.
43 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 154.
44 Hegel. Bd. 13. S. 95.
45 Ibid. Bd. 13. S. 94.
46 См. резюме в § 124 "Философии права": "...Право субъективной свободы
составляет поворотный и центральный пункт в различии между античностью и
временем модерна. Это право в его бесконечности высказано в христианстве и
сделано всеобщим действенным принципом новой формы мира. В число ближайших его
форм входят любовь, романтическое восприятие мира, стремление индивида к вечному
блаженству и т.д. - затем моральность и совесть, далее другие формы, которые
частью выступают как принцип гражданского общества и как моменты политического
устройства, частью же вообще выступают в истории, особенно в истории искусства,
науки и философии" (Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 168).

47 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. S. 779.
48 Hegel. Bd. 2. S. 23.
49 Ibid. Bd. 3. S. 362ff.
50 Ibid. Bd. 2. S. 22f.
51 "Если власть объединения исчезает из жизни людей, а противоположности
утрачивают свою живую соотнесенность и взаимодействие и обретают
самостоятельность,- возникает потребность в философии. Если это и случайность,
то при данном разрыве это также и необходимая попытка снять противопоставление
упрочившихся субъективности и объективности и постичь бытие интеллектуального и
реального мира как становление" (Hegel. Bd. 2. S. 22).
52 Hegel. Bd. 2. S. 25ff.
53 Benjamin W. Ges. Schriften. Bd. I. S. 2.
54 Koselleck R. Erfahrungsraum und Erwartungshorizont // Koselleck R. (1979). S.
359.
55 Koselleck (1979). S. 363.
56 "He бывает документа культуры, который не был бы в то же время документом
варварства. И подобно тому, как культурные ценности не свободны от варварства,
не свободен от него и процесс традиции, благодаря которому они переходили из рук
в руки" (VII тезис).
57 См. работу Г. Пойкерта "Апории солидарности через анамнесис" (Peukert H.
Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamental Theologie. Diisseldorf,
1976. S. 273fT); а также мое возражение Г. Оттману: Habermas J. Vorstudien und
Eiganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Ffrn., 1984. S. 514ff.

31

II. Понятие модерна у Гегеля
В 1802 г., рассматривая системы Канта, Якоби и Фихте в аспекте
противопоставления веры и знания, Гегель, желая взорвать философию
субъективности изнутри, вряд ли действовал в соответствии с принципом
имманентности. Он скрыто опирался на свой диагноз века Просвещения; только это
давало ему основание сделать предпосылкой Абсолютное, сформулировать основание
для утверждения разума (иначе, чем в рефлексивной философии) в качестве силы
объединения: "Культура так возвысила новейшее время (!) над прежней
противоположностью философии и позитивной религии, что это противопоставление
веры и знания... оказалось перенесено внутрь самой религии... Но это еще вопрос
- не выпала ли победителю-разуму именно та судьба, которая обычно постигает
победоносную силу наций-варваров в сравнении со слабостью народов образованных:
одержать верх во внешнем господстве, но по духу быть побежденным теми, кто
побежден. Славная победа, которую разум, просвещая, одержал над тем, что он в
меру своего религиозного понимания рассматривал в качестве противостояния вере,
эта победа, если в ней разобраться внимательнее, состоит лишь в том, что не
сохраняется ни того позитивного, с чем он заставлял себя бороться, - религии, ни
его, разума, который победил" [1]. Век Просвещения, нашедший кульминационное
выражение у Канта и Фихте, по убеждению Гегеля, просто воздвиг себе кумира в
идее разума; он ошибся, поместив рассудок, или рефлексию, на место разума и тем
самым возвысив конечное до абсолютного. Бесконечное рефлексивной философии

32

на самом деле есть лишь некое рассудком предполагаемое разумное, исчерпывающееся
в отрицании конечного: "Тем, что рассудок его (бесконечное) фиксирует, он его
абсолютно противопоставляет конечному, а рефлексия, которая возвысилась до
разума тем, что сняла конечное, опять унизилась до рассудка, потому что она
фиксировала образ действий разума в противопоставлении; кроме того, она
притязает теперь и на то, чтобы быть разумной и в этом противопоставлении" [2].
Безусловно (и об этом свидетельствует бесцеремонное высказывание о рецидиве),
Гегель добивается результата, который стремится доказать обманным путем: сразу
следует показать, а не просто предположить, что разум - нечто большее, чем
абсолютизированный рассудок, - может, принуждая, снова соединить те
противоположности, которые он обязан дискурсивно противополагать. Впрочем, то,
что воодушевляет Гегеля принять в качестве предпосылки абсолютную силу
объединения, в меньшей степени представляет собой аргументацию, скорее это опыт
исторического кризиса его современности; Гегель собирал его в Тюбингене, Берне и
Франкфурте, перерабатывал и взял с собой в Йену.
Молодой Гегель и его ровесники в тюбингенском монастыре были, как известно,
приверженцами движений своего времени за свободу. Они непосредственно переживали
напряженность религиозного просвещения и оспаривали прежде всего протестантскую
ортодоксию, представленную теологом Готлибом Христианом Шторром. Философским их
ориентиром была кантовская философия морали и религии, политические идеи,
освобожденные Французской революцией. Строго регламентированный порядок жизни
монастыря нес в себе разложение: "Теология Шторра, устав монастыря и конституция
государства, которая и то и другое берет под свою защиту, казались большинству
(обитателей монастыря) заслуживающими революции" [3]. В рамках теологических
штудий Гегеля и Шеллинга бунтарский импульс принимает строгую форму
реформаторской привязки к первоначальному христианству. Намерение, которое они
приписывают Иисусу ("внести моральность в религиозность своей нации" [4]), - их
собственное устремление. При этом Гегель и Шеллинг выступают как против партии
просвещения, так и против партии ортодоксии. Намек на это - в замечании Гегеля:
"Манера христианской религии, которая в наше время очень распространена, брать
разум и моральность в качестве базиса для самопроверки и прибегать в объяснении
к помощи духа нации и времени принята очень почтенной - благодаря познаниям,
светлому разуму и добрым намерениям - частью наших современников как
благотворное просвещение, которое ведет к целям истины и добродетели
человечества; просвещение, между тем, другая их часть, внушающая уважение
благодаря таким же познаниям и

33

равно добродетельным целям, к тому же подкрепленная авторитетом столетий и
общественной властью, громогласно характеризует как зло" [5]. Обе стороны
пользуются историко-критическим инструментарием библейской экзегетики, хотя
преследуют противоположные цели - либо оправдать религию разума (так это
называется со времен Лессинга), либо же защитить от нее строгое лютеровское
учение. Ортодоксия перешла к обороне и оказалась перед необходимостью
использовать критические методы своих противников.
Позиция Гегеля оппонирует и тому и другому лагерю. Вместе с Кантом Гегель
рассматривает религию как "власть исполнять (и) предъявлять права,
предоставляемые разумом" [6]. Но такая власть может прийти к идее Бога только
при условии, если религия пронизывает дух и нравы народа, если она присутствует
в учреждениях государства и в практике общества, если она делает образ мыслей и
побуждения людей восприимчивыми к заповедям практического разума и
запечатлевается в характерах людей. Религия может придать разуму практическую
действенность только в качестве элемента общественной жизни. Гегель
вдохновляется Руссо, когда предъявляет к истинной народной религии три
требования: "Ее учение должно быть основано на всеобщем разуме. Но фантазия,
сердце, чувственность не должны при этом оставаться ни с чем. Они должны иметь
такие свойства, чтобы присоединяться ко всем потребностям жизни, общественным
действиям государства" [7]. Здесь, несомненно, слышатся отзвуки культа разума
времен Французской революции. Такое видение говорит о том, что атака юношеских
теологических сочинений Гегеля направлена и против ортодоксии, и против религии
разума. Они предстают как дополнительный и односторонний продукт динамики эпохи
Просвещения, которая, разумеется, вырывается за рамки последнего.
Позитивизм нравственности, как представляется молодому Гегелю, - это сигнатура
века. "Позитивными" Гегель называет религии, которые основываются исключительно
на авторитете и не считают, что ценность человека состоит в его морали [8].
Слова "мораль" и "нравственность" Гегель употребляет еще как синонимы;
позитивны, положительны предписания, согласно которым верующие могут обрести
благосклонность Бога посредством своих дел, вместо того чтобы достигать этого
благодаря моральным поступкам; позитивна надежда на воздаяние в потустороннем
мире; позитивно отделять учение, доступное немногим, от жизни и достояния всех;
позитивно отделять знание священника от фетишной веры масс, а также позитивен
окольный путь, который должен вести к нравственности только через авторитет и
чудесные дела некой персоны; позитивны заверения и угрозы, которые нацеливают
просто на законность действия; позитивно, наконец, и в первую очередь, отделение
частной религии от общественной жизни.

34

Если все это характеризует позитивную веру, которую защищает ортодоксальная
партия, то философская партия должна была с этим легко справиться. Ведь она
настаивала на принципе, что религия сама по себе не обладает свойством
позитивного, положительного, однако благодаря всеобщему человеческому разуму
налагаемые ею "обязанности признает и чувствует каждый человек, если он обратил
на это свое внимание" [9]. Просветителям Гегель возражает, что религия разума
представляет собой некую абстракцию не в меньшей степени, чем вера в фетиш; она
неспособна привлекать сердца и влиять на чувства и потребности. Собственно
религия ведет к тому, что появляется другой вид частной религии, потому что она
отрезана от институтов общественной жизни и не пробуждает никакого энтузиазма.
Только в том случае, если религия разума публично представляет себя в
соответствующих праздниках и культе, соединяется с мифами, обращается к сердцу и
фантазии, религиозно опосредованная мораль может стать одной из связей в
целостной взаимосвязи государства" [10]. Разум обретает в религии объективную
форму только при условии политической свободы - "народная религия, которая
производит и питает великие убеждения, идет рука об руку со свободой" [11].
Поэтому просвещение - лишь оборотная сторона ортодоксии. Ортодоксия отстаивает
позитивность учения, просвещение настаивает на объективности заповедей разума;
они пользуются одинаковым средством - критикой Библии, они закрепляют состояние
разрыва и в равной степени неспособны развить религию до нравственной
тотальности народа как целого и инспирировать жизнь в условиях политической
свободы. Религия разума исходит, как и позитивная религия, из того, что
противопоставляется - "из чего-то, что мы не есть и чем мы должны быть" [12].
Этот способ удвоения Гегель критикует и в политических отношениях, и в
государственных институтах своего времени - прежде всего в господстве бернской
городской власти над землей Вадт, в конституции вюртембергского магистрата и в
конституции немецкого рейха [13]. Как из ставшей позитивной религии современной
ортодоксии улетучился живой дух первоначального христианства, так и в политике
"законы ее старой жизни были утрачены, так что нынешняя жизненность не могла
схватить себя в законах" [14]. Правовые и политические формы, затвердевшие и
застывшие в качестве "положительное", "позитивное", стали силой. В эти годы,
около 1800-го, Гегель вынес вердикт враждебной религии и государству: опуститься
до уровня механического, до зубчатого передаточного механизма, до машины [15].

35

Именно мотивы исторической эпохи подталкивают Гегеля к тому, чтобы
спроектировать разум a priori как силу, которая не только дифференцирует и
разламывает систему жизненных отношений, но и снова соединяет их. В споре между
ортодоксией и просвещением принцип субъективности рождает позитивность, которая
неизбежно инициирует объективную потребность преодолеть себя. Прежде чем Гегель
развернет эту диалектику просвещения, он должен показать, как преодоление,
снятие позитивности можно объяснить, исходя из того же самого принципа, которому
позитивность обязана тем, что она есть.

2

В своих ранних сочинениях Гегель оперирует примиряющей силой разума, которую
нельзя вывести из субъективности, не разрушая ее.
Авторитарную сторону самосознания он всегда подчеркивает, когда имеет в виду
удвоение как результат рефлексии. Модерные проявления "позитивного" разоблачают
принцип субъективности как принцип господства. Хотя позитивность характерна и
для современной религии, которая благодаря просвещению одновременно и
спровоцирована и упрочена, позитивизм нравственного характеризует "бедственное
положение времени" в целом; а "в бедственном положении либо человек превращается
в объект и подвергается угнетению, либо он вынужден превратить в объект природу
и подвергнуть угнетению ее" [16]. Этот репрессивный характер разума в общем
обоснован в структуре самоотношения, т.е. в структуре отношения к себе субъекта,
делающего себя объектом. Несомненно, христианство устранило часть позитивности
иудейской веры, протестантизм - часть позитивности католической веры; но
позитивность возвращается вновь и вновь даже в кантовской философии морали и
религии - и всякий раз как признанный элемент самого разума. В этом Гегель видит
различие между "диким моголом", который подчинен безрассудному господству, и
разумным сыном модерна, который повинуется только своему долгу, - речь идет не о
разнице между кабалой и свободой, но исключительно о том, "что первый
подчиняется господину, который находится вне его, второй несет его в себе,
будучи, однако, вместе с тем своим собственным рабом; для особенного, будь то
инстинкты, склонности, патологическая любовь, чувственность или как бы это еще
ни называть, всеобщее неминуемо и всегда есть чуждое, объективное; остается
несокрушимая позитивность, тем более возмутительная, что содержание, которое
получает всеобщее

36

веление долга, заключает в себе определенный долг и тем самым противоречие,
выражающееся в том, что этот долг, одновременно ограниченный и всеобщий, в силу
формы всеобщности предъявляет самые серьезные претензии на односторонность"
[17].
В том же сочинении, исследующем дух и судьбы христианства, Гегель вырабатывает
концепт примиряющего разума, который устраняет позитивность не только для
видимости. Каким образом этот разум дает субъектам знать о себе как объединяющая
сила, он поясняет на примере модели наказания, испытываемого как судьба [18].
Нравственным, в отличие от морального, Гегель называет теперь такое общественное
состояние, при котором все члены общества добиваются своего права и
удовлетворяют свои потребности, не нарушая интересов других. Преступник же,
который нарушает такие нравственные отношения, нанося вред чужой жизни и угнетая
ее, испытывает власть отчужденной вследствие его поступка жизни как враждебную
судьбу. Он должен ощутить как историческую необходимость судьбы то, что поистине
есть только сила, вызванная реакцией со стороны вытесненной и окончившейся
жизни. Судьба заставляет виновника страдать, пока в уничтожении чужой жизни он
не познает нехватку жизни собственной, а в отдалении от чужой жизни - отчуждение
от себя самого. В этой каузальности осознаются разорванные узы нравственной
тотальности. Нарушенную целостность, тотальность можно примирить лишь в том
случае, если из опыта негативности полной раздора жизни возникает страстная
тоска об утраченной жизни, стремление к ней, жажда и если это принуждает
участников вновь признать в обособленной экзистенции Чужого собственную
отрицаемую природу. Затем обе стороны разгадывают свое ожесточенное
противостояние как результат обособления, абстрагирования от своей общей
жизненной связи - и в этом они познают основу своей экзистенции.
Гегель противопоставляет абстрактным законам морали совсем другую закономерность
конкретной связи обязательств, которая осуществляется вследствие разрыва
предполагаемой нравственной тотальности. Однако такой суд, учиненный
справедливой судьбой, нельзя вывести, подобно законам практического разума,
через понятие автономной воли из принципа субъективности. Динамика судьбы
обусловлена скорее нарушением условий симметрии, соразмерности и отношений
взаимного признания некоторой интерсубъективно конституированной жизненной
связи, от которой изолируется всего лишь момент, тем самым отчуждающий от себя и
собственной жизни все ее остальные моменты. Только этот акт отрыва от
интерсубъективно разделенного жизненного мира производит субъект-объектное
отношение. Последнее как некий чуждый элемент вводится в соотношения жизненной
связи -

37

в любом случае только дополнительно, - с самого начала подчиняющиеся структуре
взаимопонимания между субъектами, а не логике опредмечивания через субъекта.
Поэтому "позитивное" тоже приобретает другое значение. Абсолютизирование
обусловленного до безусловного больше сводится не к раздутой субъективности,
которая излишне напрягается в своих притязаниях, а к отчужденной субъективности,
которая отказалась от [принципа] совместной жизни. А репрессия, которая всем
этим обусловлена, объясняется нарушением интерсубъективного равновесия, а не
порабощением субъекта, сделанного объектом.
Гегель не может обрести перспективу примирения - восстановления разорванной
тотальности в самосознании или в рефлексивном самоотношении познающего субъекта.
Но как только он обращается к интерсубъективности отношений взаимопонимания, то
упускает существенную для самообоснования модерна цель: мыслить позитивное так,
чтобы его можно было еще и преодолеть из того же самого принципа, из которого
оно вытекает, - именно из субъективности.
Этот результат не так уж поразителен, если мы подумаем о том, что молодой Гегель
объясняет застывшие до позитивности отношения, условия жизни посредством
корреспонденции своей современности со временем распада эллинизма. Он отображает
свою современность в эпохе разложения классических образцов. Для судьбоносного
примирения распавшегося модерна он берет, следовательно, в качестве предпосылки
некую нравственную тотальность, которая не выросла на почве модерна, а
заимствует идеализированное прошлое религиозности первоначальных христианских
общин и греческого полиса.
Против авторитарных воплощений субъект-центрированного разума Гегель использует
объединяющую силу некой интерсубъективности, которая выступает под названиями
"любовь" и "жизнь". Место рефлексивного отношения между субъектом и объектом
занимает коммуникативное посредничество, в широчайшем смысле, субъектов друг
другу. Живой дух - это медиум, который учреждает общность такого рода, чтобы
один субъект мог быть единым с другим субъектом и при этом все же оставаться
самим собой. Затем разобщение субъектов возвращает динамику нарушенной
коммуникации, которой, разумеется, присуще стремление к восстановлению
нравственной ткани отношения, связи как телоса. Такой поворот мышления мог бы
дать толчок к тому, чтобы добыть и преобразовать в плане теории коммуникации
рефлексивное понятие разума, развитое в философии субъекта. Гегель не вступил на
этот путь [19]. Я не имею в виду йенскую реальную философию, в которой подходы к
теории интерсубъективности, содержащиеся в его юношеских сочинениях, оставили
свой след. Потому что до тех пор идею нрав38
ственной тотальности он развивал, только руководствуясь идеей народной религии,
в которой коммуникативный разум принимает идеализированную форму исторических
общностей в виде первоначальной христианской общины и греческого полиса. В
качестве народной религии нравственная тотальность не только иллюстративно, но
неразрывно сплетена с идеальными чертами этих классических эпох.
Однако время модерна достигало своего самосознания посредством рефлексии,
которая запрещала систематическую апелляцию к прошлым временам, принимаемым в
качестве примера. Противоположность веры и знания, как показывает спор между
Якоби и Кантом, а также реакция на него со стороны Фихте были переведены в саму
философию. С этого соображения Гегель начинает свое сочинение по данному
вопросу. Оно вынуждает его расстаться с представлением, будто позитивная религия
и разум могут помириться друг с другом на пути реформаторского обновления
первоначального христианского духа. К этому же периоду Гегель освоился с
политической экономией. И здесь тоже он должен признать, что капиталистические
экономические отношения произвели некое модерное общество, которое под
традиционным именем "гражданское общество" представляет собой совершенно новую
реальность, несравнимую с классическими формами societas civitas или полиса.
Вопреки определенной непрерывности традиции римского права Гегель больше не мог
привлечь общественное состояние распадающейся Римской империи для сравнения с
частноправовыми отношениями гражданского общества времени модерна. Вместе с тем
и фон, на котором разложение поздней Римской империи становится очевидным, т.е.
прославленная политическая свобода афинского города-государства, тоже теряет
характер образца для времени модерна. Короче говоря, нравственность полиса и
первоначального христианства, представленная еще такой полной сил, больше уже не
могла служить мерилом, подходящим для пришедшего в разлад с самим собой модерна.
Это могло быть причиной того, что Гегель не последовал дальше своим наметкам
относительно коммуникативного разума, которые отчетливо обнаруживаются в его
юношеских сочинениях, а в йенский период развивал понятие Абсолютного, которое
позволяло отделиться от христианско-античных образцов, оставаясь внутри границ
философии субъекта, - правда, ценой одной дальнейшей дилеммы.

39

3

Прежде чем я сделаю набросок философского решения, которое Гегель прочил для
самообоснования модерна, предлагаю вернуться к той самой ранней системной
программе, которая передана в рукописи Гегеля и воспроизводит общее убеждение
собравшихся во Франкфурте друзей - Гельдерлина, Шеллинга и Гегеля [20]. Потому
что здесь вступил в игру следующий элемент: искусство как указывающая в будущее
сила примирения. Религия разума должна была предоставить себя искусству, чтобы
оформиться в народную религию. Монотеизм разума и сердца должен объединиться с
политеизмом воображения и создать мифологию, стоящую на службе идей: "До тех пор
пока мы не придадим идеям эстетический, то есть мифологический, характер, они не
представляют никакого интереса для народа; и наоборот, пока мифология не станет
разумной, философ должен ее стыдиться" [21]. Нравственная тотальность, которая
не подавляет никакой способности и которая делает возможным равное развитие всех
сил, будет инспирирована благодаря поэтически учрежденной религии.
Нравственность этой мифопоэзии смогут потом в равной степени понять и народ, и
философы. "Таким образом, и просвещенные, и непросвещенные должны в конце концов
протянуть друг другу руки, мифологии пора стать философичной, а народу -
разумным, философия же должна стать мифологичной, чтобы сделать философов
чувственными" [22].
Эта установка напоминает идеи Шиллера от 1795 г. об эстетическом воспитании
человека [23]; на нее ориентируется Шеллинг при разработке своей системы
трансцендентального идеализма от 1800 г.; над ней до конца жизни задумывался
Гёльдерлин [24]. Между тем Гегель вскоре начинает сомневаться в эстетической
утопии. В "Сочинении о различии..." (1801) он лишает ее всяких шансов: при
формировании отчужденного духа "углубленное, серьезное отношение живого
искусства" уже не может привлекать [25]. В Йене поэзия юных романтиков
расцветает практически на глазах у Гегеля. Поэтому Гегель непосредственно
сознает, что романтическое искусство конгениально духу времени: в его
субъективизме выражается дух модерна. Но как поэзия разрыва романтика едва ли
способна стать "наставницей человечества"; она не прокладывает путь к той
религии искусства, которой Гегель вместе с Гёльдерлином и Шеллингом клятвенно
присягнули во Франкфурте. Философия не могла ей подчиниться. Скорее она должна
была понимать себя как пространство, на котором может заявить о себе разум как
абсолютная объединяющая сила. Так как у Канта и Фихте эти притязания приняли
форму философии рефлексии, Гегель был вынужден (пока еще следуя Шеллингу)
пытаться развивать понятие разума, принимая за точку отсчета философию
рефлексии, т.е. исходя из самоотношения субъекта; с помощью этого понятия Гегель
смог описать свой опыт кризиса и осуществить критику расколотого модерна.

40

Гегель хочет разъяснить интуицию своей юности: в мире модерна эмансипация
неизбежно превратится в несвободу, потому что расковывающая сила рефлексии
обрела самостоятельность, а объединение осуществляется рефлексией только
посредством власти порабощающей субъективности. Модерный мир страдает ошибочными
идентичностями, потому что относительное, обусловленное как в повседневности,
так и в философии, полагается в качестве абсолютного. Позитивностям веры и
политических институтов, расколотой нравственности в целом соответствует
догматизм кантовской философии. Именно она абсолютизирует самосознание разумного
человека, которое в многообразии распавшегося мира "сохраняет объективную связь
и опору, субстанциальность, множественность и даже действительность и
возможность - объективную определенность, на которую человек взглядывает и
отбрасывает" [26]. И то, что имеет силу относительно единства субъективного и
объективного в познании, точно так же действительно и по отношению к тождеству
конечного и бесконечного, единичного и всеобщего, свободы и необходимости в
религии, государстве и морали; все это - ложные идентичности: "объединение -
насильственно, одно получает другое под собою, покоренным... тождество, которое
должно быть абсолютным, - неполное" [27].
Желание достичь нерасколотой идентичности, потребность в чем-то отличном от
просто позитивного объединения, как оно зафиксировано в насильственных
отношениях, - все это для Гегеля, как мы видели, подтверждено живым опытом
кризиса. Но если истинная идентичность, со своей стороны, должна развиваться с
исходной позиции - с позиции философии рефлексии, то разум необходимо мыслить не
только как самоотношение субъекта, но и как рефлексию, которой не просто
импонирует собственная роль абсолютной силы субъективности по отношению к
некоему другому, но в которой ее собственное движение проявляется как раз в
противодействии любому абсолютизированию; рефлексия проявляется в том, что
устраняется все созданное позитивное. Поэтому вместо абстрактного
противопоставления конечного и бесконечного Гегель полагает абсолютное
самоотношение субъекта, достигшего самосознания из своей субстанции, субъекта,
который несет в себе единство как различие конечного и бесконечного. В отличие
от понимания Гёльдерлина и Шеллинга этот абсолютный субъект как раз не должен
предшествовать мировому процессу как бытие или интеллектуальное представление, а
должен состоять единственно в самом процессе взаимоотношения конечного и
бесконечного и тем самым - в изнуряющей деятельности приближения к самому себе.

Абсолютное понимается не как субстанция, не как субъект, но исключительно как
опосредствующий процесс безусловно свободно продуцирующей самоотнесенности [28].

41

Эта характерная для Гегеля фигура мысли исследует средства философии субъекта
для того, чтобы преодолеть субъект-центрированность разума. С ее помощью зрелый
Гегель мог изобличать модерн в его промахах, не прибегая ни к чему иному, кроме
присущего ему принципа субъективности. Эстетика Гегеля дает тому поучительный
пример.
Не только франкфуртские друзья возлагали надежды на умиротворяющую силу
искусства. Именно в споре об образцовости классического, античного искусства,
как ранее во Франции и в Германии, осознавалась проблема самообоснования
модерна. Г. Р. Яусс показал [29], как Фридрих Шлегель и Фридрих Шиллер в своих
работах "Об изучении греческой философии" (1797) и "О наивной и сентиментальной
поэзии" (1796) актуализировали постановку вопроса, разрабатывали проблему
своеобразия новой модерной поэзии и высказали свою позицию по отношению к
дилемме, возникающей, когда образцовость античного искусства, признанную
сторонниками классицизма, приходится согласовывать с превосходством модерна. Оба
автора описывают различие стилей аналогично - как противоположность между
объективным и вызывающим интерес, между естественным и искусственным
художественным созданием, наивным и сентиментальным. Они противопоставляют
классическому подражанию природе новое, модерное искусство как акт свободы и
рефлексии. Шлегель даже расширяет границы прекрасного, указывая на эстетику
безобразного, которая предоставляет место пикантному и авантюрному,
ошеломляющему и новому, шокирующему и отвратительному. Но в то время как Шлегель
медлит недвусмысленно расстаться с идеалом искусства классицизма, Шиллер
выстраивает субординацию - в плане философии истории - между античностью и новым
временем. Правда, совершенство наивной поэзии стало недостижимым для
рефлексированного поэта модерна; вместо этого искусство эпохи модерна стремится
к идеалу опосредованного единства с природой, и это - по отношению к цели,
которую античное искусство достигло благодаря красоте подражаемой природы, -
"бесконечно предпочтительнее".
Шиллер дал представление о рефлексированном искусстве романтики еще до того, как
оно появилось на свет. Гегель уже имел его перед глазами, когда включил
шиллеровское толкование (в контексте философии истории) искусства эпохи модерна
в свое понятие абсолютного духа [30]. В искусстве вообще дух должен увидеть себя
как одновременное событие самоотчуждения и возвращения в себя. Искусство есть
чувственная форма, в которой Абсолютное наглядно схватывает себя, в то время как
религия и философия представляют собой более высокие

42

формы, в которых Абсолютное уже представляет и постигает себя. Таким образом,
искусство находит в чувственности своего медиума некий внутренний барьер и в
конечном счете отсылает куда-то выше границ своего способа изображения
Абсолютного. Существует некое "после искусства" [31]. Исходя из этой
перспективы, Гегель может перевести тот идеал, которого, согласно Шиллеру,
добивается, но не может достичь искусство эпохи модерна, в некую сферу по ту
сторону искусства, где этот идеал может осуществиться в качестве идеи. Но даже
современное искусство следует интерпретировать как ступень, на которой искусство
как таковое сливается с романтической его формой.
Таким способом эстетический спор между "древними" и "новыми" искусствами находит
элегантное разрешение: романтика - это "завершение" искусства, как в смысле
субъективистского разложения искусства в рефлексии, так и в смысле рефлексивного
прорыва той формы изображения Абсолютного, которая все еще привязана к
символическому. Таким образом, на ироничный вопрос, который вновь и вновь
задается со времен Гегеля ("допустимо ли подобную продукцию вообще называть
произведениями искусства?") [32], можно ответить сознательно амбивалентно.
Искусство эпохи модерна - это действительно декадентское искусство, но именно
благодаря декадансу продвинулось вперед на пути к абсолютному знанию, в то время
как классическое, античное искусство сохранило свою образцовость и все же было
правомерно преодолено - "хотя классическая форма искусства достигла высочайшего
в том, чего в состоянии добиться наглядность искусства", ее наивности недостает
рефлексии относительно ограниченности сферы искусства как таковой, столь
очевидно обнаруживающейся в романтических тенденциях к разложению.
Следуя той же модели, Гегель отправляет в отставку и христианскую религию.
Параллели между тенденциями к разложению в искусстве и религии - явные. В
протестантизме религия достигла своей абсолютной внутренней сущности; в итоге в
эпоху Просвещения она рассорилась со светским сознанием: "Нашей эпохе больше не
доставляет никакого огорчения ничего не знать о Боге, скорее считается
высочайшей проницательностью полагать, что это познание даже невозможно" [33].

Рефлексия вторглась как в искусство, так и в религию; субстанциальная вера
уступила место безразличию или благочествующей чувствительности. От этого
атеизма философия спасает содержание веры, спасает, разрушая религиозную форму.
Хотя философия не имеет никакого другого содержания, кроме содержания религии,
но вследствие того, что она трансформирует его в отвлеченное знание, "ничто не
получает оправдания в вере" [34].

43

Если мы на какой-то момент остановимся и оглянемся на сам ход мысли, то
покажется, что Гегель достигает своей цели. С помощью категории Абсолютного,
которая охватывает все абсолютизации и оставляет за собой в качестве
безусловного только бесконечное, заглатывающее в себя все конечное осуществление
процесса (Prozessieren) самоотношения, Гегель понимает модерн из его
собственного принципа. И этим он обосновывает философию как силу объединения,
которая преодолевает все позитивности, происходящие из самой рефлексии, - и тем
самым лечит модерные проявления распада. Однако это плоское впечатление
ошибочно, оно вводит в заблуждение.
Если сравнить то, что Гегель когда-то намеревался сделать с идеей народной
религии, с тем, что остается после упразднения искусства в религии и веры в
философии, то становится понятным разочарование, которое постигло Гегеля в итоге
его философии религии. То, что философский разум в лучшем случае в состоянии
инициировать, - это частичное примирение, лишенное внешней всеобщности
общественной религии, которая должна была бы сделать народ разумным, а философов
- чувственными. Народ видит себя скорее покинутым, брошенным собственными
философствующими священниками. "Философия представляет собой в этом отношении
обособленное святилище" - так это сейчас называется, - "а ее служители образуют
изолированное сословие жрецов, которое не может действовать совместно с миром...
Какой выход из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее,
какую форму оно примет - надо предоставить ему, это уже не является
непосредственно практическим делом и предметом философии" [35].
Диалектика просвещения, достигнув своей цели, растратила импульс к критике
времени, который, однако, только и приводил ее в движение. Этот негативный
результат еще отчетливее обнаруживается в конструкции снятия, "упразднения"
гражданского общества в государстве.

4

Староевропейское понятие политики как сферы, охватывающей государство и
общество, сохранялось вплоть до XIX столетия в русле аристотелевской традиции.
Экономика "целого дома", хозяйство самостоятельного существования, покоящееся на
аграрно-ремесленном производстве, которое дополняется посредством локальных
рынков, образует, согласно этому представлению, фундамент общего политического
порядка в целом. Социальное расслоение и дифференцированное участие в (или же
исключение из) политической власти идут рука об руку - основной закон
политического господства интегрирует общество в целом.

44

Эта понятийность, очевидно, уже не подходит к обществу модерна, в котором
товарные отношения капиталистической экономики, организованной на частноправовой
основе, отделились от отношений господства. Над пространством меновой стоимости
и власти выделились, обособились две системы действия, которые функционально
дополняют друг друга: социальное отделилось от политического, деполитизированное
хозяйственное общество отделилось от бюрократизированного государства. Такое
развитие предъявляло чрезмерные требования к познавательным возможностям
классического учения о политике. Поэтому с конца XVIII в. это учение распадается
на политэкономически обоснованную теорию общества, с одной стороны, и теорию
государства, инспирированную естественным правом эпохи модерна, - с другой.
Гегель - где-то в центре такого развития знания. Он первый, кто вместе с тем и
терминологически выразил подобающую модерному обществу понятийность, отделив
политическую сферу государства от "гражданского общества". Он как бы убирает с
позиции теории общества противостояние модерна и древности в плане теории
искусства: "В гражданском обществе каждый для себя - цель, все остальное для
него ничто. Однако без соотношения с другими он не может достигнуть своих целей
во всем их объеме. Эти другие поэтому суть средства для цели Особенного. Но
особенная цель посредством соотношения с другими обретает форму всеобщего и
удовлетворяет себя, удовлетворяя вместе с тем стремление других к благу" [36].
Гегель описывает рыночные отношения как нравственно нейтрализированную сферу для
стратегического осуществления частных, "корыстных" интересов, причем последние
одновременно обосновывают "систему всесторонней зависимости". В описании Гегеля
гражданское общество предстает, с одной стороны, как "теряющаяся в своих
крайностях нравственность", как нечто "подлежащее гибели" [37]. С другой
стороны, оно, "творение модерного мира" [38], находит свое оправдание в
эмансипации отдельного человека в плане формальной свободы: расковывание
произвольности потребности и труда - необходимый момент, чтобы "образовать
субъективность в ее особенности" [39].

Хотя термин "гражданское общество" появляется позднее, в "Философии права",
Гегель разработал новый концепт уже в свой йенский период. В сочинении "О
научном способе изложения естественного права" (1802) он апеллирует к
политической экономии, чтобы проанализировать "систему общей взаимной
зависимости, имея в виду и физические потребности, и труд, и накопление для
этого" [40] как "систему собственности и права". Уже здесь возникает проблема
понимания гражданского общества не просто в качестве сферы разложения
субстанциальной нрав45
ственности, но одновременно в его негативности, как необходимый момент
нравственности. Гегель исходит из того, что античный идеал государства в
условиях модерного, деполитизированного общества не может быть восстановлен. В
то же время он придерживается идеи нравственной тотальности - занимавшей его
незадолго перед тем народной религии. Он вынужден, таким образом, посредничать
между нравственным идеалом древних - в том отношении, в каком тот превосходит
индивидуализм нового времени, - и реальностями общественного модерна. Вместе с
различением между государством и обществом, которое Гегель уже проводит в то
время, он равным образом отходит как от реставративной философии государства,
так и от рационального естественного права. В то время как реставративное
государственное право не поднимается над представлениями субстанциальной
нравственности и по-прежнему понимает государство как расширенные семейные
отношения, индивидуалистическое естественное право не поднимается даже до идеи
нравственности, идентифицируя государство нужды и государство рассудка с
частнособственническими отношениями гражданского общества. Однако своеобразие
государства эпохи модерна становится очевидным лишь в том случае, если принцип
гражданского общества понят как принцип рыночного по форме, т.е.
негосударственного, обобществления. Ибо "необычайная сила и глубина принципа
модерного государства состоит в том, что оно предоставляет принципу
субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной
крайности персональной особенности и одновременно возвращает его в
субстанциальное единство - и таким образом сохраняет его в самом этом принципе"
[41].
Эта формулировка характеризует проблему опосредования государства и общества, но
одновременно она характеризует и самотенденциозное решение, которое предлагает
Гегель. Совсем не очевидно, что сферы нравственности, семьи, общества,
формирования политической воли и государственного аппарата, понимаемые как
целое, должны быть объединены, обобщены только в государстве, а точнее - в
правительстве и его монархической вершине, т.е. должны прийти к себе самим.
Гегель может только пояснить, что в системе потребностей и труда вскрываются (и
по какой причине) антагонизмы, которые не сдерживаются одной только
саморегуляцией гражданского общества; он объясняет этот факт вполне в духе
своего времени "падением, проседанием большой массы ниже меры определенного
способа пропитания... которое, с другой стороны, влечет за собой возможность с
большей легкостью сконцентрировать в немногих руках несоразмерные богатства
[42]. Из этого следует, правда, всего лишь функциональная необходимость
включения антагонистического общества в сферу живой нравственно46
сти. Такое пока еще вызванное, затребованное всеобщее имеет двоякую форму
абсолютной нравственности, которую общество содержит в себе как свой момент, и
нравственности "позитивно всеобщего", которая отличает себя от общества, чтобы
улавливать тенденции саморазрушения и одновременно оберегать результаты
эмансипации. Гегель мыслит это позитивное как государство и решает проблему
опосредования, "упраздняя" общество в конституционной монархии.
Однако такое разрешение проблемы оказывается убедительным только при предпосылке
Абсолютного, которое понято по образцу самоотношения некоего познающего субъекта
[43]. Фигура самосознания уже в йенской реальной философии подтолкнула Гегеля к
мысли о нравственном целом "как единстве индивидуальности и всеобщего" [44].
Субъект, который, познавая себя, относится к себе, находит себя одновременно и
как всеобщего субъекта, который противостоит миру как совокупности предметов
возможного познания, и как индивидуальное Я, как оно помещается внутри этого
мира в качестве одной из многих других сущностей. Если же Абсолютное мыслят как
бесконечную субъективность (которая вечно укрывается в объективности, чтобы из
ее праха возвыситься до великолепия абсолютного знания [45], то моменты
всеобщего и единичного можно мыслить объединенными только в рамках отношений
монологического самопознания: поэтому в конкретном всеобщем субъект как всеобщее
сохраняет преимущество перед субъектом как единичным. Для сферы нравственности
из этой логики вытекает преимущество государства как более высокой ступени
субъективности перед субъективной свободой единичного. Д. Генрих назвал это
"крепким институционализмом" гегелевской философии права: "Отдельная, единичная
воля, которую Гегель называет субъективной, полностью вплетена в порядок
институтов и вообще лишь в той степени обоснованна, справедлива, в какой
последние - это она сама" [46].

Другую модель для опосредования всеобщего и единичного предлагает стоящая на
более высокой ступени интерсубъективность непринужденного формирования воли в
коммуникативной общности, подчиняющейся необходимости кооперации: во всеобщности
непринужденного консенсуса, как он достигнут среди свободных и равных, единичное
сохраняет инстанцию апелляции, которая обращена также и против особенных форм
институционального конкретизирования общей, коллективной воли. В юношеских
сочинениях Гегеля, как мы видели, возможность истолковывать нравственную
тотальность как коммуникативный разум, воплощенный в интерсубъективных жизненных
связях, еще оставалась открытой. На этой линии демократическая самоорганизация
общества, возможно, могла бы занять место монархического государственного
аппарата. Однако логика субъекта, самого себя постигающего, напротив, форсирует
институционализм сильного государства.

47

Но если государство в "Философии права" вознесено до "действительности
субстанциальной воли, до в себе и для себя разумного", то отсюда следует вывод,
который уже современники [автора] восприняли как провокационный, - вывод о том,
что политические движения, которые вытесняются за границы, проведенные
философией, с точки зрения Гегеля, грешат против самого разума. Как философия
религии в конце концов отодвигает в сторону неудовлетворенные религиозные
потребности народа [47], так и философия государства отстраняется от
неудовлетворительной действительности. Желание и требование демократического
самоопределения, энергично заявившего о себе в парижской июльской революции и
осторожно - в предложениях английского кабинета относительно избирательной
реформы, было воспринято Гегелем как еще более резкий диссонанс. На этот раз
несоответствие между разумом и исторической современностью настолько беспокоит
Гегеля, что своим сочинением "Английский билль о реформе 1831 года" он
откровенно становится на сторону реставрации.

5

Гегель составил свое представление о расколе модерна, и в нем сразу же
проявилось все беспокойство, вся динамика модерна, подрывающие само это
представление. Это объясняется тем обстоятельством, что Гегель мог критиковать
субъективность только в рамках философии субъекта. Там, где сила раскола должна
активно проявиться только ради того, чтобы Абсолютное могло показать себя как
сила объединения, уже не существует никаких "ложных" позитивностей, но
существуют разрывы, которые тоже могли бы претендовать на относительное право.
"Крепкий" институционализм - вот что направляло перо Гегеля, когда он в
предисловии к "Философии права" объяснял соотношение действительное-разумное.
Конечно, в его лекциях зимнего семестра 1819/20 гг. присутствует более слабая
формулировка: "То, что разумно, станет действительным, а действительное станет
разумным" [48]. Но и это положение лишь открывает простор для предрешенной, для
заранее обреченной современности.
Давайте вспомним об исходной проблеме. Лишенный образцов, открытый к будущему,
страстно ищущий новшеств модерн может черпать свои масштабы только из себя
самого. В качестве единственного источника нормативного напрашивается принцип
субъективности, из которого берет свое начало осознание времени модерна.
Философия ре48
флексии, которая исходит из основополагающего факта самосознания, дает
представление об этом принципе. Для способности рефлексии мыслить самое себя
открывается, правда, также и негативная сторона субъективности, обособившейся и
предполагаемой в качестве абсолютной. Поэтому рациональность рассудка, о котором
модерн знает как о своем достоянии и признает как единственную обязательность, в
соответствии с диалектикой просвещения должна расшириться до разума. Но как
абсолютное знание этот разум принимает в конечном счете форму, которая не только
решает начальную проблему самоподтверждения модерна, но даже слишком хорошо ее
решает: вопрос о подлинном самопонимании модерна тонет в ироническом смехе
разума. Разум занимает отныне место судьбы и знает, что всякое событие, имеющее
существенное значение, уже определено, рассчитано, решено. Таким образом,
философия Гегеля удовлетворяет потребность модерна в самообосновании, только
обесценивая актуальность и притупляя критику. В конечном счете философия лишает
собственную современность значения, разрушает интерес к ней, отвергает ее призыв
к самокритичному обновлению. Проблемы времени теряют ранг провокаций, потому что
философия, которая находится на высоте времени, постигла их значение.
В 1802 г. Гегель открыл "Kritische Journal der Philosophie" статьей "О сущности
философской критики". Он различает там два вида критики. Первый направлен против
ложных позитивностей века; он понимает себя как некую майевтику угнетенной
жизни, которая вырывается из застывших форм: "Даже если критика окажется не в
состоянии представить данное произведение или деяние как образ идеи, то она хотя
бы не упустит из виду стремления к нему; собственно научный (!) интерес состоит
здесь в том, чтобы очистить шелуху, которая мешает внутреннему стремлению ввысь
узреть свет..." [49] В этом мы без труда узнаем критику, которую молодой Гегель
направил против позитивных сил религии и государства. Второй вид критики Гегель
направляет против субъективного идеализма Канта и Фихте. Здесь важно, "что идея
философии осознана более отчетливо, но субъективность стремится защититься от
философии, поскольку это нужно ей ради своего собственного спасения" [50]. Таким
образом, речь идет о том, чтобы раскрыть происки ограниченной субъективности,
которая закрывается по отношению к лучшему, объективно очень давно доступному
пониманию. В "Философии права" Гегель считает критику оправданной только в этой
второй версии.

Философия не может учить мир тому, каким он должен быть; в ее понятиях
рефлексируется только действительность, какая она есть. Она больше не обращается
критически против действительности, а направляется против туманных абстракций,
которые обретаются

49

между субъективным сознанием и объективно оформленным разумом. После того как
дух "дал толчок" в модерне, после того как он к тому же нашел выход из апорий
модерна, не только вступил в действительность, но стал в ней объективным, Гегель
увидел философию освобожденной от бремени задачи сопоставлять пустое, гнилое
существование общественной и политической жизни с ее понятием. Этому притуплению
критики соответствует обесценение актуальности, от которой отворачиваются
служители философии. Приведенному к понятию модерну позволен стоический отход от
нее.
Гегель - не единственный философ, который принадлежал к времени модерна, но он
первый философ, для которого модерн стал проблемой. В его теории понятийная
констелляция - взаимное соотношение между модерном, осознанием данного времени и
рациональностью - впервые стала очевидной. В конечном счете Гегель сам подрывает
это взаимное соотношение, потому что рациональность, раздутая до абсолютного
духа, нейтрализирует условия, при которых модерн достиг самосознания. Гегель не
разрешил проблему самоподтверждения модерна. Но после Гегеля оказалось, что из
этого вытекает то, что для разработки данной темы используется только одна
возможность, и она значительно скромнее в своем постижении понятия разума.
Младогегельянцы со своими "умеренными" представлениями о разуме следуют
гегелевскому проекту и на путях другой диалектики, диалектики просвещения, хотят
одновременно постигать и критиковать рассорившийся с самим собой модерн. Правда,
они образуют только одну из нескольких партий. Две другие партии, которые спорят
о правильном понимании модерна, делают попытку распутать внутреннюю связь между
модерностью, осознанием данного времени и рациональностью; тем не менее они не в
состоянии избежать понятийного принуждения со стороны этой констелляции. Партия
неоконсерваторов, присоединившаяся к правому гегельянству, некритически
подхватила завлекательную динамику общественного модерна, тривиализируя
осознание времени модерна, сводя разум к рассудку, а рациональность - к
целерациональности. Наряду с наукой, по-сциентистски обособившейся, культурный
модерн теряет для нее всякую обязательность. Присоединившаяся к Ницше партия
младоконсерваторов предлагает более высокую оценку диалектической критике
времени, радикализируя модерное осознание времени и разоблачая разум как
абсолютизированную целерациональность, как форму деперсонализированного
исполнения власти. Эстетски обособившемуся авангардному искусству она обязана
всеми теми непризнанными нормами, перед которыми не могут устоять ни культурный,
ни общественный модерн.

50

Экскурс
Ф. Шиллер "Письма об эстетическом воспитании человека"
"Письма", опубликованные в 1795 г. в "Horen", над которыми Шиллер работал с лета
1793 г., образуют первое программное сочинение, содержащее эстетическую критику
модерна. Она предвосхищает франкфуртское видение тюбингенских друзей, поскольку
Шиллер анализирует модерн, пришедший в разлад с самим собой, в понятиях
кантовской философии и рисует проект некой эстетической утопии, которая
приписывает искусству прямо-таки социально-революционную роль. Искусство,
полагает он, может действовать как объединяющая сила вместо религии, если оно
будет понято как "форма общения", активно участвующая в интерсубъективных
отношениях людей. Шиллер понимает искусство как некий коммуникативный разум,
который осуществится в "эстетическом государстве" будущего.
Во втором письме Шиллер задается вопросом, своевременно ли позволять прекрасному
предшествовать свободе, если "гораздо больший интерес представляют события мира
морального и обстоятельства времени так настойчиво призывают философскую
пытливость заняться самым совершенным из произведений искусства, а именно
построением истинной политической свободы" [51].
Сама формулировка вопроса уже подталкивает к ответу: искусство - это среда, в
которой человеческий род готовится к истинной политической свободе. Сам процесс
относится не к индивиду, а к коллективной взаимосвязи жизни народа: "Итак,
цельность (Totalitat) характера должна быть обретена в народе, который оказался
бы достойным и способным променять государство нужды на государство свободы"
[52]. Если принять, что искусство может выполнить историческую задачу
умиротворить модерн, пришедший в разлад с собой, то искусству недостаточно
власти над индивидами; оно должно скорее изменять уклады жизни, которых
придерживаются индивиды. Шиллер делает поэтому ставку на коммуникативную,
учреждающую общность, солидаризирующую силу, на общественный характер искусства.

Его анализ современности сводится к тому, что в жизненных условиях модерна
партикулярные силы могут обособляться и развиваться только ценой расчленения
тотальности.
С другой стороны, соперничество "новых" и "древних" [образцов] дает отправную
точку для критического самоподтверждения модерна. Греческая поэзия и искусство
тоже "расчленяли человеческую природу и, возвеличив ее, распределяли по сонму
прекрасных богов, но разум не разрывал человеческой природы на части, а лишь
только различным образом перемешивал их, так что в каждом боге присутство51
вало все человечество. Совсем другое дело у нас, современных людей. И у нас
образ рода в увеличенном виде расчленен в индивидах, - но в ряде беспорядочных
отрывков, а не в видоизмененных сочетаниях, так что представление о цельности
рода можно составить, спрашивая отдельных индивидов" [53]. Шиллер критикует
гражданское общество как "систему эгоизма". Слова, которые он выбирает,
напоминают о молодом Марксе. Механика совершенного часового механизма служит
Шиллеру моделью овеществленного хозяйственного процесса, который отделяет
наслаждение от работы, средство - от цели, усилие - от награды [54]; эта же
модель используется для описания обособившегося государственного аппарата,
который отчуждается от граждан, "классифицирует" их как объекты управления и "с
холодностью принимает законы" [55]. Наряду с критикой отчужденного труда и
бюрократии Шиллер на одном дыхании выступает против интеллектуализированной и
сверхспециализированной науки, которая устраняется от проблем повседневной
жизни: "Дух умозрения стремился в мире идей к вечным приобретениям, но в это
время он стал чужаком в чувственном мире и потерял содержание ради формы. Дух
практической деятельности, ограниченный однообразным кругом объектов, а в этом
круге - еще более ограниченный формулами, неизбежно теряет из вида свободное
целое и оскудевает со всей сферою... Отвлеченный мыслитель потому обладает
весьма часто холодным сердцем, что он расчленяет впечатления, которые способны
тронуть душу только в их цельности. У практика очень часто узкое сердце, ибо его
воображение, заключенное в однообразной сфере его занятий, не может
приспособиться к чужому способу представления" [56].
Шиллер понимает эти проявления отчуждения как всего лишь неизбежные побочные
следствия движения вперед, осуществить которое другим способом человеческому
роду не дано. Шиллер разделяет уверенность критической философии истории, он
пользуется телеологической фигурой мысли, не учитывая даже тех оговорок, которые
делает трансцендентальная философия: "Только благодаря тому, что отдельные силы
в человеке обособляются и присваивают себе исключительное право на
законодательство, они впадают в противоречие с предметной истиной и заставляют
здравый смысл, обыкновенно лениво довольствующийся лишь внешностью явления,
проникать в глубину объектов" [57]. Как дух деловитости обособляется в сфере
общества, так и спекулятивный дух - в царстве духа. В обществе и в философии
образуются два противоположных законодательства. И это абстрактное
противопоставление чувственности и рассудка, побуждения материи и побуждения
формы вдвойне принудительно для просвещенных субъектов; физическое принуждение

52

природы представлено как моральное принуждение свободы, причем и то и другое
принуждение дают о себе знать тем ощутимее, чем безудержнее субъекты стремятся
покорить природу, как внешнюю, так и свою собственную внутреннюю. В конечном
счете естественно динамическое государство и разумно-этическое государство
противостоят как чуждые друг другу; они сближаются только в эффекте подавления
чувства солидарности, "динамическое государство лишь делает возможным общество,
покоряя природу природою же; этическое государство делает его (морально)
необходимым, подчиняя волю общей воле" [58].
Поэтому осуществление разума в жизни Шиллер представляет себе именно таким
образом, каким оно не может произойти, - как восстановление нарушенного чувства
солидарности; это не проистекает из одной только природы или из одной только
свободы, но достигается исключительно в образовании; в результате этого процесса
для того, чтобы прекратить спор тех двух законодательств, разум должен отделить
от физического характера одного случайность внешней природы, а от морального
характера другого - свободу воли [59]. Медиумом этого процесса образования
является искусство; ибо оно вызывает "среднее настроение, в котором дух не
испытывает ни физического, ни морального принуждения, но деятелен и тем и иным
способом" [60]. В то время как модерн благодаря преуспеянию самого разума все
глубже впутывался в спор между освобожденной от оков системой потребностей и
абстрактными принципами морали, искусство может придать этой расколотой
тотальности "общительный характер", потому что оно принимает участие в обоих
законодательствах: "Эстетическое творческое побуждение незаметно строит посреди
страшного царства сил и посреди священного царства законов третье, радостное
царство игры и видимости, в котором оно снимает с человека оковы всяких
отношений и освобождает его от всего, что зовется принуждением как в физическом,
так и в моральном смысле" [61].

Создав эту эстетическую утопию, которая для Гегеля и Маркса, да и для всей
гегелевско-марксистской традиции вплоть до Лукача и Маркузе оставалась точкой
отсчета [62], Шиллер понял искусство как подлинное воплощение коммуникативного
разума. Несомненно, "Критика способности суждения" Канта открывала возможность
такого хода мысли в рамках спекулятивного идеализма, который не мог примириться
с кантовскими различениями между рассудком и чувственностью, свободой и
необходимостью, духом и природой, потому что именно в этих различениях он
усматривал выражение разрывов жизненных отношений модерна. Шеллингу и Гегелю
опосредствующие возможности рефлектирующей способности суждения служили в
качестве мостика к интеллектуальному созерцанию, которое хотело

53

обеспечить себе абсолютную идентичность. Шиллер был скромнее. Он исходил из
ограниченного значения эстетической способности суждения, его цель -
использовать его, конечно же, в контексте философии истории. При этом Шиллер
втайне смешал кантовское понятие способности суждения с традиционным ее
понятием, которое в русле аристотелевской традиции (вплоть до Ханны Арендт [63])
никогда не теряло связи с политическим концептом чувства солидарности. Таким
образом, Шиллер смог постичь искусство в первичном его значении как форму
общения и считал его способным внести "гармонию в общество": "Все другие формы
представления разделяют общество, так как они относятся или к специальной
восприимчивости каждого отдельного лица, или же к специальным способностям
отдельных членов, т.е. к тому, чем люди друг от друга отличаются; только общение
в прекрасном соединяет людей, так как оно относится к тому, что всем обще" [64].
Идеальную форму интерсубъективности Шиллер определяет на фоне разобщения и
омассовления - двух противоположных деформаций интерсубъективности. Люди,
подобно троглодитам скрывающиеся в пещерах, в своем предельно обособленном
частном образе жизни лишены отношений с обществом как тем объективным, которое
существует вне их; в то же время людям, которые кочуют, мигрируют, объединяются
в большие массы, не хватает в их отчужденном существовании возможности найти
себя. Правильный баланс между этими крайностями отчуждение-слияние, в равной
мере угрожающими идентичности, Шиллер находит в романтическом образе:
эстетически умиротворенное общество в идеале может выстроить такую структуру
коммуникации, при которой (каждый) в собственной хижине тихо говорит с самим
собою, а как только он переступает порог - то и со всем родом [65].
Разумеется, эстетическая утопия Шиллера имеет целью не эстетизирование жизненных
отношений, а революционизирование отношений взаимопонимания. По сравнению с
установкой на растворение искусства в жизни, как этого потребовали в своих
программах сюрреалисты, а дадаисты и их последователи добивались провокационными
средствами, Шиллер настаивает на автономии чистой видимости. Вероятно, от
радости, доставляемой эстетической видимостью, он ожидает "тотальной революции"
"всего способа ощущения". Однако видимость сохраняется лишь в течение того
времени, пока она лишена какого-либо содействия со стороны реальности, пока она
остается чисто эстетической. О Шиллере напоминает определение соотношения
искусства и революции, которое спустя много лет дает Герберт Маркузе. Так как
общество репродуцирует себя не только в сознании людей, но и в их чувствах,
эмансипация сознания должна корениться

54

в эмансипации чувств - "репрессивная интимность с данным объектным миром должна
быть ликвидирована". Однако искусство не может осуществить сюрреалистический
императив, оно не может рассублимированным перейти в жизнь: ""Конец искусства"
можно представить только (в одном состоянии) - если люди больше не могут
различать истину и ложь, добро и зло, прекрасное и безобразное. Это было бы
состоянием полного варварства на высшей точке цивилизации" [66]. Позднее Маркузе
повторяет предостережение Шиллера относительно неопосредованного эстетизирования
жизни: примиряющая сила развертывает эстетическую видимость только как видимость
- "пока он (человек) в области теории добросовестно отказывается утверждать ее
бытие и до тех пор, пока в области практики он отказывается творить бытие при
посредстве этой видимости" [67].
За этим предостережением уже у Шиллера скрывается идея собственной законности
культурных ценностей сфер науки, морали и искусства, которую Эмиль Ласк и Макс
Вебер будут энергично разрабатывать впоследствии. Эти сферы как бы "отрешены",
они "пользуются безусловной неприкосновенностью со стороны человеческого
произвола. Политический законодатель может оценить их область, но господствовать
в ней он не может" [68]. Если попытаться, не принимая во внимание своенравие
культуры, разбить сосуд эстетической видимости, то будет утрачено содержание -
ни от десублимированного смысла, ни от деструктурированной формы не может
исходить освобождающий импульс. Эстетизирование жизненного мира для Шиллера
легитимно только в том смысле, что искусство воздействует как катализатор, как
форма общения, как медиум, в котором отколовшиеся фрагменты и моменты жизни
снова соединяются в естественную тотальность, свободную от принуждения.

Коммуникативный характер красоты и вкуса должен проявлять себя исключительно в
том, что искусство "выводит под открытое небо чувства солидарности" все, что
откололось в медиуме, - систему раскованных потребностей, бюрократизированное
государство, абстракции разумной морали и науку экспертов.
Примечания
1 Hegel. Bd. 2. S. 287 f.
2 Hegel. Bd. 2. S. 21.
3 Henrich D. Historische Voraussetzungen von Hegels System // Henrich D. Hegel
im Kontext. Ffm., 1971. S. 55.
4 Hegel. Bd. 1. S. 107.
5 Hegel. Bd. 1. S. 104; Henrich (1971). S. 52ff.
6 Hegel. Bd. 1. S. 103.
7 Ibid. S. 33.
8 Hegel. Bd. 1. S. 10.
9 Hegel. Bd. 1. S. 33.
10 Hegel. Bd. l. S. 77.
11 Ibid. S. 41.
12 Ibid. S. 254.
13 К политическим сочинениям молодого Гегеля см.: Bd. 1. S. 255ff.; 428ff,
45Iff. Правда, в его политических сочинениях пока еще отсутствует все, что
соответствует духу критики Просвещения. Как известно, Гегель восполняет это в
"Феноменологии духа" в параграфе под заглавием "Абсолютная свобода и ужас". И
здесь его критика тоже обращена против философской партии, которая выступает с
абстрактными требованиями против старого режима, укрывающегося за своей
позитивностью. В его политических сочинениях кризисный опыт выражен более
красноречиво, во всяком случае более непосредственно, чем в теологических
работах. Гегель призывает и заклинает пробить все преграды: "Образ лучшего,
более справедливого времени живо вошел в души людей, и страстное желание, тоска
по более чистому, более свободному состоянию волновали все умы и приводили к
разладу с действительностью" (Hegel G. W. F. Politische Schriften. Ffm., 1966.
S. 343ff.).
14 Hegel. Bd. l. S. 465.
15 Ibid. S. 219, 234f.
16 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 102- 103.
17 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. С. 107.
18 Hegel. Bd. 1. S. 342f.
19 См.: Habermas J. Arbeit und Interaktion // Habermas J. Technik und
Wissenschaft als "Ideologic". Ffm., 1968. S. 9 ff.
20 Bubner R. (Hrsg.). Das alteste Systemprogramm. Bonn, 1973; о происхождении
рукописи см.: Jamme Chr., Schneider H. (Hrsg.). Mythologie der Vernunft. Ffm.,
1984.
21 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 213.
22 Там же.
23 См. далее экскурс.
24 Henrich (1971). S. 61ff.
25 Hegel. Bd. 2. S. 23.
26 Hegel. Bd. 2. S. 309.
27 Hegel. Bd. 2. S. 309.
28 Henrich D. Hegel und Holderlin //Henrich (1971). S. 35 ff.
29 JauB Н. R. Schlegels und Schillers Replik // JauB (1970). S. 67ff.
30 Hegel. Bd. 13. S. 89.
31 Ibid. S. 141.
32 Hegel. Bd. 14. S. 223.
33 Ibid. Bd. 16. S. 43.
34 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 333.
35 Там же.
36 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 228.
37 Там же. С. 228, 334.
38 Там же. С. 228.
39 Там же. С. 232.
40 Hegel. Bd. 2. S. 482.
41 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 286.
42 Еще энергичнее, чем в книжном изложении, Гегель разрабатывает структуру
кризиса гражданского общества в лекциях по философии права, прочитанных во время
зимнего семестра 1819/20 гг. См. Введение Д. Генриха к изданию: Hegel G. F. W.
Philosophie der Rechts. Die Vorlesungen von 1819/20 in einer Nachschrift. Ffm.,
1983. S. 18 ff.
43 См.: Horstmann R. P. Probleme der Wandlung in Hegels Jenaer
Systemkonzeption// Phil. Rundsch. № 9. 1971. S. 95 ff.; ders., Uber die Rolle
der biirgerlichen Gesellschaft in Hegels Politischer Philosophie // HegelStudien.

Bd. 9. 1974. S. 209 ff.
44 Jenenser Realphilosophie, ed. Hoffmeister. Leipzig, 1931. S. 248.
45 Этими словами Гегель характеризует трагедию, которая вводит вечно играющее с
самим собой Абсолютное в сферу нравственного (Hegel. Bd. 2. S. 495).
46 Henrich. Einleitung zu Hegel (1983). S. 31.
47 "Если бедным больше не проповедуют Евангелие, если соль потеряла вкус и
молчаливо уничтожены все цитадели, то народ, чей негибкий разум может воспринять
истину только в представлении, уже не в состоянии удовлетворить стремления
своего внутреннего мира" (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 2. С. 333).
48 Hegel (1983). S. 51.
49 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 273.
50 Там же.
51 Шиллер Ф. Собр. соч. В 7 томах. М., 1957. Т. 6. С. 253.
52 Там же. С. 261.
53 Там же. С. 264.
54 Там же. С. 265.
55 Там же. С. 267.
56 Там же. С. 267, 268.
57 Там же. С. 268-269.
58 Там же. С. 355.
59 Там же. С. 257.
60 Там же. С. 318, 319.
61 Там же. С. 355.
62 Marcuse H. Fortschritt im Lichte der Psychoanalyse // Freud in der Gegenwart.
Frankfurter Beitrage zur Soziologie. Bd. 6. Ffm., 1957. S. 438.
63 Arendt H. Lectures on Kant. Chicago, 1982.
64 Шиллер Ф. Собр. соч. В 7 томах. Т.6. С. 356.
65 Там же. С. 343.
66 Marcuse H. Konterrevolution und Revolte. Ffm., 1973. S. 140 f.
67 Шиллер Ф. Собр. соч. В 7 томах. Т.6. С. 346.
68 Там же. С. 275.

59

I. Три перспективы: левые гегельянцы, правые гегельянцы и Ницше
Гегель открыл, начал дискурс о модерне. Он ввел тему - самокритичное
подтверждение модерна; установил правила, по которым тема может варьироваться, -
диалектику просвещения. Гегель возвел историю времени, эпохи до ранга философии,
он привел к соприкосновению вечное и преходящее, безвременное и актуальное и
таким неслыханным способом изменил характер философии. Гегель, однако, хотел
чего угодно, но не разрыва с философской традицией; правда, это сознается только
следующим поколением.
Арнольд Руге пишет в 1841 г. в "Deutschen Jahrbuchern" (S. 594): "Уже на первой
стадии своего исторического развития гегелевская философия обнаруживает
свойства, существенно отличные от характера изменения всех прежних систем.
Именно гегелевская философия впервые сказала о том, что всякая философия есть не
что иное, как мысль своего времени, она была первой, отождествлявшей себя с
такой мыслью. Тем, чем прежние философии были бессознательно и всего лишь
абстрактно, она стала сознательно и конкретно; поэтому о первых, пожалуй, можно
сказать, что они были и остались только мыслью; гегелевская философия, однако,
представляется как мысль, которая не может остаться лишь ею, но... должна стать
действием... В этом смысле гегелевская философия есть философия революции и
последняя из всех философий вообще". К дискурсу о модерне, который мы непрерывно
вели вплоть до сегодняшнего дня, относится и сознание, что философия пришла к
своему концу - независимо от

60

того, ощущается ли это как продуктивный вызов или только как провокация. Маркс
хочет преодолеть, снять философию, чтобы осуществить ее. Мозес Гесс публикует
книгу под названием "Последние философы". Бруно Бауэр говорит о "катастрофе
метафизики" и убежден, "что философскую литературу можно рассматривать как
навсегда закрытую и законченную". Несомненно, преодоление метафизики Ницше и
Хайдеггером подразумевает нечто иное, чем снятие метафизики; витгенштейновское
или адорновское прощание с философией - нечто иное, чем претворение философии в
жизнь. И все же эти установки отсылают к разрыву с традицией (Карл Лёвит), что
произошел, когда дух времени приобрел власть над философией, когда осознание
времени модерна взорвало форму философского мышления.
Кант когда-то отличал от "школьного понятия" философии - как системы разумного
познания - "понятие о мире", которое дает философия; понятие о мире он отнес к
тому, что "непременно интересует" каждого. И только Гегель переплавил
нагруженное временем понятие о мире, как его создает философия, и школьное
понятие самой философии. Новое агрегатное состояние философии можно было
угадать, наблюдая за тем, как после смерти Гегеля снова разошлись пути школьной,
академической философии и философии о мире. Созданная как предмет обучения,
школьная философия развивается вместе с обычным философским писательством, место
которого институционально вряд ли можно определить отчетливее. Школьная
философия должна конкурировать с отставными приват-доцентами, с писателями и
рантье - с Фейербахом, Руге, Марксом, Бауэром и Кьеркегором, - и с неким Ницше,
оставившим свою базельскую профессуру. В университетах задачу теоретического
самопонимания модерна она уступила наукам о государстве и социальным наукам, а
также этнологии. Кроме того, такие имена, как Дарвин и Фрейд, такие течения, как
позитивизм, историзм и прагматизм, доказывают, что в XIX столетии физика,
биология, психология и науки об истории продуцируют мировоззренческие мотивы,
которые впервые воздействуют на сознание своего времени напрямую, без
посредничества философии [1].

Эта ситуация изменяется лишь в 1920-х гг. Хайдеггер опять помещает дискурс о
модерне в собственное философское движение мысли - и об этом сигнализирует
название "Бытие и время". Нечто подобное можно сказать о "гегельянском
марксизме" - о Лукаче, Хоркхаймере и Адорно, которые с помощью Макса Вебера
снова перевели "Капитал" на язык теории овеществления и восстановили прерванную
связь между экономикой и философией. Компетенцию в отно61
шении диагноза времени философия возвращает себе на путях критики науки, которую
ведут от позднего Гуссерля через Башляра к Фуко. Однако разве все это является
той философией, которая, как и у Гегеля, преодолевает различение в понятиях
"школьная философия" и "философия как представление о мире"? Независимо от того,
под каким именем она теперь выступает - как фундаментальная онтология, как
критика, как негативная диалектика, деконструкция или генеалогия, - эти
псевдонимы ни в коем случае не просто смена костюма ради маскировки, за которой
обнаруживается традиционный образ философии; скорее драпировка философскими
понятиями служит для того, чтобы замаскировать конец философии, скрыть который
практически невозможно.
И сегодня мы застываем без движения, пребываем в том состоянии сознания,
которого достигли младогегельянцы, дистанцировавшись от Гегеля и от философии
вообще. С тех пор в ходу и те козырные жесты взаимных претензий, прикрываясь
которыми мы охотно вспоминаем о том, что остались современниками
младогегельянцев. Гегель начал дискурс о модерне, но именно младогегельянцы его
фундировали. Они освободили логику творческой критики модерна, как она
существует в самом духе современности, от бремени гегелевского понятия разума.
Мы видели, как Гегель со своим эмпатическим понятием действительности как
единства сущности и существования оставил без внимания именно то, на что модерн,
наверное, обязан поставить все, чем располагает, - преходящий характер
мгновения, в котором узлом завязываются все проблемы; завязываются под напором
будущего. Именно актуальностью в аспекте истории времени, из которой неизбежно
возникает потребность философии, объясняется то, что поздний Гегель исключил из
конструкции существенного, или разумного, события как всего лишь эмпирическое,
как "случайное", "временное", "незначительное", "преходящее" и "пришедшее в
упадок" существование "дурной бесконечности". Против такого понятия разумной
действительности, возвышающейся над фактичностью, возможностью и актуальностью
наступающих событий и подготавливающихся изменений, младогегельянцы (следуя
поздней философии Шеллинга и позднему идеализму Иммануэля Германа Фихте)
выдвигают весомость существования. Козырь Фейербаха - чувственное существование
внутренней и внешней природы: ощущение и страсть подтверждают, что существуют
принадлежащее мне тело и сопротивляемость материального мира. Кьеркегор
настаивает на историческом существовании отдельного человека, одиночки:
аутентичность его наличного бытия доказывается в сцеплении незамени62
мости абсолютно внутреннего, категоричного решения, вырастающего из
беспредельного интереса. Наконец, Маркс настаивает на материальном бытии
экономических оснований совместной жизни: продуктивная деятельность и кооперация
обобществленных индивидов образуют медиум исторического процесса
самовоспроизводства человеческого рода. Фейербах, Кьеркегор и Маркс протестуют
таким образом против ложного, всего лишь мысленного опосредования между
субъективной и объективной природой, между субъективным и объективным духом,
между объективным духом и абсолютным знанием. Они стремились к тому, чтобы
десублимировать дух, который вовлекает актуальные, раскрывающиеся в
современности противоположности в зону своего абсолютного самоотношения
исключительно для того, чтобы лишить их собственной действительности, перевести
в модус призрачной прозрачности припомненного прошлого - и все эти противоречия
принять всерьез.
Младогегельянцы вместе с тем следуют основной фигуре гегелевского мышления. Они
заимствуют из гегелевской "Энциклопедии" логику освобождения или тезис о
богатстве структуры; цель - сделать преимущество гегелевского различения
плодотворным для радикального исторического мышления. Это мышление придает
относительному, т.е. историческому, мгновению абсолютную значимость, не
предаваясь релятивизму скепсиса, обновленного благодаря чрезмерному акценту на
исторический момент. Карл Лёвит, который любовно-ненавистнически описал процесс
формирования нового дискурса [2], полагает, что младогегельянцы совсем
нефилософски увлеклись историческим мышлением: "Желание ориентироваться на
историю, если ты находишься в центре истории, напоминает желание при
кораблекрушении удержаться за волны" [3]. Эту зарисовку следует правильно
прочесть. Конечно, младогегельянцы хотели избавить свою открытую к будущему
современность от диктата всезнающего разума, они стремились вернуть историю как
измерение, открывающее критике простор для движения ради того, чтобы осознать и
ответить на вызовы кризиса. Но ожидать от такой конструкции какой-то ориентации
в действии можно только в том случае, если не отдавать современную историю
историзму, а сохранить для модерна другое отношение к рациональности [4].

Из предпосылки, что в исторический ход событий вплетены надсубъективные и
сцепленные между собой процессы научения и забывания, объясняются и другие
отличительные признаки дискурса: наряду с радикальным историческим мышлением -
критика субъект-центрированного разума, незащищенное положение интеллектуалов и
ответственность за историческую непрерывность или прерывность.

63

2

Партии, которые со времени младогегельянцев соревнуются за правильное
самопонимание модерна, согласны в одном пункте: что с учебными процессами,
которые XVIII столетие перенесло на понятие просвещения, связано глубокое
самообольщение. Согласие существует также и в том, что авторитарные черты
ограниченного, тупого просвещения заложены в самом принципе самосознания, или
субъективности. То есть относящийся к самому себе субъект обретает самосознание
только ценой объективирования как внешней, так и собственной внутренней природы.
Так как субъект в познании и в действии - в направленности как наружу, так и
внутрь - должен постоянно относить себя к объектам, он уже в актах, которые
обеспечивают самопознание и автономию, делает себя и непрозрачным, и зависимым.
Этот барьер, встроенный в структуру отношения к самому себе, в процессе
осознания остается бессознательным. Отсюда возникает тенденция к
самопрославлению и самообману, т.е. к абсолютизированию данной ступени рефлекции
и эмансипации.
В ходе дискурса о модерне его обвинители выдвинули упрек, который, в сущности,
остался неизменным - от Гегеля и Маркса до Ницше и Хайдеггера, от Батая и Лакана
до Фуко и Деррида. Критикуется разум, основа которого - принцип субъективности;
упрек сводится к следующему: такой разум всего лишь доносит, рассказывает о всех
явных формах угнетения и эксплуатации, унижения и отчуждения и подрывает их,
чтобы заменить неоспоримым господством самой рациональности. Эта власть, режим
раздутой до ложных абсолютов субъективности превращает средство осознания и
эмансипации во все тот же инструмент опредмечивания и контроля; в формах хорошо
замаскированного господства этот инструмент зловеще неприкосновенен. Стальную
скорлупу разума, ставшего позитивным, не просветить; за ней скрыто сверкающее
сияние, совершенная прозрачность стеклянного дворца. Все согласились с тем, что
этот стеклянный фасад надо разбить. Разумеется, партии и лагери отличались
стратегиями, которые выбирались, чтобы преодолеть позитивизм разума.
Обращенная к практике, разогретая до революционного накала лево-гегельянская
критика хочет мобилизовать исторически аккумулированный, ожидающий своего
высвобождения потенциал разума, направив его против искажения и деформации
самого разума, против односторонней рационализации мира гражданской жизни.
Правые гегельянцы следуют Гегелю в убеждении, что субстанция государства и
религии выравнивает беспокойство гражданского общества, как только субъектив64
ность беспокойства учреждающего революционного сознания отступает перед
субъективным пониманием разумности существующего. Рациональность рассудка,
полагаемая в качестве абсолютной, выражена теперь в увлечении социалистическими
идеями; ложных критиков должно победить исключительно метакритическое понимание
философов. Ницше в конечном счете стремится разоблачить драматургию всей пьесы,
в которой на сцене появляются и революционная надежда, и реакция на нее. Он
лишает критику разума, как он свернут до целерациональности и центрирован в
субъекте, ее диалектического жала и в целом относится к разуму так же, как
младогегельянцы относятся к его сублимациям: разум есть не что иное, как власть,
извращенная воля к власти, которую он так ослепляюще скрывает.
Такие же фронты формируются и в споре о роли интеллектуалов; своим уязвимым
положением интеллектуалы обязаны именно отношению модерна к разуму. Философы
эпохи модерна напоминают детективов; они ищут по следам разума в истории то
слепое, где бессознательное гнездится в сознании, забвение вкрадывается к
память, где возврат к старому драпируется под прогресс, а забвение всего, чему
учили, - под процесс научения. С другой стороны, единые в своей цели -
просветить просвещение, разъяснить его нелепости, - эти три партии различаются в
зависимости от оценки всего, что фактически делают интеллектуалы. Критические
критики рассматривают себя как авангард, они вырываются на неизведанные
пространства будущего и подталкивают просвещение к поступательному движению.
Авангард выступает то в роли форейтора эстетического модернизма, то в роли
политического руководства, влияющего на сознание масс; он существует в облике
разбросанных по миру индивидов, которые отправляют свое послание с помощью
бутылочной почты (пример: руководствуясь именно авангардным сознанием,
Хоркхаймер и Адорно в конце войны доверили свою "Диалектику просвещения" одному
маленькому эмигрантскому издательству). В отличие от критических критиков
метакритики всякий раз видят интеллектуалов в других, от которых исходит
опасность нового жречества. Интеллектуалы подрывают авторитет прочных институтов
и простых традиций; этим они разрушают гешефт компенсации, которым обеспокоенный
модерн вынужден заниматься, причем его клиент - он сам, а рационализированное
общество заключает сделки с силами, сдерживающими классы государства и религии.

Теория "нового класса", которую неоконсерваторы выставляют сегодня против
низвергателей - защитников мнимо враждебной культуры, - обязана своим появлением
скорее логике нашего дискурса, она используется для доказательства факта

65

некой перегруппировки в постиндустриальной системе занятости. Наконец, те, кто
придерживается традиции критики разума, идущей от Ницше, резко критикуют измену
интеллектуалов; они тоже пишут доносы о преступлениях, которые авангард со
спокойной совестью неизбежно совершает против философии истории во имя
общечеловеческого разума. В этом случае отсутствует элемент проекции ненависти к
себе как интеллектуалам. (Так, к примеру, соответствующие замечания Фуко я
понимаю не как донос на противников, а как самокритичное опровержение
замаскированных притязаний [5].)
И еще третья отличительная черта характеризует дискурс о модерне. Поскольку
историю исследуют и испытывают как кризисный процесс, современность - как
зарницы и искры критических расхождений, а будущее - как напор нерешенных
проблем, возникает экзистенциально обостренное сознание опасности запоздалых
решений и упущенных возможностей вмешаться. Возникает перспектива, в которой
современники видят себя отвечающими за сегодня, актуальное состояние как прошлое
предстоящей современности. Формируется внушающее воздействие ответственности за
то, как присоединена ситуация к ближайшим последующим ситуациям, за продолжение
процесса, который отбросил свою природность, исконность и отказывается что-то
обещать само собой разумеющейся непрерывности. Этим нервным напряжением охвачены
не только те философы действия, которых уже Мозес Гесс назвал "партией
движения". Такая же горячка охватывает и "партию инерции", которая акцентирует
умеренность, т.е. партию тех, кто перед лицом спонтанной модернизации сбросил
бремя доказательства [правомерности] любого запланированного вмешательства на
революционеров и подвижников, реформаторов и преобразователей [6]. Разумеется,
здесь надо отметить и более широкий спектр взглядов на историческую
непрерывность. От Каутского и протагонистов II Интернационала, которые в
развитии производительных сил видели гарантию эволюционного перехода от
буржуазного общества к социализму (эта линия продолжается до Карла Корша,
Вальтера Беньямина и ультралевых, которые представляли революцию исключительно
как прорыв из вечно повторяющегося варварства предыстории, как взламывание
континуума всей истории). Такая установка в свою очередь инспирирована
сюрреалистическим осознанием времени, близостью к анархизму тех, кто в качестве
последователей Ницше присягал - против универсальной связи власти и заблуждения
- экстатическому суверенитету или забытому бытию, рефлексам тела или локальным
сопротивлениям и невольным бунтам замученной субъективной природы.

66

Короче, младогегельянцы заимствовали у Гегеля проблему исторического
самоподтверждения модерна; со своей критикой безмерно субъект-центрированного
разума, со своими спорами об опасности положения, в котором находятся
интеллектуалы, об ответственности за то, какая мера революции и исторической
непрерывности будет конституирована, - именно младогегельянцы определили
повестку дня [споров о модерне]. "Партийным" отношением к практическому
проявлению философии они и подпитали двух своих противников, следовавших той же
логике, таким же правилам игры. Эти оппоненты не выходят за рамки дискурса,
чтобы использовать авторитет прошлого как образец. Староконсервативное
регрессивное обращение к религиозным или метафизическим истинам уже не
причисляется к философскому дискурсу о модерне - староевропейское обесценилось.
Партии движения отвечает партия инерции, которая не хочет ничего, кроме как
сохранить динамику гражданского общества. Она превращает тенденцию к сохранению
в неоконсервативное одобрение мобилизации, которая осуществляется. Вместе с
Ницше и неоромантикой против обоих контрагентов выступает третий участник
дискурса. Он хочет лишить почвы как радикалов, так и неоконсерваторов; он
вычеркивает из критики разума genitivus subjectivus, выбивая из их рук эту
практику разума, за которую держатся и радикалы, и консерваторы. Так один хочет
превзойти других.
Вполне естественно признать эту инсценировку XIX столетия устаревшей, и тогда
можно дистанцироваться от дискурса в целом. С нашей стороны в таких попытках
превзойти эту игру - взаимного стремления превзойти друг друга - нет недостатка.
Их можно легко распознать по приставке, по неологизму, образованному с помощью
"пост". Однако, исходя из чисто методических оснований, я уже не верю в то, что
под пристальным вниманием фиктивной этнологии современности мы сможем отдалиться
от западного рационализма, превратив его в предмет нейтрального рассмотрения и
просто вычеркнув из дискурса о модерне. Поэтому я пойду тривиальным путем -
приму обычные перспективы участника, который в общих чертах вспоминает логику
аргументации, чтобы обнаружить и понять трудности, присущие каждой из трех
[названных] позиций. Это не выводит нас за рамки дискурса о модерне, но,
возможно, позволит несколько лучше понять его проблему. Ради этой цели я
вынужден мириться с явными упрощениями. Исходя из Марксовой критики Гегеля, я
хочу проследить процесс, в котором за апорией западного марксизма заканчивается
преобразование понятия рефлексии в понятие производства и замещение
"самосознания" "трудом". Метакритика правых гегельянцев с пол67

ным основанием настаивает на том, что чрезвычайно сложно преодолеть степень
системной дифференциации, достигнутую в обществах эпохи модерна. Из этой
традиции вырастает неоконсерватизм, который, правда, в свою очередь испытывает
трудности обоснования при необходимости объяснять, каким образом можно
возместить и сбалансировать издержки и неустойчивость осуществляющегося
спонтанно процесса модернизации.

3

Философия практики: продолжение гегелевского проекта
Из многих литературных свидетельств мы знаем, как первые железные дороги
революционизировали пространственный и временной опыт современников. Железная
дорога вряд ли создала сознание эпохи модерна; но в XIX столетии она стала
буквально символом массового осознания времени модерна - локомотив превратился в
образ головокружительной, истолкованной как прогресс мобилизации всех жизненных
ощущений. Временное ограничение традиционно-неизменно-постоянного жизненного
мира испытывают теперь не только интеллектуальные элиты; уже Маркс в
"Коммунистическом манифесте" мог апеллировать к повседневному опыту, когда
"непрерывное потрясение всех общественных отношений, вечную неуверенность и
движение" он сводит к перевороту в способе производства и обмена: "Все
застывшие, покрывшиеся ржавчиной отношения, вместе с сопутствующими им, веками
освященными представлениями и воззрениями, разрушаются, все возникающие вновь
оказываются устарелыми, прежде чем успевают окостенеть. Все сословное и
застойное исчезает, все освященное оскверняется, и люди приходят, наконец, к
необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои
взаимные отношения" [7]. Эта формулировка содержит три важные импликации.
а) Смысл направления истории можно угадать до всякого философского истолкования,
так сказать, эмпирически, по модусу "исторический ход событий": там, где
мобилизация и переворот жизненных отношений ускорялись, там модернизация шла
масштабнее и быстрее. То, что модерный мир имел центром притяжения Запад,
Францию и, прежде всего, Англию, для Маркса, который придерживается такого
критерия ускорения, является, конечно, историческим фактом. Он имел ясное
представление об одновременности неодновременного. Маркс полагает, что немецкие
порядки 1843 г. по французскому летосчислению не достигают даже 1789 г. Немецкие
порядки стоят "ниже уровня истории", немецкая политическая современность находит
себя "в исторической кладовой современных (moderпеп) народов как покрытое пылью
прошлое" [8].

68

b) Но если общество эпохи модерна развивает динамику, при которой все сословное
и застойное исчезает в любом случае, т.е. и без самоуверенного вмешательства
действующих субъектов, то изменяется, следовательно, и характер природного,
исконного или "позитивного". Перспектива молодого Гегеля нисколько не изменилась
для молодого Маркса: чары, которыми прошлое окутало современность, должны быть
развеяны - только в коммунистическом будущем современность будет управлять
прошлым [9]. Но позитивное уже не выступает в образе застывшего и неизменного;
скорее требуется некоторое теоретическое усилие, чтобы в перманентности
изменений открывать позитивность, положительные принуждения к повторению.
Революционизация жизненных отношений, если она осуществится просто так,
бесцельно, - это видимость, которая закрывает тенденции истинно революционного
движения. Только то, что с начала XIX столетия называют социальным движением,
может избавить людей от проклятия извне навязанной подвижности. Маркс хочет
поэтому проследить "более или менее прикрытую гражданскую войну внутри
существующего общества вплоть до того пункта, когда она превращается в открытую
революцию" [10]. Он постулирует социальное движение задолго до того, как оно
приняло исторически ясный облик в европейском рабочем движении.
c) Ныне за тем и другим - за вынужденной мобильностью внешних условий жизни и за
эмансипаторской силой социальных движений - стоит очевидное высвобождение
производительных сил, "быстрое улучшение орудий производства, бесконечно
облегченная коммуникация". Это объясняет отрезвляющий характер ускоренного
исторического процесса - развенчания священного. Так как имеющее двойное дно
ускорение истории в конечном счете восходит к "прогрессу индустрии" -
прославленному в "Коммунистическом манифесте" прямо-таки, как в гимне, - сфера
гражданского общества занимает то место, которое в теоретических и политических
сочинениях молодого Гегеля было отведено "жизни народа". С точки зрения молодого
Гегеля, религиозная ортодоксия и просвещение, равно как и политические институты
распадающейся Германской империи, обособились от жизни народа; для Маркса
общество, "новая (modeme) политико-социальная действительность", образует теперь
почву, от которой, как от абстракции, отделились религиозная жизнь, философия и
буржуазное государство. Критика религии, осуществленная тем временем Л.

Фейербахом, Д.Ф. Штраусом и Б. Бауэром, послужила образцом для критики
буржуазного государства.

69

Правда, позитивизм жизни, самое себя отчуждающей, подтверждается между тем еще
одной философией объединения, которая с помощью некоего сконструированного в
мыслях снятия гражданского общества государством внушает, что умиротворение уже
произошло. Поэтому Маркс, когда взялся за гегелевскую философию права, хотел
показать, как должно выглядеть снятие гражданского общества, если оно
действительно отвечает гегелевской идее нравственной тотальности [11]. Сегодня
острота Марксовой критики никого не ошеломляет; суть ее в том, что государство
(которое достигает своего истинного оформления в парламентарных системах Запада,
а не в монархической Пруссии) закладывает антагонистическое общество не в сфере
живой нравственности; государство просто исполняет функциональный императив
этого общества и само есть выражение его разорванной нравственности [12].
Из этой критики открывается перспектива на такой способ самоорганизации
общества, который упраздняет раскол человека на общественного и частного и
разрушает как фикцию государственно-гражданского суверенитета (гражданина
государства), так и отчужденное существование человека "под господством
нечеловечных отношений": "Лишь тогда, когда действительный индивидуальный
человек воспримет себя как абстрактного гражданина государства... когда человек
познает и организует свои forces propres [собственные силы] как общественные
силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде
политической силы, - лишь тогда свершится человеческая эмансипация" [13]. Эта
перспектива определяет отныне толкование модерна с позиции философии практики
[14]. Философия практики руководствуется интуицией, что при условии
функциональных ограничений высококомплексных систем общества также сохраняется
обнадеживающая перспектива реализовать идею нравственной тотальности.
Поэтому Маркс особенно упорно оспаривает аргументы §308 "Философии права", где
Гегель полемизирует с представлением, "что все в отдельности должны участвовать
в обсуждении и решении общих государственных дел". Маркс терпит крах в решении
задачи, которую он сам и ставит, - эксплицировать структуру формирования воли,
которая удовлетворяла бы "стремлению гражданского общества превратиться в
политическое общество или его стремлению сделать политическое общество
действительным обществом" [15]. Параллели между Марксом и Гегелем -
ошеломляющие. Оба в юности оставляли за со70
бой возможность использовать в качестве модели умиротворения расколотого
гражданского общества свободное от принуждения формирование воли в общности
коммуникации, подчиняющейся обязательным условиям, как они складываются в рамках
кооперации; однако затем оба отказались - и притом на сходных основаниях - от
того, чтобы использовать эту возможность. Потому что Маркс, как и Гегель, не
выдерживает давления основных понятий философии субъекта. Сначала он на
гегелевский манер дистанцируется от бессилия должного, декларирующего
утопический социализм. Как и Гегель, Маркс использует при этом силу тяги
диалектики просвещения: из принципа, обусловившего все достижения и противоречия
общества эпохи модерна, следует объяснять и трансформирующее движение,
освобождение разумного потенциала этого общества. Разумеется, Маркс связывает
модернизацию общества со все более эффективным расходованием природных ресурсов
и все более интенсивным развитием, расширением глобальной сети путей
коммуникации. Это раскрепощение производительных сил необходимо свести к
принципу модерна, который укоренен скорее в практике действующего,
производящего, чем рефлексивно познающего субъекта.
Для этой цели Марксу нужно просто изменить акценты в самой модели нововременной
философии. Эта модель различает два равно изначальных субъект-объектных
отношения; познающий субъект составляет для себя достоверные суждения о чем-то в
объективном мире, действующий субъект выполняет выверенные по отношению к успеху
целеориентированные действия, чтобы что-то произвести в объективном мире. Далее,
между познанием и действием посредничает концепт процесса образования,
формирования; через медиум познания и действия субъект и объект вступают во все
новые взаимоотношения, от которых и тот и другой могут быть аффицированы и
изменены в своей форме. Философия рефлексии, которая ставит познание в
привилегированное положение, понимает процесс образования, формирования духа
(согласно модели отношения к самому себе) как осознавание; философия практики,
которая как привилегированное рассматривает отношение между действующим
субъектом и миром манипулируемых предметов, понимает процесс возникновения
человеческого рода (согласно модели самоотчуждения) как самосозидание. В
качестве принципа модерна для философии практики важно не самосознание, а труд.

71

Из этого принципа теперь легко можно вывести технико-научные производительные
силы. Маркс не слишком привязан к принципу труда; он стремится вложить в понятие
практики и разумное содержание гражданской культуры, а вместе с ним критерий,
при помощи которого можно распознавать регресс в продвижении вперед. Поэтому
молодой Маркс уподобляет труд творческой продукции художника, который переносит
в свои произведения собственные сущностные силы, а в углубленном созерцании
созданного продукта опять их присваивает. Гердер и Гумбольдт спроектировали
идеал всесторонне осуществляющего себя индивида; Шиллер и романтики, Шеллинг и
Гегель обосновывали затем эту экспрессионистскую идею образования в эстетике
творческой, производящей деятельности [16]. Теперь Маркс переносит эту
эстетическую продуктивность на "деятельную жизнь рода", поэтому он может
интерпретировать общественный труд как коллективное самоосуществление
производителей [17]. Только приравняв индустриальный труд к некой нормативно
содержательной модели, Марксу удается провести решающее различие между
опредмечиванием сущностных сил и их отчуждением, между удовлетворенно в себя
возвращающейся и застопорившейся, раздробленной практикой.
В отчужденном труде прерван круговорот отчуждения и присвоения опредмеченных
сущностных сил. Производитель лишен наслаждения пользоваться своими продуктами,
в которых он мог бы вновь найти себя, и тем самым он отчужден от самого себя.
В показательном случае наемного труда частное присвоение общественно
произведенного богатства прерывает нормальный круговорот практики. Отношения
наемного труда превращают конкретное трудовое действие в абстрактную
производительность труда, т.е. в некое функциональное дополнение в процесс
самоиспользования капитала; капитал как бы присваивает мертвый, отнятый у
производителей труд. Неэквивалентный, асимметричный обмен рабочей силы на
заработную плату - это тот самый механизм, который должен объяснить, почему
систематически обособляется сфера сущностных сил, отчужденных от наемных
работников. Вместе с этим предположением (в аспекте теории ценностей)
эстетически-экспрессивное содержание понятия практики дополняется моральным
элементом. Теперь отчужденный труд не расходится не только с моделью практики,
удовлетворенно возвращающейся к себе, моделью, понятой производственноэстетически,
но также и с естественно-правовой моделью обмена эквивалентами.
Однако в конечном счете понятие практики должно включать и "критическиреволюционную
деятельность", т.е. сознательное политическое действие, с помощью
которого ассоциированный рабочий развенчивает капиталистические чары мертвого
труда, снимает его власть над живым и присваивает свои фетишистски отчужденные
сущ72
ностные силы. Если разорванную нравственную тотальность мыслить как отчужденный
труд, если этот ее разрыв необходимо преодолевать, исходя из себя, то и
эмансипирующая практика есть необходимо обусловленное и производное от самого
труда. Здесь Маркс путается, испытывая такие же трудности с основными понятиями,
как и Гегель. Дело в том, что философия практики не предлагает средства, чтобы
помыслить мертвый труд как медиативированную и локализованную, заторможенную
интерсубъективность. Она остается вариантом философии субъекта, которая помещает
разум если не в рефлексию познающего, то в целерациональность действующего
субъекта. В отношениях между истцом и миром воспринимаемых и манипулируемых
предметов может заставить считаться с собой только когнитивно-инструментальная
рациональность; а в этой целерациональности не проявляется объединяющая власть
разума, которую теперь представляют как эмансипаторскую практику.
История западного марксизма свидетельствует о трудностях, связанных с философией
практики и с ее понятием разума. Каждый раз они обусловлены неясностью
относительно нормативных оснований критики. Я хочу напомнить по крайней мере о
трех таких трудностях.
а) Уподобление общественного труда модели "самодеятельности" в смысле
творческого самоосуществления может быть убедительным, если исходить из
романтически преображенного образца ремесленной деятельности. На это
ориентировалось в свое время реформаторское движение Джона Рёскина и Уильяма
Морриса, которые пропагандировали искусство ремесла. Между тем развитие
индустриального труда все дальше отдаляло его от модели целостного процесса
производства, изготовления. Маркс в конечном счете отказался от какой бы то ни
было ориентации на возвышенное в качестве образца прошлое ремесленной практики.
Правда, он незаметно включил сомнительное нормативное содержание этого понятия
практики в предпосылки трудовой теории стоимости, трансформировав его до
неузнаваемости. Это объясняет, почему в марксистской традиции понятие труда
оставалось таким же двусмысленным, как и присущая труду целенаправленность.

Соответственно, колеблется от одной крайности к другой и оценка производительных
сил. Одни приветствуют развитие производительных сил, прежде всего научнотехнический
прогресс, как движущую силу общественной рационализации. Они
ожидают, что учреждения, регулирующие распределение социальной власти и
дифференцированный доступ к средствам производства, под рационализирующим
напором производительных сил также революционизируются. Дру73
гие не доверяют рациональности овладения природой, которая слита с
иррациональностью классового господства. Наука и техника - для Маркса все еще
однозначно эмансипаторский потенциал - для Лукача, Блоха или Маркузе
превращаются в некий медиум общественной репрессии, и в этом качестве более
действенный. Противоположные интерпретации возникли потому, что Маркс не отдавал
себе отчета в том, как явная рациональность целеориентированной деятельности
соотносится с рациональностью самодеятельности, которая интуитивно принимается
во внимание, т.е. с общественной практикой, как она представлена в образе
ассоциации свободных производителей.
b) Дальнейшая трудность возникает из-за абстрактного противопоставления мертвого
и живого труда. Если исходить из понятия отчужденного труда, то производственный
процесс представляется как оторванный от ориентаций потребительной стоимости,
как призрачная форма экспроприированных (отчужденных) ставших анонимными
сущностных сил производителей. Подход с позиций философии практики доказывает,
что системная взаимосвязь капиталистически организованного хозяйства и его
государственного дополнения - это просто видимость, которая исчезает с
ликвидацией производственных отношений. С этой точки зрения все структурные
различения, которые не выводимы в рамках ориентации действующих субъектов, сразу
теряют свое правомочие. Поэтому не ставится вопрос о том, обнаруживает ли
управляющая средой суперсистема свойства, которые имеют собственную
функциональную ценность, не зависимую от классовой структуры. Теория революции
скорее пробуждает ожидание, что все конкретизированные, все систематически
обособившиеся социальные отношения, в принципе, можно увидеть и встретить в
горизонте жизненного мира: исчезнувшая видимость капитала возвращает
спонтанность жизненному миру, застывшему под диктатом закона стоимости. Но если
эмансипация и умиротворение представлены только в модусе снятия различения,
раздифференцьшрования сверхкомплексных жизненных отношений, то теория систем
имеет теперь шансы перед фактом упрямых комплексностей легко устранить
объединяющую власть разума как чистую иллюзию.
c) Эти трудности связаны с тем, что нормативные основания философии практики, и
в первую очередь работоспособность понятия практики для задач критической теории
общества, никогда не были удовлетворительно выяснены. Производственноэстетическое
повышение ценности понятия общественного труда и морально-практиче74
ское расширение этого понятия требуют обоснования, которое трудно представить с
помощью методически сомнительных антропологических или экзистенциальнофеноменологических
исследований. Более последовательно действуют те, кто уже не
привносят разум в понятие практики, даже если они хотят заимствовать
целерациональность целенаправленного действия и самоутверждения [18].
Конечно, принцип труда обеспечивает модерну превосходство по отношению к
рациональности. Но философия практики стоит перед такой же проблемой, перед
какой в свое время стояла и философия рефлексии. В структуре самоотчуждения -
как и в структуре самоотношения - заложена необходимость самообъективирования;
поэтому процесс образования человеческого рода определен тенденцией, состоящей в
том, чтобы работающие индивиды по мере овладения внешней природой обретали свою
идентичность только ценой подавления собственной внутренней природы. Для того
чтобы прекратить это саморастрачивание субъект-центрированного разума, Гегель
когда-то противопоставил абсолютизации самосознания абсолютное самоопосредование
духа. Философия практики, которая с полным основанием ушла с этого
идеалистического пути, не избавилась от самой проблемы, для нее она стоит еще
более остро. Что могла противопоставить философия практики инструментальному
разуму тотальности, раздвинутой до общественной целерациональности, если самое
себя она должна понимать материалистически - как составную часть и результат
этой овеществленной связи, если принуждение к объективированию проникло в самые
глубины критикующего разума?
В своей "Диалектике просвещения" Хоркхаймер и Адорно стремились просто
развернуть эту апорию, но уже не хотели искать решения. Пожалуй, они
противопоставляют инструментальному разуму некое "памятование", которое
продолжает чувствовать порывы взбунтовавшейся, протестующей против своей
инструментализации природы. Для этого сопротивления у них есть имя - мимезис,
которое само вызывает ассоциации, задуманные, преднамеренные: вчувствование и
подражание, имитация. Это напоминает отношение между людьми, в рамках которого
ласковое самоотчуждение одного человека по образцу другого не требует отказа от
собственной идентичности, а есть одновременно и зависимость, и автономия:
"Примиренное состояние не аннексирует чужую территорию, используя приемы
философского империализма, его успех состоит в том, чтобы отдаленное и различное
оставалось в пределах допустимой близости, по ту сторону и гетерогенного, и
особенного" [19]. Эта миметическая способность не подвластна понятийности,
которая приспособлена исключительно к субъ75

ект-объектным отношениям; таким образом, мимезис обозначен лишь как импульс, как
простая противоположность разума. Критика инструментального разума может только
рассказать, донести как об изъяне о том, что в своей недостаточности критика не
в состоянии объяснить. Потому что она заключена в плен понятий, которые дают
возможность субъекту распоряжаться внешней и внутренней природой, но не годятся
для того, чтобы предоставить объективированной природе язык, на котором она
могла бы сказать, что ей причинили субъекты [20]. Адорно пытается с помощью
своей "негативной диалектики" блокировать все то, что не позволяет познать себя
средствами дискурса; а своей "Эстетической теорией" он подтверждает, что
передает компетенцию познания искусству. Эстетический опыт, вырастающий из
романтического искусства, опыт, который молодой Маркс привносит в понятие
практики, радикализирован в авангардистском искусстве; его Адорно называет
единственным свидетельством против практики, которая между тем похоронила под
своими развалинами все, что когда-либо имел своей целью разум. Критика может,
выполняя "домашнее задание", показать, почему миметическая способность
ускользает от теоретического постижения и познания и по-прежнему находит убежище
и лазейку в самых продвинутых произведениях модерного искусства.

4

Неоконсервативный ответ философии практики
Неоконсерватизм, который сегодня, главным образом в социальных науках, завладел
разочарованным в марксизме театром [21], подпитывается мотивами правого
гегельянства. Официальные ученики Гегеля - я буду ссылаться прежде всего на
Розенкранца, Хинрихса и Оппенгейма - современники Маркса и старше его всего на
несколько лет. Они реагировали не непосредственно на Маркса, а на вызов,
брошенный ранними социалистическими учениями и движениями во Франции и Англии: в
Германии они были известны прежде всего благодаря Лоренцу фон Штейну [22].
Гегельянцы первого поколения воспринимали себя как защитников домартовского
либерализма. Они добивались, чтобы гегелевская философия права получила свободу
действий в политическом осуществлении либерального правового государства и
определенных социально-государственных реформ. Они сместили акценты в отношениях
между разумом, который по своему понятию есть единственно действительное, и
конечными формами его исторического проявления. Эмпирия нуждается в
усовершенствовании, в ней все

76

еще воспроизводится прошлое, которое в том качестве, как оно есть, уже
преодолено. Правые гегельянцы, как и левые, убеждены в том, что "обобщенная в
мыслях современность... стремится не только теоретически проникнуть в мышление,
но и практически пронизать действительность" [23]. Они одинаково понимают
современность - как привилегированную сферу осуществления философии: идеи должны
соединиться с наличными интересами. Политическую субстанцию государства правые
гегельянцы рассматривают как вовлеченную в процесс радикально осовремененного
формирования воли [24].
Гегелевский правый не закрывает глаза и на конфликтный потенциал гражданского
общества [25]. Коммунистический путь, однако, он решительно отвергает. Между
либеральными и социалистическими учениками Гегеля существуют разногласия по
поводу того, как устранить различия между государством и обществом, которого
одни боялись, а другие желали. Маркс был убежден, что именно самоорганизация
общества, которая лишает общественную власть политического характера,
обязательно преодолеет состояние, которое, согласно пониманию его контрагентов,
как раз и было вызвано отсутствием у власти политической воли, а именно - полное
разложение субстанциальной нравственности в условиях неопосредованной
конкуренции естественных интересов. Таким образом, обе стороны критически
рассматривали фажданское общество как государство необходимости и рассудка,
которое имеет своей целью исключительно благо и пропитание отдельного человека,
своим содержанием - труд и наслаждение частного лица, принципом - естественные
желания, последствием - умножение потребностей. Правые гегельянцы полагали, что
в гражданском обществе осуществлен принцип социального вообще, и утверждали, что
этот принцип должен достичь абсолютного господства, как только будет преодолено
различие между политическим и социальным [26]. Общество с самого начала является
сферой неравенства естественных потребностей, дарований и навыков; оно образует
некую объективную взаимосвязь, функциональные императивы которой неизбежно
пропускаются сквозь субъективные ориентации поведения. Эта структура и
комплексность - те камни, о которые неизбежно разобьются все попытки ввести в
обществе принцип равенства граждан государства и подчинить общество задаче
демократического образования воли ассоциированных производителей [27].
В дальнейшем Макс Вебер воспринял и усилил эту критику. Он оказался прав в своем
прогнозе - упразднение частнособственнического капитализма ни в коем случае не
означает слома стальной скорлупы модерного промышленного труда. В "реально
существующем

77

социализме" попытка растворить гражданское общество в политическом обществе
фактически имела следствием всего лишь его бюрократизацию, она просто расширила
экономическое принуждение, создала уровень административного контроля,
пронизывающего все сферы жизни.
С другой стороны, гегелевские правые потерпели кораблекрушение, излишне доверяя
восстановительным способностям сильного государства. Розенкранц защищал
монархию, потому что она могла обеспечить нейтралитет стоящего над партиями
правительства, обуздать антагонизм интересов, гарантировать единство особенного
и всеобщего. С его точки зрения, правительство должно оставаться последней
инстанцией и потому, что именно оно "может отыскать в книге общественного мнения
то, что составляет потребность" [28]. Линия истории духа ведет от Розенкранца
через Карла Шмитта к некоторым профессорам государственного права, которые
полагали, оглядываясь на неуправляемость Веймарской республики, что необходимо
оправдать тотальное государство [29]. Понятие субстанциального государства,
следуя этой логике традиции, может превратиться в понятие неприкрыто
авторитарного государства, потому что иерархическая связь субъективного,
объективного и абсурдного духа (ее по-прежнему принимают во внимание правые
гегельянцы) тем временем была уже основательно разрушена [30].
После разгрома фашизма правые гегельянцы все начали заново, осуществили две
ревизии. В рамках первой трансформации они пришли к соглашению с теорией науки,
которая не оставила никаких прав за разумом вне учрежденной рассудочной культуры
наук о природе и наук о духе; в рамках второй - признали выводы социологического
просвещения, идею о том, что государство (функционально ограниченное
капиталистическим хозяйством) в любом случае защищает частное профессиональное
существование отдельного индивида, одиночки в индустриальном обществе, как оно
обусловлено разделением труда, но ни в коем случае не возвышается над ним, не
осуществляет нравственный диктат. Исходя из этих предпосылок, такие авторы, как
Ганс Фрейер и Иоахим Риттер [31], обновляют логику мысли правых гегельянцев. При
этом наукам о духе досталось теоретическое наследие отправленной в отставку
философии, а традиционным силам нравственности, религии и искусства -
компенсаторная роль, на которую государство уже не способно. Измененная
аргументация создает основание для соединения утверждающей установки по
отношению к общественному модерну с одновременным обесцениванием культурного
модерна. По данному шаблону оценки чеканят сегодня неоконсервативные диагнозы
времени как в США, так и в ФРГ [32]. Это я хочу пояснить с помощью влиятельных у
нас работ Иоахима Риттера.

78

Первым шагом своей интерпретации Риттер отделяет модерн от самого сознания
времени, из которого модерн и приобрел свое самопонимание. По той причине, что
модерное общество сводит человека к его субъективной природе, к наслаждению и
труду, и потому, что оно репродуцирует само себя для индустриального
использования и эксплуатации внешней природы, Риттер видит историческое существо
модерна в лишенном историчности отношении к природе. Модерный мир "приходит на
смену историческим порядкам общественного бытия человека" [33]; раскол
общественного существования укоренен в этой внеисторичности, обделенности
историей: "То, что выдвигается на первый план вместе с новым временем, есть...
конец истории; будущее существует безотносительно к происхождению" [34].
Это описание позволяет сделать два вывода. Во-первых, общественный модерн может
развивать собственную эволюционную динамику, отличную от процесса передачи
традиции в истории, - динамику, которая придает ему стабильность второй природы.
С этим связано технократическое представление о том, что процессом модернизации
управляет непреложность вещей, на которую невозможно оказывать воздействие. Вовторых,
граждане модерного мира своей субъективной свободой обязаны как раз
абстрагированию от исторических порядков жизни; без сопротивления сильно
изношенных тормозных колодок традиции они, лишившись всякой защиты, переданы во
власть функциональных императивов хозяйства и управления. С этим связано
историческое представление, что субъективную свободу, которая выступает в модусе
раскола, можно защитить от опасностей тотального обобществления и бюрократизации
только в том случае, если обесцененные силы традиции все же берут на себя
компенсаторную роль. Они разрушены, сломлены в своем объективном значении; но
они непременно фундируются в качестве приватизированных сил веры в значимость
"личной жизни, субъективности и происхождения" [35]. В модерном обществе внешне
прерванная непрерывность истории должна сохраняться в сфере внутренней свободы:
"Субъективность взяла на себя задачу в религиозном аспекте оберегать религиозное
знание о Боге, в эстетическом - прекрасное; как моральность она взялась
оберегать нравственное, но в социальном конкретизированного мира все это
становится просто субъективным. Таково ее величие и служение в мировой истории"
[36].

79

Риттер хорошо чувствовал трудности этой теории компенсации, но парадоксальности
своего отчаявшегося (в силу собственной исторической просвещенности)
традиционализма по-настоящему не понял. Вопрос: как традиции, у которых с
распадом религиозной и метафизической картин мира исчезают уважительные причины
существовать дальше в качестве субъективных сил веры (одна только наука еще
имеет авторитет), как эти традиции должны обосновывать что-то принимаемое-заистинное?
Риттер полагает, что они могут вернуть свою достоверность, если ясно
представят свое положение в сфере наук о духе.
Науки эпохи модерна отказались от притязаний разума, характерных для философской
традиции. Соответственно, меняется классическое соотношение теории и практики.
Естественные науки, которые создают, производят знания, используемые технически,
превратились в рефлексивную форму практики, стали первой производительной силой.
Они принадлежат функциональной взаимосвязи модерного общества. В несколько ином
смысле это относится и к наукам о духе. Хотя они не служат репродукции
общественной жизни, но, вероятно, служат компенсации общественного дефицита.
Общество эпохи модерна нуждается в "органе, который компенсирует его
безысторичность, а исторический и духовный мир сохраняет открытым и актуальным
мир, который должен полагать себя вне истории" [37]. Однако ссылкой на функцию
наук о духе вряд ли можно обосновать теоретическое значение их содержания. Если
мы вместе с Риттером исходим из объективистского самосознания наук о духе, то
трудно понять, почему авторитет научных методов неизбежно воспроизводится в
содержании, а содержание благодаря этому явно представляется исторически. Сам
историцизм есть выражение проблемы, которую он, на взгляд Риттера, решает:
абсолютное в рамках наук о духе не возвращает обесцененным силам традиции их
связующей силы. Историческая форма развития и подъема просвещения не может
нейтрализовать эффекта дистанцирования, как он проявился в неисторическом
просвещении в XVIII столетии [38].
Иоахим Риттер связывает технократическое толкование модерного общества с
реаксиолизацией традиционной культуры. Его неоконсервативные ученики сделали из
этого вывод, что все неприятные моменты, не соответствующие образу компенсаторно
умиротворенного модерна, неизбежно будут отнесены на счет революционной
деятельности "смысловых посредников" в культуре. Они повторяют критику позднего
Гегеля в адрес абстракций, которые протискиваются между разумной
действительностью и сознанием ее критиков, - повторяют, правда, с долей иронии.
Субъективность критиков сегодня не сводится к констатации - мы не в состоянии
понять разум, если он приоб80
ретает форму объективности. Напротив, в качестве ошибки на счет критиков
записано то, что они все еще исходят из ожидания, что реальность может вообще
принять разумную форму. От своих контрагентов критики должны воспринять идею о
том, что научный прогресс стал "идейно-политически неинтересным". Опытно-научное
познание ведет к техническим новшествам или к социально-техническим
рекомендациям, интерпретации в плане наук о духе обеспечивают историческую
непрерывность. Тот, кто выдвигает далекоидущие претензии, кто следует мастерам
мышления в философии и теории общества, кто выдает себя за интеллектуала, - это
соблазнитель в одеянии просветителя, он участвует в практике осуществления
господства Нового класса.
Из потребности в компенсации, которая характерна для нестабильного общественного
модерна, неоконсерваторы делают следующий вывод: взрывоопасное содержание
модерной культуры должно быть обезврежено. Они убавили свет в прожекторах
ориентированного на будущее сознания времени; они убрали все, что относится к
сфере культуры, но не попадает непосредственно в кильватер динамики
модернизации, в перспективу припоминающего охранительства. Этот традиционализм
равным образом лишает всех прав как конструктивные и критические точки зрения
морального универсализма, так и творческие, и разрушительные силы
авангардистского искусства. Обращенная в прошлое эстетика [39] недооценивает, в
частности, те мотивы (впервые появившиеся в ранней романтике), которыми питалась
критика разума, у Ницше эстетически инспирированная.
Ницше хочет сломать рамки западного рационализма, в которых все еще движутся
контрагенты как левого, так и правого гегельянства. Этот антигуманизм, который в
двух разных вариантах продолжают Хайдеггер и Батай, представляет собой подлинный
вызов для дискурса о модерне. У Ницше я в первую очередь хочу исследовать, что
скрывается за радикальными жестами этого вызова. Если в конечном счете окажется,
что и этот путь не выводит за рамки философии субъекта, мы должны будем
вернуться к тем альтернативам, которые Гегель проигнорировал в Йене, - к понятию
коммуникативного разума; оно представляет динамику просвещения в другом свете.

Возможно, у того первого перекрестка, на котором еще раз остановился молодой
Маркс, критикуя Гегеля, дискурс о модерне принял ложное направление [40].

81

Экскурс
Устарела ли парадигма производства?
Пока теория модерна ориентируется на основные понятия философии рефлексии -
понятия познания, осознания и самосознания, - ее внутренняя связь с понятием
разума, или рационализмом, лежит на поверхности. Это напрямую не относится к
таким основным понятиям философии практики, как действие, производство самости и
труд. Нормативное содержание понятий практики и разума, продуктивной
деятельности и рациональности в марксистской еще трудовой теории стоимости както
скреплено, связано. Способ, каким была осуществлена эта связь, трудно
разгадать. Но само скрепление распадается самое позднее в 1920-х гг., когда
такие теоретики, как Грамши, Лукач, Корш, Хоркхаймер и Маркузе, противопоставили
экономизму и историческому объективизму II Интернационала изначально
практический смысл критики овеществления. Внутри западного марксизма выделились
две традиционные линии, которые определялись, с одной стороны, рецепцией Макса
Вебера, а с другой - рецепциями Гуссерля и Хайдеггера. Молодой Лукач и
критическая теория понимают овеществление как рационализирование, а посредством
материалистического освоения идей Гегеля они находят критическое понятие
рациональности, не используя для этого парадигму производства [41].
В эти годы молодой Маркузе, а позднее Сартр, напротив, реанимируют и обновляют
утратившую силу парадигму производства; они прочитывают ранние сочинения Маркса
в свете Гуссерлевой феноменологии и развивают нормативно содержательное понятие
практики, не пользуясь для этого концептом рациональности. Только смена парадигм
- от продуктивной деятельности к коммуникативному действию - и ставшая благодаря
этому возможной новая формулировка понятия жизненного мира в свете теории
коммуникации (понятия, которое с момента появления статьи Маркузе о философском
понятии труда снова и снова и всякий раз по-новому соединялось с марксистским
понятием практики) опять сводит вместе обе тенденции. Теория коммуникативного
действия восстанавливает внутреннее отношение между практикой и рациональностью.
Она исследует допущения рациональности в повседневной коммуникативной практике и
подводит нормативное содержание рассудочно ориентированного действия под понятие
коммуникативной рациональности [42]. Эта смена парадигмы мотивирована, между
прочим, тем, что нормативные основоположения критической теории общества не
могли быть доказаны ни одной, ни другой линией традиции. Апории Вебер - марк82
сизм я анализировал в другом месте. О трудностях марксизма, который обновляет
парадигму производства с помощью заимствований из феноменологии, я хотел бы
поспорить на примере двух работ, вышедших из Будапештской школы. Ирония состоит
в том, что уже поздний Лукач перевел стрелку на антропологический поворот и на
реабилитацию понятия практики как "повседневного мира" [43].
Гуссерль ввел конститутивное понятие практики в контексте своего анализа
жизненного мира. Конечно, оно не приспособлено к подлинной Марксовой постановке
вопроса. Это обнаруживается и в том, что возникшие независимо друг от друга
теории повседневного мира, которые Бергер и Лукман развивали под влиянием
Альфреда Шютца, а Агнесс Хеллер - следуя Лукачу, ошеломляюще похожи. Центральным
в обоих случаях является понятие объективации: "Человеческая способность
выражать мысли обладает силой объективации, т.е. она обнаруживается в продуктах
человеческой деятельности, которые как производителю, так и другим людям понятны
в качестве элементов их общего мира" [44].
Выражение human expressivity, которое есть в английском оригинале, отсылает к
экспрессионистской модели процесса производства и образования-просвещения,
которая, по мнению Ч.Тейлора, восходит к Гердеру, модели, с которой Маркс
познакомился через Гегеля, романтику и, естественно, Фейербаха [45]. Модель
отчуждения и присвоения сущностных сил возникает благодаря тому, что большую
динамичность получает понятие формы у Аристотеля: индивид развертывает свои
сущностные силы средствами собственной продуктивной деятельности; а также -
опосредованию аристотелевского понятия формы ее эстетическим понятием,
опосредованию с позиций философии рефлексии: объективации, в которых
субъективность принимает внешнюю форму, представляют собой одновременно
символическое выражение сознательного акта творения и бессознательного процесса
образования. Поэтому продуктивность художественного гения прототипична для
деятельности, в которой автономия и самоосуществление соединяются так, что
объективация человеческих сущностных сил теряет характер насилия как по
отношению к внешней, так и внутренней природе. Бергер и Лукман связывают теперь
эту идею с продуктивностью гуссерлевского трансцендентального сознания,
создающего картину мира, и по этому образцу понимают процесс общественного
воспроизводства: "Процесс, посредством которого продукты деятельного
человеческого самоотчуждения обретают объективный характер, есть...

объективация" [46]. Но опредмечивание обозначает только одну фазу в круговом
процессе отчуждения, объективации, ус83
воения и воспроизводства человеческих сущностных сил, в котором творческие акты
объединены с процессом образования обобществленных субъектов: "Общество есть
человеческий продукт. Общество есть объективная действительность. Человек есть
общественный продукт" [47].
Так как эта практика, если она рассматривается в плане жизненного мира, попрежнему
толкуется с позиций философии сознания - как достижение некой
трансцендентально положенной в ее основу субъективности, - ей присуща
нормативость саморефлексии. В процесс осознавания структурно встроена
возможность ошибки: гипостазирование собственных достижений до некоего в-себе.
Эту фигуру мысли поздний Гуссерль использует в своей критике наук так же, как
Фейербах - в своей критике религии, а Кант - в своей критике трансцедентальной
видимости. Таким образом, Бергер и Лукман могут свободно соединять понятие
объективизма у Гуссерля с понятием овеществления: "Овеществление есть такое
понимание человеческого труда и деятельности продуктов, как если бы они были
чем-то другим, а не этим продуктом: природными данностями, следствием
космических законов или откровениями божественной воли. Овеществление
подразумевает, что человек способен забыть свое собственное авторство в
отношении человеческого мира, и далее, что диалектика, разворачивающаяся как
отношение между производителями и их продуктами, для сознания потеряна.
Овеществленный мир есть per definitionem дегуманизированный мир. Человек
переживает его как чуждую фактичность, некий opus alienum, над чем он не имеет
никакого контроля, а не как opus proprium своего собственного продуктивного
достижения" [48]. В понятии овеществления отражается нормативное содержание
экспрессионистской модели: то, что не может быть больше осознано как собственный
продукт, ограничивает свою продуктивность, одновременно мешает автономии и
самоосуществлению и отчуждает субъекта как от мира, так и от себя самого.
Эти определения, сделанные с позиций философии рефлексии, непосредственно
натуралистически заимствует философия практики, как только идеалистическая
мыслительная фигура создания, или конституирования, мира понимается
материалистически, т.е. буквально как производственный процесс. В этом смысле
Хеллер определяет повседневную жизнь как "всю совокупность деятельности
индивидов по их воспроизводству, которая, соответственно, создает возможности
для общественного воспроизводства" [49]. Вместе с материалистическим толкованием
идеалистического, конститутивного понятия практики, развернутого Гуссерлем,
"производство" превращается в расхо84
дование рабочей силы, "объективация" - в опредмечивание рабочей силы,
"присвоение произведенного" - в удовлетворение материальных потребностей, т.е. в
потребление. А "овеществление", которое скрывает от производителей их
отчужденные сущностные силы как нечто чуждое, не поддающееся контролю,
становится материальной эксплуатацией, которая вызвана привилегированным
присвоением общественно произведенного богатства, а в конечном счете - частной
собственностью на средства производства. Такое перетолкование имеет, конечно, то
преимущество, что освобождает концепт повседневной практики от бремени долга по
обоснованию и от методических трудностей некой фундаменталистской философии
сознания, перенятых Бергером и Лукманом в результате того, что они приспособили
понятие практики молодого Маркса к понятию практики позднего Гуссерля.
Однако парадигма производства, оторванная от своих корней, питающихся философией
рефлексии, создает - если она должна нести похожую службу в плане теории
общества - по крайней мере три новые проблемы. (1) Парадигма производства так
ограничивает понятие практики, что возникает вопрос, как парадигматический тип
деятельности в форме труда или создания продуктов относится ко всей совокупности
прочих форм культурного проявления способных говорить и действовать субъектов.
Ведь Агнесс Хеллер считает институты и языковые формы выражения не в меньшей
степени "соразмерными человеческому роду объективациями", чем продукты труда в
более узком смысле [50]. (2) Парадигма производства таким образом определяет
понятие практики в натуралистическом смысле, что возникает вопрос, можно ли
вообще получить нормативное содержание из процесса обмена веществ между
обществом и природой. Хеллер с большой непринужденностью ссылается на
продуктивную деятельность художников и ученых в рамках по-прежнему признанной
модели творческого прорыва рутины отчужденной повседневной жизни [51]. (3)
Парадигма производства придает понятию практики такое ясное эмпирическое
значение, что возникает вопрос, не теряет ли она свою убедительность вместе с
исторически обозримым концом общества труда. Этим вопросом К.Оффе открывал
немецкий День социолога [52]. Я ограничусь двумя первыми трудностями, с которыми
разбирался Г.Маркус [53].

ad 1) Маркус хочет объяснить, в каком смысле не следует понимать не только
фабричные изделия, т.е. продукты процессов труда, но и все составные части
социального жизненного мира - и даже сам жизненномировой контекст - в качестве
опредмечиваний, или объективаций, человеческого труда. Он развивает свой
аргумент в три приема.

85

Во-первых, показывает, что предметные элементы жизненного мира обязаны своим
значением не только техническим правилам изготовления, но и соглашениям по их
использованию. Потребительная стоимость товара представляет собой не только
рабочую силу, израсходованную в процессе его изготовления, и нужный при этом
навык, но и контекст применения, а также потребности, для удовлетворения которых
может служить товар. Подобно тому, как Хайдеггер анализирует инструментальный
характер предметов потребления, Маркус подчеркивает общественный характер,
присущий предмету, произведенному для определенного употребления, как его
"естественное" свойство: "Продукт - это опредмечивание только в отношении
процесса усвоения, т.е. только в отношении такой деятельности индивида, при
которой соблюдают и интериоризируют существенные соглашения, касающиеся
употребления, при которой общественные потребности и способности, как они
воплощаются в продукте (в качестве своей потребительной стоимости), опять
трансформируются в живые желания и навыки" [54]. Таким образом, в предметах
объективируются не только продуктивно израсходованные силы труда, но также и
общественно детерминированные возможности потребительского освоения.
Во-вторых, практика, которая руководствуется как техническими правилами
изготовления, так и утилитарными правилами потребления, опосредована теперь
нормами распределения средств производства и произведенного богатства. Эти нормы
действий обосновывают дифференцированные права и обязанности и обеспечивают
мотивации к исполнению дифференцированно распределенных социальных ролей,
которые, соответственно, определяют деятельность, навыки и удовлетворение
потребностей. Следовательно, общественная практика проявляется двояко: с одной
стороны, как процесс изготовления и усвоения, который происходит по техникоутилитарным
правилам и показывает соответствующий уровень обмена между обществом
и природой, т.е. состояние производительных сил; с другой - как процесс
взаимодействия, который регулируется социальными нормами и выражает селективный
подход к власти и богатству, т.е. производственные отношения. Последние отливают
материальное содержание, т.е. в каждом случае данные навыки и потребности, в
специфическую форму некой структуры привилегий, которая устанавливает
распределение постов и положений.

86

Решающее преимущество парадигмы производства Маркус в конечном счете видит в
том, что она позволяет мыслить "единство этого дуального процесса", а именно
понимать общественную практику одновременно "как труд и как воспроизводство
общественных отношений" [55]. С точки зрения производства, полагает он, делается
понятным "единство интерактивных процессов между человеком и природой и между
человеком и человеком" [56]. Это утверждение поразительно, потому что сам Маркус
со всей ясностью проводит различие между технико-утилитарными правилами
производства и использования продуктов и правилами социального взаимодействия,
т.е. общественными, от интерсубъективного признания и санкционирования
зависимыми нормами действия. Соответственно, он производит ясное аналитическое
разделение между "технической" и "общественной" сферами. Он не сомневается в
том, что практика в смысле создания и полезного применения продуктов имеет
структурообразующий эффект исключительно для обмена веществ между человеком и
природой. Напротив, практику в смысле нормирующего взаимодействия нельзя
анализировать по образцу продуктивного расходования рабочей силы и потребления
потребительной стоимости. Производство образует только некий предмет, илиПравда, согласно Маркусу, техническое и общественное в "бывшей" истории можно
разделить только аналитически; эмпирически же обе эти сферы остаются неразрывно
друг с другом связанными - до тех пор, пока производительные силы и
производственные отношения взаимно детерминируются. Таким образом, Маркус
воспользовался тем обстоятельством, что парадигма производства подходит
исключительно для объяснения труда, а не интеракции, взаимодействия, т.е. для
того, чтобы определить общественную формацию, которая достигает
институционального разделения между технической и общественной сферами. Иначе
говоря, он считает знаковым для социализма как раз то, что он "сводит
материально-продуктивную деятельность к тому, чем она является по своему
определению и чем она всегда была (курсив есть в оригинале) - активным
рациональным обменом веществ с природой, чисто "технической" деятельностью по ту
сторону как конвенций, соглашений, так и социального господства" [57].

ad 2). Тем самым мы затрагиваем вопрос о нормативном содержании продуктивистски
истолкованного понятия практики. Если процесс обмена веществ между человеком и
природой представить как круговой процесс, в котором производство и потребление
взаимно стимулируются и расширяются, то напрашиваются два критерия для
оценивания общественной эволюции: увеличение технически используемого знания с
его дифференциацией и универсализация потребностей. То и другое, с
функционалистской точки зрения, приво87
дит в итоге к увеличению сложности, комплексности. Сегодня вряд ли кто-то станет
утверждать, что качество общественной совместной жизни неизменно улучшается
вместе с растущей комплексностью общественной системы. Модель процесса обмена
веществ, близкая к парадигме производства, имеет так же мало нормативного
содержания, как и модель системы окружающего мира, которая заняла тем временем
ее место.
Как она соотносится с автономией и самоосуществлением, что были заложены в
понятии процесса образования (с позиции философии рефлексии)? Нельзя ли добыть
это нормативное содержание с позиции философии практики? Маркус, как мы видели,
находит нормативное применение для различия, существущего между практикой,
которая под натиском внешней природы регулирует себя с помощью техникоутилитарных
правил, и практикой, подчиняющейся нормам действия, в которых
интересы, ценностные ориентации и цели дают о себе знать как формы выражения
субъективной природы.
Маркус учитывает как практическую цель институциональное разделение между
техническим и общественным, разделение между сферой внешней необходимости и
сферой, в которой все "необходимости" в конечном счете сами в себе виноваты:
"Категория труда, которую критическая теория общества, в отличие от буржуазной
экономики, ставит во главу угла, достигает практической истины исключительно в
социалистическом обществе; ибо только здесь... происходит становление человека
посредством его собственного, целеустремленного действия, которое
детерминировано исключительно той общественной объективностью, которую люди
находят уже готовой и которая, как природа, ставит границы действию человека"
[58]. Эта формулировка еще не очень ясно выражает мысль о том, что перспектива
эмансипации вытекает не из парадигмы производства, а из парадигмы действия,
ориентированного на взаимопонимание. Именно форму процесса взаимодействия
необходимо изменить, если важно действительно найти то, о чем мечтают, чего хотя
индивиды - члены общества в соответствующей ситуации и что они должны делать в
общих интересах. Яснее следующая цитата: "Если люди в сознании непреложностей и
ограничений своей жизненной ситуации и посредством артикуляции определяют
общественно-коллективные цели и ценности своего поведения как диалогическую
конфронтацию своих потребностей, [только] тогда их жизнь разумна" [59]. Как эта
идея разума может быть обоснована в качестве идеи, фактически заложенной в
средствах коммуникации; как практически ею овладеть - на этот вопрос теория,
твердо уверенная в парадигме производства, ничего не может ответить.

88

Примечания
1 См. блистательное изображение в значительной степени вытесненной традиции
школьной философии в кн.: Schnadelbach H. Philosophie in Deutschland 1831-1933.
Ffm., 1983.
2 Lowith К. Von Hegel zu Nietzsche. Stuttg., 1941.
3 Lowith K. Einleitung// Lowith K. (Hrsg.). Die Hegelsche Linke. Stuttg. 1962.
S.38.
4 Для дискурса о модерне отношение истории к разуму остается конститутивным -
как в добром, так и в злом. Тот, кто участвует в этом дискурсе (ничего не
изменилось), использует понятие "разум" или "рациональность" определенным
образом. Он не употребляет их согласно онтологическим правилам игры для
характеристики Бога или сущего или согласно эмпирическим правилам игры - для
характеристики диспозиций способного к познанию и действию субъекта. Разум
действителен, но не как нечто готовое, как объективная телеология (она проявляет
себя в природе или в истории), и не как просто субъективные возможности. Скорее
дело обстоит так, что разысканные в историческом развитии структурные образцы
своими шифрами указывают на путь незавершенного, прерванного, неверно
направленного процесса образования, который выходит за пределы субъективного
сознания отдельных людей. Так как субъекты имеют отношение к внутренней и
внешней природе, то благодаря им воспроизводится общественная и культурная
жизненная связь, в которой они находятся. Воспроизводство жизненных форм, самого
процесса, течения жизни оставляет после себя в податливой сфере истории следы и
отпечатки, которые под напряженным взглядом следопытов уплотняются в
изображениях или структурах. Этот специфически модерный взгляд направляет
интерес к самоподтверждению в конфигурациях и структурах, которые он улавливает,
вечно опасаясь заблуждения и самообмана; он обнаруживает, как бы вычитывает
надсубъективный процесс образования, в котором переплетаются процессы научения и
забывания. Так, дискурс о модерне подводит сферы не-сущего и изменчивого под
определения познания и заблуждения: он помещает разум в пространство, которое
греческая онтология, как и нововременная философия субъекта, считала абсолютно
бессмысленным, - там невозможна теория. Это рискованное предприятие
сопровождалось заимствованием ложных теоретических моделей, поэтому все оно
изначально опустилось, попало в плен догматизма, философии истории и
активизировало защиту историзма. Но те, кто ведут дискурс серьезно, знают, что
придется пройти между Сциллой и Харибдой.

5 Foucault M. Die Intellektuellen und die Macht // Foucault M. Von der
Subversion des Wissens. Munchens, 1974. S. 128ff.
6 В защиту консервативного разделения бремени доказательства см.: Lubbe H.
Fortschritt als Orientierungsproblem. Freiburg, 1975.
7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 4. С. 127.
8 Там же. С. 415-416.
9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 439.
10 Там же. С. 435.
11 Впрочем, он обосновывает этот путь с помощью теоремы неодновременности
одновременного: "Немецкая философия права и государства - единственная немецкая
история, стоящая al pari [на уровне] современной действительности... Мы -
философские современники нынешнего века, не будучи его историческими
современниками" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 419, 420).
12 Молодой Маркс интерпретирует соотношение государства и общества еще с позиции
теории действия, имея в виду взаимно дополнительные роли citoyen [гражданина
государства] и bourgeois [члена гражданского общества], гражданина государства и
частной персоны права. По-видимому, суверенный бюргер ведет двойную жизнь -
"небесную и земную, жизнь в политической общности, в которой он признает себя
общественным существом, и жизнь в гражданском обществе, в котором он действует
как частное лицо, рассматривает других людей как средство, низводит себя самого
до роли средства и становится игрушкой чуждых сил" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.
1. С. 390, 391). При этом идеализм гражданского государства только маскирует
завершенность материализма гражданского общества, т.е. осуществление его
эгоистического содержания. Смысл гражданской революции двоякий: она эмансипирует
гражданское общество от политики, а еще также - от видимости всеобщего
содержания; одновременно она инструментализирует конституированную в идеальной
независимости общность для "мира потребностей, труда, частных интересов,
частного права", в чем государство находит свой естественный базис. Исходя из
социального содержания человеческих прав, Маркс приходит к выводу, что "сфера, в
которой человек выступает как общественное существо, становится ниже той сферы,
в которой он выступает как частное существо; что, наконец, не человек как
citoyen, а человек как bourgeois считается собственно человеком и настоящим
человеком" (Там же. С. 402).
13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 406.
14 Под "философией практики" я подразумеваю не только версии западного
марксизма, восходящие к Грамши и Лукачу (такие, как критическая теория и
Будапештская школа; экзистенциализм Сартра, Мерло-Понти и Касториадиса;
феноменологию Э. Пачи и югославских представителей философии практики), но также
радикально-демократические разновидности американского прагматизма (Дж.Г. Мид и
Дьюи) и аналитической философии (Ч. Тейлор). См. поучительное сравнение в:
Bernstein R.J. Praxis und Action. Philadel-biphia, 1971.
15 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 353.
16 См.: Taylor Ch. Hegel. Cambr., 1975. Ch. I. S. 3ff.
17 См. мою критику основоположений философии практики в: Habermas J. Vorstudien
und Erganzgungen zur Theorie des kommunikativ-en Handelns. Ffm., 1984. S. 482ff.
18 О вопросе, устарела ли парадигма производства, см. далее экскурс.
l9 Adomo T.W. Negative Dialektik // Werke. Bd.6. Ffm., 1973. S.192.
20 См. лекцию V.
21 Steinfels H. The Neoconservatives. N.Y., 1979; Saage R. Neokonservatives
Denken in der Bundesrepublik // Saage R. Ruckkehr zum starken Staat? Ffm., 1983.
S.228ff.; Dubiel H. Die Buchstabierung des Fortschritts. Ffm., 1985.
22 Появившаяся в 1849 г. трехтомная "История социального движения во Франции"
(Darmstadt, 1959) Лоренца фон Штейна - это продолжение его произведения
"Социализм и коммунизм сегодняшней Франции".
23 Hinrichs H.F.W. Politische Vorlesungen // Ltibbe H. (Hrsg.). Die Hegelsche
Rechte. Stuttg., 1962. S.89.
24 Сочинения Розенкранца о политической партии и общественном мнении
драматически отражают вторжение сознания времени модерна в мир гегелевской
философии права {Ltibbe, 1962. S. 59ff., 65ff.). В судебном процессе, который
будущее возбуждает против прошлого, исторический континуум распадается на некий
ряд, связь актуальностей. Общественное мнение, постоянно изменяясь, есть медиум
этого спора, который разгорается не только между партией прогресса и партией
инерции, но и проникает в сами партии; каждая отдельная партия втягивается в
водоворот поляризации между будущим и прошлым и раскалывается на фракции,
крылья, клики. Представления авангарда, который в современном движении воплощает
будущее, не чужды либералам - в "Коммунистическом манифесте" они просто
сформулированы более радикально.

25 Г. Оппенгейм выступает против "слепого господства конкуренции, спроса и
предложения", против "тирании капитала и крупной земельной собственности",
которые, если их предоставить самим себе, "постоянно инициируют олигархию
собственников" (Oppenheim H.B. // Lubbe, 1962. S. 186f.). Государство должно
принять решительные меры против мнимого "святилища индустриальных порядков":
"Власть должна была невозмутимо наблюдать за тем, как крупные капиталисты рыли
отводной канал, по которому под защитой вводящей в заблуждение свободной
конкуренции утекают все национальные возможности, все богатство и все счастье"
(Oppenheim // Lubbe, 1962. S. 193f.). Хинрихс видит, что система труда и
потребностей может сдержать обещание относительно субъективной свободы только в
том случае, если и "рабочему предоставлено столько, чтобы он мог поддерживать
свою жизнь и стать интеллигентным, чтобы имел возможность обзавестись
собственностью" (Hinrichs // Liibbe, 1962. S. 150). А Розенкранц ожидает "новую,
кровавую революцию", если "неотложные социальные вопросы" не будут решены
(Rosenkranz // Lubbe, 1962. S. 150).
26 Эту позицию без изменений воспроизводит Х.Люббе: Lubbe H. Aspekte der
politischen Philosophic des Burgers // Liibbe H. Philosophie nach der
Aufklarung. Dusseldorf, 1980. S. 21 Iff.
27 "Как можно сообща управлять тем, что не образует никакого завершенного целого
и каждый день снова и снова производит себя и заново формирует в бесчисленной и
бесконечно разнообразной продукции индивидов" (Oppenheim Ц Lubbe, 1962. S. 196).
28 Rosenkranz // Lubbe (1962). S. 72.
29 К соответствующим публикациям Э. Форстхофа, Э.Р. Хубера, К. Ларенца и др. см.
еще: Marcuse H. Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitaren
Staatsauffassung // Zeitschr. f. Sozialforschg., Jg.3. 1934. S. 161ff.
30 Сама декомпозиция введена левой школой Гегеля. Методологические рефлексии
относительно быстро прогрессирующих наук о природе и наук о духе, т.е.
позитивизм и историзм, вскоре дискредитировали все, что стремилось выйти за
границы "простого рассудочного мышления". Розенкранц по-прежнему рассуждал о
непреходящем величии царящего в истории духа, однако с такого рода философией
истории в конце XIX столетия все это было уже в прошлом. Кто тяготеет к тому,
чтобы следовать логике снятия гражданского общества государством, имеет в своем
распоряжении только номиналистическое понятие политической власти, которое Макс
Вебер лишил всех разумных коннотаций. Государство в любом случае позволяет
экзистенциально нагружать себя значениями отношения друг-враг
31 Freyer H. Weltgeschichte Europas. 2 Bde. Wiesbaden, 1948; ders., Theorie des
gegenwartigen Zeitalters. Stuttg., 1955; Ritter J. Metaphysik und Politik. Ffm.,
1969.
32 Habermas J. Neokonservative Kulturkritik in den USA und in der Bundesrepublik
// Habermas J. Die Neue Uniibersichtlichkeit. Ffm., 1985.
33 Ritter J. Hegel und die franzosische Revolution. Ffm., 1965. S. 62.
34 Ritter (1965). S. 45.
35 Ibid. S. 70.
36 Ritter J. Subjectivitat und industrielle Gesellschaft // Ritter J.
Subjectivitat. Ffm., 1974. S. 138.
37 Ritter J. Die Aufgabe der Geisteswissenschafiten in der modernen Gesellschaft
11 Ritter J. (1974). S. 131.
38 Schnadelbach H. Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des
Historismus. Freiburg, 1974.
39 Ritter J. Landschaft / Zur Funktion des Asthetischen in der modernen
Gesellschaft // Ritter J. (1974). S. 141ff.
40 См. лекцию XI.
41 См. к этому: Brunkhorst H. Paradigmakem und Theoriendynamik der Kritischen
Theorie der Gesellschaft // Soziale Welt. 1983. S. 25ff.
42 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1981.
43 Lukdcs G. Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. 3 Bde. Neuwied, 197173.
44 Berger P., Luckmann Th. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit.
Ffm., 1966. S. 36.
45 Taylor Ch. Hegel. Cambr., 1975. S. 13ff., 76ff, 80ff.
46 Berger, Luckmann (1966). S. 65.
47 Ibid.
48 Berger, Luckmann (1966). S. 95.
49 Heller A. Das Alltagsleben. Ffm., 1978; см. также: Heller A. Alltag und
Geschichte. Neuwied, 1970.
50 Heller A. (1978). S. 182ff.

51 Heller A. (1970). S. 25ff.
52 Offe С Arbeit als soziologische Schliisselkategorie? // Matthes J. (Hg.).
Krise der Arbeitgegesellschaft. Ffm., 1983. S. 38ff.
53 Markus G. Die Welt menschlicher Objekte // Honneth A., Jaeggi U. (Hg.).
Arbeit, Handlung, Normativitat. Ffm., 1980. S. 12 ff.; расширенное издание:
Markus G. Langage et production. Paris, 1982.
54 Markus (1980). S. 28.
55 Ibid. S. 36.
56 Ibid. S. 74.
57 Ibid. S. 51.
58 Ibid. S. 50.
59 Ibid. S. 114.

93

IV. Вступление в постмодерн: Ницше как новая точка отсчета
Ни Гегель, ни его непосредственные ученики - левые или правые - не захотели
поставить под вопрос достижения модерна - все то, в чем время модерна обретает
свою гордость и свое самосознание. Знаком века модерна стала, прежде всего,
субъективная свобода. Свобода осуществляется в обществе как свобода действий,
обеспеченная в частноправовом пространстве, или рациональное следование
собственным интересам; в государстве субъективная свобода реализуется в
принципиально равноправном участии в политической волеобразовании; в частной
жизни - как нравственная автономия и самоосуществление; наконец, в сфере
общественного, публичности, отнесенной к этой частной сфере, - как процесс
образования, идущий в рамках освоения культуры, ставшей рефлексивной. Аналогично
и формы абсолютного и объективного духа, рассмотренные в перспективе отдельного,
единичного, приобретают структуру, в которой субъективный дух может
эмансипироваться от естественности, природности традиционных жизненных форм. При
этом сферы, в которых отдельный человек проводит свою жизнь как bourgeois,
citoyen и homme, расходятся, все больше отдаляются друг от друга и становятся
самостоятельными. Те же самые разделения и обособления, которые, если их
рассматривать с точки зрения философии истории, прокладывают путь эмансипации от
архаичных зависимостей, познаются и как абстракция, отчуждение от тотальности
нравственной связи жизни. Когда-то религия нерушимо скрепляла эту тотальность, и
печать была сломана не случайно.

94

Религиозные силы социальной интеграции были истощены; причины - в самом процессе
просвещения, который так же трудно повернуть вспять, как и произвольно
инициировать. Для просвещения характерна необратимость процессов обучения,
которая связана с тем, что приходит понимание: ничто не забывается спонтанно,
произвольно; такое знание может быть вытеснено или исправлено, появляется
другое, лучшее понимание. Поэтому просвещение способно восполнить свои дефициты
только благодаря радикализированному просвещению; следовательно, Гегель и его
ученики вынуждены возлагать свои надежды на диалектику просвещения, в которой
разум обнаруживает свою значимость эквивалента объединяющей силы религии. Они
развивали концепт разума, который выполнил бы такую программу. Мы видели, как и
почему эта попытка потерпела крушение.
Гегель концепирует разум как примиряющее самопознание абсолютного духа;
гегелевские левые - как несущее освобождение усвоение продуктивно отчужденных,
но скрытых сущностных сил; гегелевские правые - как компенсацию боли от
неизбежных расколов. Концепт Гегеля оказался слишком масштабным; абсолютный дух
равнодушно не обращает внимания на процесс истории, открытый к будущему, и на
непримиренность современности. Отступлению философов, вообразивших себя
проповедниками, от непримиренной реальности младогегельянцы противопоставляют
профанное право современности, которая еще только ожидает осуществления
философского мышления, его воплощения в действительности. При этом они, правда,
вводят в игру понятие практики, которое трактуют слишком локально. Это понятие
просто увеличивает могущество абсолютизированной целерациональности, но его-то
понятие практики как раз и должно преодолеть. Неоконсерваторы могут вести с
философией практики бесконечные беседы о сложности, комплексности общественного;
эта сложность утверждается вопреки всем революционным надеждам. Надежды на
революцию, со своей стороны, так изменяют гегелевский концепт разума, что
одновременно с рациональностью возникает и потребность в возмещении [издержек]
общественного модерна. Но этого концепта все же недостаточно, чтобы сделать
понятным компенсационное достижение историзма, который призван сохранить жизнь
традиции благодаря медиуму наук о духе.
Выступая против этого образования - компенсации, питающейся из источников
антикварной историографии, Ф. Ницше использовал аналогичным образом идею о
сознании времени модерна, как когда-то это сделали младогегельянцы, выступая
против объективизма гегелевской философии истории. В своем втором
"несвоевременном размышлении" - "О пользе и вреде истории для жизни" - Ницше
анализи95

рует, почему далекая от действия, удаленная в сферу внутренней жизни традиция
образования не имеет никаких последствий, не влияет на саму жизнь: "Знание,
поглощаемое в избытке не ради утоления голода и даже сверх потребности,
перестает действовать в качестве мотива, преобразующего и побуждающего
проявиться вовне, и остается скрытым в недрах некоего хаотического внутреннего
мира... И сущность всего современного образования заключается в его содержимом
[на обложке же его переплетчик напечатал что-то вроде:] "руководство по
внутреннему образованию для варваров по внешности" [1]. Модерное сознание,
перегруженное историческим знанием, утратило "пластическую силу жизни", которая
позволяет людям с устремленным в будущее взглядом с готовностью "объяснять
прошлое, исходя из того, что составляет высшую силу современности" [2].
Методически ошибочные и несовершенные науки о духе следуют ложному (т.е.
недостижимому) идеалу объективности, они нейтрализуют необходимые для жизни
критерии и распространяют парализующий релятивизм: "...В различные времена все
было иначе; и потому совершенно не важно, каков ты сам" [3]. Они блокируют
способность периодически "разбивать и разрушать прошлое, чтобы иметь возможность
жить дальше [в современности]" [4]. Как и младогегельянцы, Ницше чувствует в
историцистском восхищении "властью истории" тенденцию, которая слишком легко
превращается в реальное политическое восхищение голым успехом.
С того момента, как Ницше становится участником дискурса о модерне, аргументация
в корне меняется. Сначала был дан вчерне набросок разума как примиряющего
самопознания, затем - как освобождающего усвоения, наконец - как воспоминания,
которое возмещает и компенсирует; разум выступает как эквивалент объединяющей
силы религии и, наверное, способен преодолеть расколы модерна. Трижды эта
попытка приспособить понятие разума к программе диалектичного в себе просвещения
не удавалась. При такой констелляции Ницше мог выбирать - или еще раз
подвергнуть субъект-центрированный разум имманентной критике, или отказаться от
программы в целом. Ницше решается на вторую альтернативу: он отказывается от
новой ревизии понятия разума и прощается с диалектикой просвещения. Историческая
деформация модерного сознания, наполненного всем чем угодно, но лишенного самого
существенного, заставляет Ницше в первую очередь сомневаться в том, а сможет ли
модерн почерпнуть свои критерии из себя самого, - "ибо мы, современные, ничего
не имеем своего" [5]. Пожалуй, Ницше еще раз применяет фигуру мысли диалектики
просвещения к историцистскому просвещению, однако его цель - взорвать оболочку
модерна как такового.

96

Ницше использует приставную лестницу исторического разума, чтобы в конце концов
отбросить ее и утвердиться в мифе, как в другом по отношению к разуму: "...Что
касается происхождения исторического образования - и его внутреннего, во всех
отношениях коренного противоречия духу "нового времени", и "современного
сознания", - то это происхождение должно быть в свою очередь объяснено
исторически; история должна сама разрешить проблему истории; знание должно
обратить свое жало против самого себя - этот тройной "долг" (должен, MuB) и есть
императив духа "нового времени", если действительно в последнем имеются элементы
чего-то нового, могучего, жизнеспособного и изначального" [6]. При этом Ницше,
естественно, имеет в виду свое "Происхождение трагедии", исследование,
проведенное с помощью историко-филологических средств, которое уводит его за
александрийский и за римско-христианский мир - к началам, в "древнегреческий мир
великого, естественного и человеческого". На этом пути антикварно мыслящие
"поздние порождения" модерна должны были бы, в общем, превратиться в "первенцев"
постмодерного времени - установка, которую Хайдеггер повторит в "Бытии и
времени". Для Ницше исходная ситуация ясна. С одной стороны, историческая эпоха
Просвещения только усиливает разрывы и расколы, ставшие ощутимыми в достижениях
модерна; разум, выступающий в форме некой религии образования, больше не
проявляет той силы синтеза, которая могла бы обновить интеграционный потенциал
унаследованной религии. С другой стороны, модерну закрыт путь к реставрации.
Религиозно-метафизические картины мира древних цивилизаций сами являются
продуктом просвещения, т.е. они слишком разумны, а потому вряд ли способны еще
что-то противопоставить радикализированному просвещению эпохи модерна.
Ницше нивелирует все, что вырывается из диалектики просвещения. Модерн теряет
свое исключительное положение; он всего лишь последняя эпоха в долгой истории
рационализации, как она начинается с разложением архаической жизни и распадом
мифа [7]. В Европе этот перелом представляют Сократ и Христос, основатели
философского мышления и церковного монотеизма: "На что указывает огромная
потребность в истории этой неудовлетворенной современной культуры, так это на
собирание вокруг себя бесчисленных других культур, на всепожирающее стремление к
познанию, ведущее к утрате мифа, утрате мифической родины?" [8] Правда, сознание
эпохи модерна запрещает всякие мысли о регрессии, о неопосредованном возвращении
к мифическим первоистокам. Горизонт для пробуждения мифического прошлого
образует исключительно будущее: "Заветы прошлого - это все97

гда изречения оракула: только в качестве строителей будущего и знатоков
настоящего вы поймете их" [9]. Эта утопическая установка, которая обращена к
грядущему богу, отличает позицию Ницше от реакционного призыва "Назад к
первоистокам!". Теологическое мышление, в котором исток и цель контрастируют по
отношению друг к другу, вообще теряет свою силу. Ницше не отрицает модерное
сознание эпохи, а заостряет его, поэтому ему удается представить модерное
искусство, которое в своих наисубъективнейших формах выражения доводит это
сознание эпохи по крайности, как сферу, в которой модерн соприкасается с
архаическим. Историзм инсценирует мир как выставку и превращает гедонистовсовременников
в высокомерных зрителей, и только надысторическая сила искусства,
изнуряющего себя в злободневности, может принести спасение от "истинной нужды и
внутренней нищеты современных людей" [10].
Перед глазами молодого Ницше - программа Рихарда Вагнера, который открыл свои
эссе о религии и искусстве следующей сентенцией: "Можно считать, что там, где
религия становится художественной, искусство не оставляет намерения спасти само
ее ядро; что мифические символы, которые религия хочет познать в их подлинном
смысле, как истинно уверованные, искусство схватывает в соответствии с их
смыслообразующей ценностью, чтобы благодаря идеальному изображению этих символов
позволить познать скрытую в них глубокую истину" [11]. Религиозное празднество,
ставшее произведением искусства, вместе с культово обновленной общественностью,
публичностью должно преодолевать внутреннюю сущность исторического образования,
приспособленного для приватного, частного. Эстетически обновленная мифология
должна развязать силы социальной интеграции, застывшие в обществе конкуренции.
Она децентрирует модерное сознание и открывает его для архаического опыта. Это
искусство будущего отрицает себя как порождение индивидуального художника и
назначает "сам народ в качестве художника будущего" [12]. Ницше прославляет
Вагнера как "революционера общества" и как победителя александрийской культуры.
Он ожидает, что из Байрёйта будут исходить токи влияния дионисийских трагедий,
"что государство и общество, вообще все пропасти между человеком и человеком
исчезнут перед могущественным чувством единства, которое ведет обратно к сердцу
природы" [13].
Позднее Ницше, как известно, с отвращением отверг мир вагнеровских опер.
Интереснее, чем личностные, политические и эстетические основания такого отрыва,
- его философская движущая причина, именно она стоит за вопросом: "...Какова
должна быть музыка, которая была бы уже не романтического происхождения, подобно
не98
мецкой, - но дионисического?" [14] Идея новой мифологии имеет романтическое
происхождение, романтично и обращение к Дионису как грядущему богу. Тем не менее
Ницше против романтического использования этой идеи и декларирует ее явно
радикальную версию, отсылающую за пределы представлений Вагнера. В чем, однако,
отличие дионисического от романтического?

2

С ожиданием новой мифологии, которое определяет поэзию в качестве наставницы
человечества, мы встречались в гегелевской "Первой программе системы немецкого
идеализма" (1796-97). Уже здесь заметен мотив, который позднее подчеркнут Ницше
и Вагнер: в формах обновленной мифологии искусство неизбежно обретает характер
общественного института и развивает усилия по восстановлению нравственной
тотальности народа [15]. В таком же смысле Шеллинг в конце своей "Системы
трансцендентального идеализма" говорит о том, что новая мифология "будет
открытием не отдельного поэта, а некоего нового рода, как бы воплощающего в себе
единого поэта" [16]. Сходную мысль проводит и Ф. Шлегель в своей "Речи о
мифологии": "У нашей поэзии отсутствует срединный пункт, которым для древних
была мифология, и все существенное, в чем современное (moderne) поэтическое
искусство уступает античному, можно обобщить в словах: у нас нет мифологии.
Но... мы близки к тому, чтобы получить ее" [17]. Обе публикации относятся к 1800
г., в различных вариантах они отталкиваются от одной идеи - идеи новой
мифологии.
В качестве дальнейшего мотива "Первая программа системы немецкого идеализма"
содержит представление о том, что вместе с новой мифологией искусство придет на
смену философии, потому что эстетическое созерцание есть "высший акт разума":
"Истина и благо соединяются родственными узами только в прекрасном" [18]. Это
положение могло бы стать девизом к "Системе трансцендентального идеализма"
(1800) Шеллинга. Решение загадки, как тождество свободы и необходимости, духа и
природы, сознательной и бессознательной деятельности можно довести до сознания Я
в им самим созданном продукте, Шеллинг находит в эстетическом созерцании:
"Искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его
взору святая святых, где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то,
что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в
мышлении, вечно должно избегать друг друга" [19]. В современных (modernen)
условиях, когда рефлексия впадает в крайности,

99

именно искусство, а не философия оберегает огонь той абсолютной идентичности,
который когда-то был зажжен в торжественных культах религиозных общин верующих.
Искусство, если в форме некой новой мифологии оно снова обретает свой
общественный характер, больше не есть только органон, но превращается в цель и
будущее философии. После своего завершения философия могла бы вернуться в океан
поэзии, из которого она когда-то вышла: "Что окажется тем промежуточным звеном,
которое вернет философию к поэзии, в общем, предвидеть нетрудно, так как
подобное звено уже существовало в виде мифологии... Но как может возникнуть
такая мифология... это проблема, решение которой зависит только от будущих судеб
мира..." [20]
Отличие от концепции Гегеля бросается в глаза - не спекулятивный разум, а
исключительно поэзия может, как только она станет публично действенной в форме
новой мифологии, заменить объединяющую силу религии. Разумеется, Шеллинг
выстраивает целую философскую систему, чтобы прийти к этому выводу. Именно
спекулятивный разум превосходит самого себя благодаря программе новой мифологии.
Иначе думает Шлегель, который советует философу "[отбросить] воинственное
одеяние системы и (разделить) с Гомером жилье в храме новой поэзии" [21]. В
руках Шлегеля новая мифология превращается из философски обоснованного ожидания
в мессианскую надежду, воодушевляемую историческими предзнаменованиями -
знаками, которые говорят о том, "что человечество изо всех сил старается найти
свой центр. Оно должно погибнуть... или омолодиться... Седая древность опять
оживет, и самое далекое будущее просвещения-образования уже извещает о себе в
предвестиях" [22]. Мессианское превращение во время, овременение всего того, что
у Шеллинга было обоснованным историческим ожиданием, - такая перемена вызвана
изменением того значения, которое Шлегель придавал спекулятивному разуму.
Конечно, уже у Шеллинга это сместило центр тяжести разума; разум уже не
постигает себя в собственном медиуме саморефлексии, он вновь обретает себя
только в сфере искусства. Однако то, что Шеллинг в итоге может созерцать в
произведениях искусства, это все еще разум, ставший объективным, тесным
соединением истинного и благого в прекрасном. Однако именно это единство Шлегель
и ставит под вопрос. Он настаивает на автономии прекрасного в том смысле, "что
оно отделено от истинного и нравственного и что оно имеет с последними равные
права" [23]. Новая мифология должна быть обязана своей соединяющей силой не
искусству, в котором тесно соединяются все моменты разума, а предвидящему дару
поэзии, которая напрямую отличается от философии и науки, морали и
нравственности: "Ибо это начало вся100
кой поэзии - упразднять ход и законы разумно мыслящего разума и опять переносить
нас в прекрасный беспорядок фантазии, для которого я до сих пор не знаю более
прекрасного символа, чем пестрая толпа древних богов" [24]. Шлегель больше не
воспринимает новую мифологию как то, что делает разум наглядным, как
эстетизирование идей, которые на этом пути должны соединиться с интересами
народа. Напротив, поэзия, ставшая независимой, автономной, очищенная от примесей
теоретического и практического разума, открывает ворота в мир изначальных
мифических сил. Одно лишь модерное искусство может сообщаться с архаическими
источниками социальной интеграции, которые иссякли в модерне. Согласно этой
версии, новая мифология требует от расколотого модерна относиться к
"изначальному хаосу" как к другому по отношению к разуму.
Но если создание нового мира не обнаруживает силы диалектики просвещения, если
ожидание "того великого процесса всеобщего омоложения" больше не может быть
обосновано в плане философии истории, то востребован романтический мессианизм
[25] другой мыслительной конфигурации. В этой связи заслуживает внимания то
обстоятельство, что Дионис - проказливый бог опьянения, безрассудства и
беспрестанных превращений - в период ранней романтики испытывает поразительное
возвышение, его образ приобретает особую ценность.
Культ Диониса, возможно, привлекателен для разочаровавшегося в себе времени
просвещения, потому что в Греции Еврипида и софистической критики он сохранял
древние религиозные предания. Но в качестве решающего мотива М.Франк называет то
обстоятельство, что Дионис как грядущий бог, как бог, который придет, мог
привлечь к себе надежды на спасение [26]. Зевс зачал Диониса с Семелой, смертной
женщиной; Гера, супруга Зевса, в божественном гневе преследовала Диониса и в
конце концов ввергла его в безумие. С тех пор Дионис, сопровождаемый дикой
толпой сатиров и вакханок, странствует по Северной Африке и Малой Азии -
"иноземный бог", как говорил Гёльдерлин, бог, который ввергает Запад в
"божественную ночь" и оставляет после себя лишь дары опьянения. Но однажды
Дионис, возрожденный благодаря мистериям и избавленный от безумия, должен
возвратиться. От всех прочих греческих богов Дионис отличается как бог, который
отсутствует, его возвращение еще предстоит. Сами собой напрашиваются параллели с
Христом: он умер, оставив после себя, до дня своего возвращения, хлеб и вино
[27]. Правда, Дионис обладает и своеобразием, особенностью - в своих культовых
эксцессах он как бы хранит основы общественной солидарности, исчезнувшие в
христианской Западной Европе вместе с архаическими формами религиозности. Так
Гёльдер101

лин связывает с мифом о Дионисе свой способ толкования истории, который может
нести в себе мессианское ожидание; и вплоть до Хайдеггера он оставался
действенным. Западная Европа с самых своих истоков застыла в ночи удаленности от
богов, в забытости бытия; бог будущего вернет утраченные силы истока; а свое
пришествие бог, который уже близко, делает ощутимым благодаря мучительно
осознаваемому отсутствию, благодаря "удаленности"; все более настоятельно он
дает почувствовать покинутым людям, чего же они лишены; таким образом, бог все
более убедительно предвещает свое возвращение: в опасности - исток спасения
[28].
Ницше не оригинален в своей дионисической оценке истории. Исторический тезис о
происхождении хора греческой трагедии из древнего культа Диониса обретает свою
остроту в плане критики модерна, контекст которой, пожалуй, уже был сформирован
в ранней романтике. Поэтому так важно объяснить, почему Ницше дистанцируется от
романтического фона. Ключ к этому дает уравнивание Диониса и Христа, которое
присутствует не только у Гёльдерлина, оно имеет место и у Новалиса, Шеллинга,
Кройцера, в восприятии мифа ранней романтикой в целом. Такое отождествление
нетвердо держащегося на ногах бога вина с христианским богом спасения возможно
только потому, что романтический мессианизм нацелен на омоложение, а не на
проводы Запада. Новая мифология должна была бы вернуть пропавшую солидарность,
но не отказываться от эмансипации, которая повлекла за собой для отдельных
людей, индивидуализированных перед лицом единого Бога, дистанцирование от
мифических изначальных сил [29]. В романтике обращение к Дионису должно было
просто открыть то измерение общественной свободы, в котором непременно
исполнятся в посюстороннем мире христианские обеты; тем самым этот принцип
субъективности, благодаря Реформации и Просвещению ставший более углубленным, но
и авторитарно наделенный властью, наделенный правом господства, мог утратить
свою ограниченность.

3

Зрелый Ницше осознает, что Вагнер, в котором прямо-таки "резюмируется"
модерность, разделял точку зрения романтиков на ожидаемое осуществление века
модерна. Именно Вагнер подталкивает Ницше к "разочарованию во всем, что нам,
современным (modernen) людям, остается для воодушевления", потому что он,
Вагнер, отчаявшийся декадент, "неожиданно... пал ниц перед христианским крестом"
[30]. Вагнер остается в плену романтического соединения дионисического

102

с христианским. Столь же мало, как и романтики, ценит он в Дионисе полубога,
который радикально избавляет от проклятия идентичности и тождества, который
отменяет принцип индивидуации, применяет полиморфию против единства
трансцендентного бога, аномию - против устава. В Аполлоне греки обожествляли
индивидуацию, соблюдение границ индивида. Но аполлоновская красота и аполлоновское
наделение мерой скрывают подпочву титанического и варварского, которая
прорывается в экстатическом звучании дионисийских праздников: "Индивид, со всеми
своими границами и мерами, тонул здесь в самозабвении дионисических состояний и
забывал аполлони-ческие законоположения" [31]. Ницше вспоминает о том, что
Шопенгауэр обращал внимание на тот "ужас, который охватывает человека, когда он
внезапно усомнится в формах познавания явлений, и закон достаточного основания в
одном из своих разветвлений окажется допускающим исключение. Если к этому ужасу
прибавить блаженный восторг, поднимающийся из недр человека и даже природы,
когда наступает такое же нарушение principii individuationis, то это даст нам
понятие о сущности дионисического начала" [32].
Но Ницше был не только учеником Шопенгауэра, он был современником Малларме и
символистов, поборником l'art pour l'art. Таким образом, в описание
дионисического - как усиления субъективного вплоть до полного самозабвения -
входит также и опыт современного искусства (еще раз радикализированный по
сравнению с романтикой). То, что Ницше называет "эстетическим феноменом",
раскрывается в сосредоточенном общении децентрированной, от повседневных
конвенций восприятия и поведения освобожденной субъективности с самой собой.
Только когда субъект теряет себя, когда он выдернут из прагматического опыта
пространства и времени, поражен внезапным, видит себя переполненным "страстным
желанием истинного присутствия" (Октавио Пац) и теряет себя в мгновении; только
когда категории разумного поведения и мышления разрушены, нормы ежедневной жизни
сломаны, иллюзии заученной нормальности распались, - лишь тогда открывается мир
непредвиденного и совершенно поразительного, область эстетической видимости,
которая не скрывает и не выявляет, которая не есть ни явление, ни сущность, но
не что иное, как поверхность. Ницше продолжает романтическое очищение
эстетического феномена от всех теоретических и моральных примесей [33]. В
эстетическом опыте дионисическая действительность посредством "пропасти
забвения" затенена от мира теоретического познания и морального поступка, от
повседневности. Искусство открывает доступ к дионисическому только ценой экстаза
- ценой мучительного преодоления границ индивида, слияния с аморфной природой
как внутри, так и вне себя.

103

Поэтому лишенный мифа человек эпохи модерна может ожидать от новой мифологии
только одной разновидности избавления - такое избавление снимает все
опосредования. Эта шопенгауэровская формулировка дионисического принципа дает
программе новой мифологии поворот, который был чужд романтическому мессианизму,
- речь теперь идет о тотальном отказе от нигилистически опустошенного модерна.
Вместе с Ницше критика модерна в первый раз отказывается от сохранения его
эмансипаторского содержания. Субъект-центрирован-ный разум конфронтирует с
абсолютно другим по отношению к разуму. И в качестве контринстанции к разуму
Ницше присягает перенесенному в архаическое опыту самораскрытия
децентрированной, освобожденной от всех ограничений когнитивного познания и
целевой деятельности, всех императивов пользы и морали субъективности. Путем
побега от модерна становится тот самый "разрыв принципа индивидуации". Правда,
этот разрыв - если он должен быть чем-то большим, чем цитатой из Шопенгауэра, -
может сохранить свою засвидетельствованность исключительно благодаря самому
продвинутому искусству модерна. Относительно данного противоречия Ницше может
обманываться, потому что он вырывает момент разума, который заявляет о себе в
своенравии радикально раздифференцированной сферы авангардистского искусства, из
связи с теоретическим и практическим разумом и оттесняет в метафизически
преображенное иррациональное.
Уже в "Рождении трагедии" за искусством стоит жизнь. В "Рождении" присутствует
своеобразная теодицея, вследствие которой мир может быть оправдан исключительно
как эстетический феномен [34]. Крайняя свирепость и боль расцениваются как
удовольствие в качестве проекций творческого духа, который бездумно предается
рассеянному наслаждению от силы и произвольности своих призрачных образов. Мир
является как паутина, сотканная из притворств и интерпретаций, в основе которых
нет никакого намерения и никакого текста. Смыслотворящая потенция вместе с
чувствительностью, которая может возбуждаться самыми многообразными способами,
образуют эстетическое ядро воли к власти. Последняя есть одновременно воля к
видимости, к упрощению, к маске, к поверхности; а искусство можно оценить как
подлинно метафизическую деятельность человека, потому что сама жизнь покоится на
видимости, обмане, оптике, необходимости перспективного и заблуждения [35].

104

Правда, Ницше может оформить эти мысли до некой "метафизики лидерства" лишь в
том случае, если он все, что есть и что должно быть, сведет к эстетическому. Не
может быть ни оптического, ни морального феномена, во всяком случае в том
смысле, в каком Ницше говорит об эстетических феноменах. Цели доказать это
служат известные наброски к прагматической теории познания и к естественной
истории морали, которые сводят различие между "истинным" и "ложным", "добрым" и
"злым" к предпочтению утилитарного, того, что служит жизни, и благородного [36].
За мнимо универсальными притязаниями на значимость скрываются субъективные
притязания на власть принципа переоценки ценностей. В этих притязаниях на власть
стратегическая воля отдельных субъектов не находит своего воплощения. Напротив,
сверхсубъективная воля к власти манифестируется в приливах и отливах анонимного
процесса преодоления.
Теория некой воли к власти, играющей во всех событиях свою роль, определяет
границы, не выходя за которые Ницше объясняет, как возникают фикции мира сущего
и благого, равно как и кажущиеся идентичности познающих и морально действующих
субъектов, как вместе с душой и самосознанием конституируется сфера внутренней
жизни, как метафизика, наука и аскетический идеал достигли господства и,
наконец, - как субъект-центрированный разум обязан всем этим оснащением событию
гибельного мазохистского искажения в самых глубинах воли к власти.
Нигилистическое господство субъект-центрированного разума постигают как
результат и выражение извращения воли к власти.
Так как ясно, что неиспорченная воля к власти - это только метафизический
вариант дионисического принципа, Ницше теперь трактует и толкует нигилизм
современности как сумерки, в которых возвещается приближение отсутствующего
бога. Его "в стороне" и "по ту сторону" неправильно поняты как бегство от
действительности - "в то время как [это] - только его погружение, зарывание,
углубление в действительность для того, чтобы когда-нибудь, если он опять
выберется на свет, принести оттуда спасение для этой действительности" [37].
Ницше определяет момент возвращения Антихриста как "удар колокола в полдень" -
это примечательно соответствует эстетическому сознанию времени у Бодлера. В час
Пана день задерживает дыхание, время останавливается - преходящее мгновение
обручается с вечностью.

105

Своим понятием модерна, развитым в плане теории власти, Ницше обязан
демаскирующей критике разума, которая сама себя ставит вне горизонта разума. Эта
критика располагает известной силой внушения, потому что она по меньшей мере
имплицитно апеллирует к критериям, которые заимствуют основной опыт
эстетического модерна. Ведь Ницше возводит на престол вкус, "да и нет нёба", как
орган познания по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону добра и зла. Но
он не может легитимировать удержанные критерии эстетического суждения, потому
что эстетический опыт он переносит в архаическое, потому что критические
возможности оценки ценности, отточенные в общении с модерным искусством, он не
признает в качестве момента разума, момента, который, по крайней мере
процедурно, в процессе аргументированного обоснования, еще связан с
объективирующим познанием и моральным благоразумием. Напротив, эстетическое -
как ворота к дионисическому - гипостазировано, превращено в другое по отношению
к разуму. Так разоблачения с позиций теории власти запутываются в дилемме
относящейся к самой себе, ставшей тотальной критики разума. В своем
ретроспективном взгляде на "Рождение трагедии" Ницше признает наивность
предпринятой им в юности попытки "поставить науку на почву искусства, видеть
науку сквозь оптику художника" [38]. Но и будучи в возрасте он не мог добиться
ясности относительно того, что это такое - осуществлять критику идеологии,
которая нападает на свои собственные основы [39]. В конечном счете он колеблется
между двумя стратегиями.

С одной стороны, Ницше убеждает себя: возможно артистическое видение мира,
которое осуществляют научными средствами, но с антиметафизической,
антиромантической, пессимистической и скептической установкой. Историческая
наука такого рода может избежать иллюзии веры в истину, потому что она находится
на службе философии воли к власти [40]. Затем, правда, следует предположение,
что сама эта философия имеет значимость и ценность. Поэтому, с другой стороны,
Ницше должен утверждать возможность критиковать метафизику; критика подрывает
корни метафизического мышления, не отказываясь, однако, от себя самой как
философии. Он объявляет Диониса философом, а себя самого - последним учеником и
посвященным этого философствующего бога [41].
Ницшевская критика модерна была продолжена по обеим линиям. Скептический ученый,
который стремится разоблачить извращения воли к власти, восстание сил,
заявляющих о себе в качестве реакции, и возникновение субъект-центрированного
разума с помощью антропологических, психологических и исторических методов,
находит последователей в лице Батая, Лакана и Фуко; посвященный критик
метафизики, который пользуется особыми знаниями и прослеживает возникновение
философии субъекта вплоть до досократовских начал, - в лице Хайдеггера и
Деррида.

106

4

Хайдеггер хотел бы воспринять существенные мотивы дионисического мессианизма
Ницше, но избежать апорий критики разума, отнесенной к самой себе. Ницше
стремился отшвырнуть от себя модерное мышление, "научно" оперируя им на путях
генеалогии веры в истину и аскетического идеала; Хайдеггер, который в этой
стратегии разоблачения с позиций теории власти угадывает неискорененный остаток
Просвещения, охотнее придерживается позиции Ницше-философа. Цели, которые Ницше
преследовал с помощью обобщенной, самопожирающей критики идеологии, Хайдеггер
стремится достичь с помощью имманентно начатой деструкции западноевропейской
метафизики. Ницше растянул дугу дионисического события между древнегреческой
трагедией и новой мифологией. Позднюю философию Хайдеггера можно понять как
попытку перенести это событие с арены эстетически обновленной мифологии на арену
философии [42]. Хайдеггер стоит перед задачей поместить философию на то место,
которое у Ницше занимает искусство (как контрдвижение по отношению к нигилизму);
цель - трансформировать философское мышление, чтобы впоследствии оно могло стать
ареной для укрепления и обновления дионисических сил. Появление и преодоление
нигилизма Хайдеггер хочет описать как начало и конец метафизики.
Первая лекция Хайдеггера о Ницше называется "Воля к власти как искусство". Она
опирается прежде всего на фрагменты из рукописного наследия, которые были
раздуты в компиляции Элизабет Фёрстер-Ницше неоконченного главного произведения
Ницше "Воля к власти" [43]. Хайдеггер пытается доказать тезис, "что Ницше стоит
на позиции вопрошания западноевропейской философии" [44]. Хотя он называет
мыслителя, который "со своей метафизикой вернулся к началу западноевропейской
философии" [45] и возглавляет контрдвижение против нигилизма, "художникомфилософом",
однако считает, что мысли Ницше насчет спасительной силы искусства
только "по ближайшей видимости эстетические, а по своей глубочайшей сути они -
метафизические" [46].
Классицистское понимание искусства у Хайдеггера требует определенной
интерпретации; Хайдеггер, как и Гегель, убеждает в том, что вместе с романтикой
искусство достигло своего сущностного завершения. Сравнение с Вальтером
Беньямином могло бы показать, как мало Хайдеггер был затронут генуинным опытом
авангардистского искусства. Поэтому он не может понять, почему только
субъективистски заостренное и радикально раздифференцированное искусство,
которое упорно развивает своенравие эстетического из своего собст107
венного опыта децентрированной субъективности, предлагает свои услуги в качестве
инаугуратора новой мифологии [47]. Тем легче дается ему уравнивание
"эстетического феномена" и уподобление искусства метафизике. Красота позволяет
бытию засветиться: "Прекрасное и истина, то и другое - отнесены к бытию, и
притом то и другое - своим способом разоблачения бытия сущего" [48].
Позднее это будет означать примерно следующее: поэт возвещает Священное, которое
открывается мыслителю. Хотя поэтическое творчество и мышление отсылают друг к
другу, но в конечном счете поэтическое творчество должно все же происходить из
первоначального мышления [49].
После того как искусство было таким способом онтологизирова-но [50], философия
снова должна была взять на себя задачу, которую в романтике она уступила
искусству, а именно создать эквивалент объединяющей силе религии, чтобы
противодействовать расколам модерна. Ницше доверил преодоление нигилизма
эстетически обновленному мифу о Дионисе. Хайдеггер проецирует это дионисическое
событие на экран критики метафизики, которая благодаря этому обретает всемирноисторическое
значение.

Отныне значимо только бытие, которое отстранилось от сущего и возвещает о своем
неопределенном пребывании через отсутствие, которое Хайдеггер сделал ощутимым, и
боль лишения, которая все усиливается. Мышление, которое следует за этой судьбой
- судьбой забытости бытия, как его постигла западноевропейская философия,
выполняет функцию катализатора. Однако мышление, происходящее от метафизики,
т.е. обращающееся с вопросами к началам метафизики, преодолевающее рамки
метафизики изнутри, - больше не разделяет самоуверенности разума, кичащегося
своей автономией. Конечно, пласты, под которыми погребено бытие, должны быть
сняты. Однако работа деструкции служит - иначе, чем сила рефлексии, -
упражнениям в новой гетерономии. Она направляет свою энергию исключительно на
самопреодоление и самоотречение субъективности, которая должна научиться
терпеливо выжидать; субъективность должна раствориться в смирении. Сам разум
может быть деятельным исключительно в перспективе гибельной активности забывания
и изгнания. Память тоже неспособна подвигнуть к возвращению то, что отослано в
изгнание. Таким образом, бытие может случиться только как судьба, для которой
те, кто в ней нуждаются, так или иначе раскрываются и готовятся. Хайдеггеровская
критика разума заканчивается на рубеже требующего радикальности, все
пронизывающего, но содержательно пустого изменения установки - от автономии к
преданности бытию, - которая будто бы оставляет позади себя противоположность
автономии и гетерономии.

108

Критика разума, инспирированная благодаря Ницше, принимает другое направление у
Батая. Батай тоже применяет понятие священного к тому децентрированному опыту
амбивалентного восторга, в котором самоотчуждается ожесточенная субъективность.
Примером могут служить действия религиозного жертвоприношения и эротического
слияния, в которых субъект хотел бы "освободиться от своей отнесенности к Я" и
дать место восстановленной "непрерывности бытия" [51]. Батай отслеживает
изначальную силу, которая способна преодолеть разрыв между разумно
дисциплинированным миром труда и объявленным вне закона другим по отношению к
разуму. Захватывающее возвращение в утраченную непрерывность бытия
представляется Батаю как извержение противных разуму элементов, как чарующий акт
снятия границ у самости. В этом процессе разложения монадически закрытую
субъективность индивидов, утверждающихся друг против друга, экспроприируют и
сбрасывают в бездну.
Правда, Батай приближается к этой дионисической силе, направленной против
принципа индивидуации, не путем самопреодоления метафизически стесненного
мышления - самопреодоления, продемонстрированного в качестве домашнего задания,
а в непосредственном наступлении, описывающем и анализирующем, на феномены
самоперешагивания и самоуничтожения целерационально действующего субъекта.
Очевидно, Батая интересуют именно вакхические черты оргиастической воли к власти
- творческая и дарующая активность властной воли, которая манифестируется как в
игре, в танце, в избытке и упоении, так и в том возбуждении волнения, что
вызывается посредством деструкции, возникает при виде боли, страдания и
насильственной смерти, - в желании ужаса и удовольствия. Любопытство, с которым
Батай терпеливо рассекает, словно труп, пограничный опыт жертвоприношения и
сексуальный акт любви, направляется и информируется эстетикой ужаса. Многолетний
сторонник, а позднее контрагент Андре Бретона не проходит, как это делает
Хайдеггер, мимо основного эстетического опыта Ницше, но прислушивается к
радикализации этого опыта, достигнутой в сюрреализме. Как одержимый, исследует
Батай амбивалентные, выбивающие из колеи реакции чувства стыда, мерзости, ужаса
и садистического удовлетворения, которые вызываются неожиданными,
оскорбительными, непристойными, насильственно вторгающимися впечатлениями. В
этих взрывных возбуждениях совмещаются противоположные тенденции желания и
ужасающего отступления в плен парализующего, мучительного очарования.
Отвращение, мерзость

109

и гнусность сплавлены с наслаждением, восторгом и жаждой продолжения всего
этого. Сознание, которое подвержено воздействию раздирающих амбивалентностей, -
вне понимания. Сюрреалисты стремились вызывать такое шоковое состояние с помощью
агрессивно внедренных эстетических средств. Батай идет, следуя этому "профанному
озарению" (Беньямин), назад, к табу по отношению к человеческому мертвому телу,
каннибализму, наготе, менструальной крови, инцесту и т.д.
Подобные антропологические исследования, которыми мы еще займемся, предлагают
отправную точку для теории суверенитета. Как Ницше в "Генеалогии морали", так и
Батай исследуют снятие границ и окончательное искоренение всего гетерогенного,
благодаря чему и конституируется модерный мир целерационального труда,
потребления и исполнения власти. Батай не боится конструировать историю
западноевропейского разума, которая, как и критика метафизики у Хайдеггера,
описывает новое время как эпоху истощения. Но у Батая отвергнутые элементы
множества, гетерогенного являются не в образе мистически придуманной, сочиненной
апокалипсической судьбы, а в виде разрушительных сил, которые только тогда
должны конвульсивно разрядиться, когда их еще раз освободят от оков в вольном
социалистическом обществе.

За права обновленного сакрального Батай парадоксальным образом сражается
средствами научного анализа. Он вовсе не презирает методическое мышление. "Никто
[не может] ставить проблему религии, если не исходит из произвольных решений,
которых не допускает современный дух точности. Когда я говорю о внутреннем
опыте, а не об объектах, я - не человек науки, но в то мгновение, когда я говорю
об объектах, я делаю это с неизбежной строгостью ученого" [52].
Батая отличает от Хайдеггера и сам подход к первичному эстетическому опыту, из
которого он черпает понятие священного, и уважение к научному характеру
познания, которое Батай хотел бы поставить на службу исследованию священного. И
все же между обоими мыслителями обнаруживаются параллели, если рассматривать их
вклад в философский дискурс о модерне. Структурные сходства объясняются тем, что
Хайдеггер и Батай - в преемственности с Ницше - стремятся решать одни и те же
задачи. Оба хотят осуществить радикальную критику разума - критику, которая
затрагивает корни, истоки самой этой критики. Из такой согласовывающейся
постановки проблемы вытекает сходная по форме последовательность аргументации.

110

Прежде всего предмет критики должен быть определен настолько отчетливо, чтобы мы
могли опять узнать в нем субъект-центрированный разум как принцип модерна.
Хайдеггер выбирает в качестве исходного пункта объективирующее мышление,
показательное для наук, развившихся в эпоху модерна, Батай - целерациональные
действия капиталистического производства и бюрократизированного государственного
аппарата. Хайдеггер исследует основные онтологические понятия философии
сознания, чтобы обнажить в качестве импульса волю технически распоряжаться
опредмеченными процессами, волю, которая владеет мышлением от Декарта до Ницше.
Субъективность и овеществление отводят взгляд от того, чем нельзя располагать.
Батай исследует императивы хозяйственности и эффективности, при которых труд и
потребление эксплуатировались все сильнее, власть над ними становилась все
полнее; это нужно, чтобы затормозить, сдержать в индустриальном продуктивизме
присущую всем модерным обществам тенденцию к саморазрушению. Иначе говоря,
насквозь рационализированное общество препятствует непродуктивным издержкам и
безумному мотовству в распоряжении накопленным богатством.
Тотализированная критика разума отказалась от надежд на диалектику просвещения,
и, значит, все то, что подпадает под эту критику, должно обладать масштабами,
при которых другое разума - контрсила бытия или суверенитета - не открылось бы в
конечном счете лишь как вытесненные и подавленные моменты самого разума. Поэтому
Хайдеггер и Батай вместе с Ницше возвращаются к временам до зарождения
западноевропейской истории, к архаическим утрам, чтобы найти следы Диониса в
мышлении досократиков или в возбужденном состоянии сакральных ритуалов
жертвоприношений. Здесь, в этом пространстве, важно идентифицировать утраченный,
дерационализированный опыт, который сможет наполнить жизнью понятия "бытие" и
"суверенитет". И то и другое - это прежде всего только слова. Поэтому их
необходимо ввести как понятия, контрастирующие с разумом, они должны успешно
противостоять всем рациональным попыткам их присоединения к нему. "Бытие"
определено как то, что отстранилось от тотальности сущего, предметно
помысленной; "суверенитет" - как то, что исключено из мира полезного и
исчисляемого. Эти изначальные силы являются в образах избытка, который надо
раздарить, но избытка скрытого, нереального, - в образах богатства, с
нетерпением ждущего расточительства. В то время как разум определен через
калькулирующее изготовление всего, что может поступить в распоряжение, и через
калькулирующее использование, его другое можно охарактеризовать только негативно
- как то, что абсолютно нельзя иметь, что совершенно невозможно использовать,
как некий медиум, в который субъект погружается только в том случае, если
отказывается от себя как субъекта и выходит за собственные границы.

111

Оба момента, разум и его другое, стоят не в оппозиции, отсылающей к
диалектическому снятию, а в напряженном отношении взаимного отталкивания и
исключения. Их отношение не конституирует динамика вытеснения - вытеснение можно
аннулировать, снять в процессах саморефлексии или просвещенной практики, имеющих
противоположную направленность. Напротив, разум бессилен перед динамикой
отступления и отпускания, обособления и объявления вне закона, его власть так
мала, что ограниченная субъективность, даже обладая силой анамнеза и анализа, не
постигает всего того, что уклоняется от нее или что она отстраняет от себя. Для
саморефлексии другое рефлексии остается закрытым. Это другое управляет игрой сил
метаисторического или космическо-природного порядка, которая требует действия
другого строгого правила. Правда, парадоксальное напряжение разума,
преодолевающего самого себя, принимает у Хайдеггера хилиастическую форму
аффективной памяти, присягающей судьбе бытия, в то время как Батай (хотя и
заметил мимоходом, что гетерологически прилаженная социология священного выше
просвещения) считает, что в конечном счете память все же не оказывает никакого
влияния на трансцендентную игру сил.

Оба автора реализуют свои теории путем нарративной реконструкции истории
западноевропейского разума. Хайдеггер, следуя линии философии субъекта и толкуя
разум как самосознание, понимает нигилизм как выражение тотально раскрепощенного
технического овладения миром. В нигилизме должна завершиться судьба
метафизического мышления, как оно было приведено в движение импульсом вопроса о
бытии, тем не менее метафизика постоянно теряла из вида это существенное перед
целым готового, созревающего сущего. Батай, придерживаясь линии философии
практики, истолковывает разум как труд; он понимает нигилизм как следствие
тотально обособившегося принудительного накопления. В нигилизме находит свое
завершение судьба и путь избыточного производства, сначала оно служило
празднично-суверенному отчуждению, но затем все свои ресурсы отдало на
увеличение производства, расточительство превратилось в потребление и лишило
почвы творчески-беззаветный суверенитет.
Забвение бытия и вытеснение его поруганных элементов - два диалектических
образа, до сих пор инспирирующих все попытки, которые отделяют критику разума от
фигур мысли диалектичного в себе просвещения; они возвышают другое разума до
некой инстанции, с которой модерн можно было бы призвать к порядку. Поэтому я
проверяю и в перспективе поздней философии Хайдеггера (и продукгив-ного
продолжения этой философской мистики у Деррида), и в рамках общей экономики
Батая (и генеалогии знания Фуко, обоснованной с точки зрения теории власти),
действительно ли пути, указанные Ницше, выводят из философии субъекта.

112

Хайдеггер онтологизировал искусство и все поставил на карту разру-шающеосвобождающего
движения мысли, которое должно преодолеть метафизику силой самой
мысли. Благодаря этому он избегает апорий самокритики разума, которая должна
разрушить собственные основоположения. Вместе с онтологическим поворотом
дионисического мессианизма он, правда, привязан к исходному вопросу, стилю
мышления и модусу обоснования изначальной философии, а в таком случае преодолеть
фундаментализм Гуссерлевой феноменологии можно, только убегая в пустоту процесса
фундаментализации истории. Хайдеггер пытается вырваться из сферы влияния
философии субъекта, темпорально растворяя, разжиживая ее основания. Но
суперфундаментализм истории бытия, абстрагирующейся от всякой конкретной
истории, обнаруживает, что он сосредоточивается на мышлении, которое оспорено,
отброшено. В противоположность этому Батай остается верен неподдельному
основному эстетическому опыту дионисического и открывает себе сферу феноменов, в
которой может, как в зеркале, отражаться субъект-центрированный разум как другое
по отношению к этому опыту. Впрочем, он не может признать для себя модерное
происхождение этого опыта из сюрреализма, он должен перенести это с помощью
антропологических познаний в архаическое. Так, Батай следует проекту научного
анализа священного и общей экономики, который должен объяснить всемирноисторический
процесс рационализации и возможность последнего поворота назад,
возвращения. При этом он оказывается перед той же самой дилеммой, что и Ницше:
теория власти не может претендовать на научную объективность и одновременно
осуществлять проект тотального разума, а тем самым и критику истин научных
высказываний.
Прежде чем следовать в постмодерн по путям, проложенным Ницше (на них и вступили
Хайдеггер и Батай), я хотел бы остановиться на одном, с данной точки зрения
запоздалом, ходе мысли - на неоднозначной попытке Хоркхаймера и Адорно выстроить
такую диалектику просвещения, которая удовлетворяла бы требованиям радикальной
критики разума, как она была предпринята Ницше.
Примечания
1 Ницше Ф. Соч.: В 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 180-182.
2 Там же. С. 198.
3 Там же. С. 203.
4 Там же. С. 178.
5 Там же. С. 181.
6 Там же. С. 208.
7 Это относится также к Хоркхаймеру и Адорно, которые приближаются в данном
отношении к Ницше, Батаю и Хайдеггеру.
8 Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 149.
9 Там же. С. 198.
10 Там же. С. 188.
11 Wagner R. Samtliche Schriftenund Dichtungen. Bd.10. S. 211.
12 Ibid. S. 172.
13 Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 82.
14 В "попытке самокритики" см. в предисловии ко второму изданию "Рождения
трагедии" (Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 55); см. также том "из наследия": Nietzsche F.
Samtliche Werke in 15 Banden, hg.v. G. Colli, M. Montinari. Din., 1967ff. Bd.12.

S. 117.
15 Frank M. Derkommende Gott. Vorlesungen uberdie neue Mylhologie. Fftn., 1982.
S. 180ff.
16 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2-х т. М., 1987. Т. 1. С. 485.
17 Schlegel F. Kritische Ausgabe. Bd. II. S. 312.
18 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 212.
19 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. Т. 1. С. 484.
20 Там же. С. 485.
21 Schlegel F. Kritische Ausgabe. Bd. II. S. 317.
22 Ibid. S. 314.
23 Athenaum Fragment Nr. 252 (Schlegel. Bd. II. S. 207); см. к этому: Bohrer
K.H. Friendrich Schlegels Rede uber die Mythologie // Bohrer K.H. (Hrsg.).
Mythos und Modeme. Ffm., 1983. S. 52ff.
24 Schlegel. Bd. U.S. 319.
25 К этому выражению см.: Lange W. Tod ist bei Gotter immer ein
Vortel\//Dohrer(l983). S. 127.
26 Frank (1982). S. 12 ff.
27 M. Франк (1982, S. 257-342) исследует отождествление Диониса и Христа на
примере элегии Гёльдерлина "Хлеб и вино". См. также: Szondi P. HolderlinStudien.
Ffm., 1970. S. 95ff.
28 См. начало песни "Патмос": "Но там, где опасность, растет и Спасение"
(Holderlin. Samtliche Werke. Bd. II. Hg.v. F. Beissner. S. 173.
29 Якоб Таубес отмечает в данной связи, что Шеллинг проводил отчетливое различие
между архаическим и историческим сознанием, между философией мифологии и
философией откровения: "Таким образом, программа позднего Шеллинга называется не
"Бытие и время", а "Бытие и времена". Мифическое время и время откровения
качественно различны" (Taubes J. Zur Konjunktur des Polytheimus // Bohrer, 1983.
S. 463.)
30 Nietzsche F. Bd. 6. S. 43If.
31 Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 70.
32 Там же. С. 61.
33 Он стилизует Сократа, который заблуждается, считая, что мышление проникает в
глубочайшие бездны бытия, под теоретический тип человека, противоположного
художнику: "Если художник при всяком разоблачении истины остается все же
прикованным восторженными взорами к тому, что и теперь, после разоблачения,
осталось от ее покрова, - то теоретический человек радуется сброшенному покрову
и видит для себя высшую цель и наслаждение в процессе... разоблачения" (Ницше Ф.
Соч. Т. 1. С. 114). Столь же энергично Ницше противится моральному объяснению
эстетического, как его дают от Аристотеля до Шиллера: "Для объяснения
трагического мифа первое требование - искать причину доставляемого им
наслаждения в чисто эстетической сфере, не захватывая области сострадания,
страха, нравственного возвышения. Как может безобразное и дисгармоничное,
составляющее содержание трагического мифа, вызывать эстетическое удовольствие?"
(Там же. С. 154).
34 Это учение Ницше резюмирует в положении: "Каждая беда оправданна, при виде ее
бог испытывает удовлетворение" (Nietzsche. Bd. 5. S. 304).
35 Nietzsche. Bd. 1. S. 17f; Bd. 5. S. 168; Bd. 12. S. 140.
36 Habermas J. Zu Nietzsches Erkenntnistheorie // Habermas J. Zur Logik der
Sozialwissenschaften. Ffm., 1982. S. 505ff.
37 Nietzsche. Bd. 5. S. 336.
38 См.: Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 49-50.
39 См. "К генеалогии морали" (Nietzsche. Bd. 5. S. 398-405).
40 Nietzsche. Bd. 12. S. 159f.
41 Nietzsche. Bd. 5. S. 328.
42 В течение десяти лет между 1935 и 1945 г. - между "Введением в метафизику",
которое еще несет на себе печать мысли фашиствующего Хайдеггера, и "Письмом о
гуманизме", открывающим его послевоенную философию, Хайдеггер занимается Ницше
непрерывно. Идея истории бытия сформировалась в ходе интенсивной дискуссии с
философом Ницше. Хайдеггер выразительно признает это в 1961 г. в предисловии к
двум томам "Ницше", которые документируют этот период пути его мысли: Heidegger
M. Nietzsche. Pfullingen, 1961. Bd. 1. S. 9.
43 Эта фикция полностью разрушена благодаря изданию Джорджо Колли и Мадзино
Монтинари; см. их комментарий к последнему произведению Ницше (Nietzsche. Bd.

14. S. 383ff.) и хронику жизни Ницше (Nietzsche. Bd. 15).
44 Heidegger (1961). Bd. 1. S. 12.
45 Ibid. S. 27.
46 Ibid. S. 154.
47 В этом отношении значительно большая острота чувств по сравнению с
Хайдеггеровой фундаментальной онтологией проявляется в дуалистическом
контрпроекте Оскара Бекера: Becker О. Von der Hinfallichkeit des Schonen und der
Abenteuerlichkeit des Kunstlers; ders., Von der Abenteuerlichkeit des Kunstlers
und der vorsichtigen Verwegenheit des Philosophen // Becker O. Dasein und
Dawesen, Gesammelte philosophische Aufsatze. Pfullingen, 1963. S. llf., 103ff.
48 Heidegger (1961). Bd. 1. S. 231.
49 Послесловие к "Что такое метафизика" см.: Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи
и выступления. М.: Республика, 1993. С. 41.
50 Хайдеггер заключает свою первую лекцию о Ницше словами: "Исходя из сущности
бытия, искусство должно быть постигнуто как основное событие сущего, как
подлинно творящее".
51 Bataille G. Der heilige Eros. Ffm., 1982. S. lOff.
52 Ibid. S. 29.

117

V. Переплетение мифа и просвещения: Хоркхаймер и Адорно
Темные писатели эпохи буржуазии - Макиавелли, Гоббс, Мандевиль - снова и снова
наталкивали на эту мысль Хоркхаймера, подпавшего под влияние ее трактовки
Шопенгауэром. Они, правда, мыслили конструктивно, от дисгармонии мифа и
просвещения дорога вела к Марксовой теории общества. Черные писатели эпохи
буржуазии - маркиз де Сад и Ницше - разорвали эту связь раньше всех. К ним
присоединились в "Диалектике просвещения" Адорно и Хоркхаймер; это самая черная
из всех написанных ими книг; в ней они шли к понятию процесса саморазрушения
просвещения. На разрешающую и освобождающую силу понятия, как видно из анализа,
Хоркхаймер и Адорно уже не могли возлагать никаких надежд. Однако в духе надежды
(ставшей для Беньямина иронией), от которой не в силах отказаться безнадежное,
они не хотели окончательно дистанцироваться от работы самого понятия, хотя она
уже давно приобрела оттенок парадокса. Эти настроения, эти установки давно уже
не наши настроения и не наши установки. Между тем под знаком обновленного в духе
постструктурализма Ницше распространяются точки зрения, похожие на эти взгляды,
как две капли воды. Я хотел бы предостеречь против таких аналогий.
"Диалектика просвещения" - странная книга. Большая ее часть сложилась из записей
и заметок, которые Гретель Адорно вела по ходу дискуссий между Адорно и
Хоркхаймером в Санта-Монике. Текст был закончен в 1944 г., а опубликован тремя
годами позже в издательстве "Кверидо" в Амстердаме. Экземпляры книг этого
первого издания распродавались почти двадцать лет. История влияния, которое
Хоркхаймер и Адорно оказали этой книгой на интеллектуальное развитие Западной

118

Германии прежде всего в первые десятилетия [после войны], до смешного не
соответствует числу ее покупателей. Странной представляется и композиция книги.
Она состоит из текста, занимающего чуть более пятидесяти страниц, двух экскурсов
и трех приложений. Приложения - это больше половины текста. Трудная для
понимания форма изложения не позволяет сразу уловить структуру, отчетливо
проведенную мысль.
Поэтому прежде всего я проясню два центральных тезиса (1). Из оценок модерна
возникает проблема, которая интересует меня в перспективе современной ситуации:
почему Хоркхаймер и Адорно так хотели досконально объяснить все, что
представляет собой просвещение (2). Великим примером обобщающего самопреодоления
критики идеологии был Ницше. Сравнение Хоркхаймера и Адорно с Ницше учит нас не
только видеть противоположные направления, развитие каждого из которых форсирует
их критика культуры (3), это сравнение пробуждает также сомнение в том, что на
уровне рефлексии повторно воспроизводится процесс становления собственно
просвещения (4).

1

В традиции эпохи Просвещения просветительское мышление одновременно понималось и
как предмет, и как противодействие мифу. Как предмет - потому что такое мышление
противопоставляет авторитарной обязательности одной из неразрывно связанных
традиций рода свободную непреложность более убедительного аргумента; как
противодействующая сила - потому что оно должно разрушить заклятие коллективных
сил при помощи знания, полученного самостоятельно и превращенного в мотив.

Просвещение противоречит мифу, лишая тем самым миф его могущества [1]. Контрасту
[мифического и просветительского], в который так уверовало просветительское
мышление, Хоркхаймер и Адорно противопоставляют тезис их неразрывности и связи:
"Уже миф есть просвещение, и просвещение превращается в миф" [2]. Эта мысль,
озвученная в предисловии, развивается в основном тексте и получает новое
подтверждение - как еще одна из интерпретаций "Одиссеи".
С самого начала оговаривается, что возможное филологическое возражение против
позиции авторов - которые создают свои petitio principii, выбирая поздние
эпические обработки мифической традиции, хотя она имеет собственную историю и не
так близка самому Гомеру, - превращается в методическое преимущество: "На уровне
материального у Гомера мифы терпят поражение; пересказ этих мифов составляет
единство различных сказаний, он является вместе с тем и описанием путей
спасения, бегства субъекта от мифических сил" (DA,

119

61). В странствиях Одиссея (он оказался слишком далеко - и в прямом, и в
переносном смысле) отражается древняя история субъективности, которая вырывается
из-под власти мифических сил. Мифический мир - это не родина, а лабиринт,
который нужно пройти ради обретения собственной идентичности: "Тоска по родине -
вот что освобождает путешественника: через ностальгию субъективность, историей
которой в древности и является "Одиссея", избегает прошлого. Понятие родины
противоречит мифу, который фашисты хотели бы обманным путем превратить в миф о
родине; в этом и заключается внутренняя парадоксальность эпопеи" (DA, 96-97).
Конечно, мифические повествования зовут отдельного конкретного индивида назад, к
истокам, связанным цепями полов и родов; но ритуальные представления и
празднества, которые призывают преодолевать греховную удаленность от истоков и
врачевать раны, полученные от нее, углубляют разрыв [3]. Миф первоистока крепко
держится за двойственный смысл [слова] "происхождение": ужас утраты корней и
вздох облегчения - спасение в бегстве. Поэтому Хоркхаймер и Адорно внимательно
отслеживают все уловки и хитрости Одиссея, включая и манипуляции во время
жертвоприношений; в них момент обмана укоренен в той мере, в какой люди в
поисках спасения от мстительных [божественных] сил откупаются, предлагая
обретающие символическую ценность заменители [4]. Этот слой мифа раскрывает
двойственность позиции сознания, исходя из которой ритуальная практика является
одновременно и реальностью, и видимостью. Для коллективного сознания крайне
необходима живительная сила ритуального возвращения к истокам, которая
гарантирует, как это показал Дюркгейм, социальную солидарность; но в равной мере
необходима и явная видимость свойства возвращения к истокам, от которых должен
бежать член социального коллектива, вырастающего из родства общины, формируясь в
Я. Таким образом, силы и власть корней, истоков пытаются перехитрить и
обожествить практически в одно и то же время. В древней истории субъективности
эти силы представляют собой первую ступень просвещения (DA, 60).
Просвещение можно было бы считать удачным в том случае, если бы уход от истоков
стал освобождением. Мифическая власть, однако, проявляет себя и как момент,
присутствующий в освобождении, но замедляющий этот процесс, и как связь с
истоками, которая осознается как плен, но не прерывается. Поэтому просвещением
Хоркхаймер и Адорно называли процесс в целом, как он развертывается между обоими
лагерями. И этот процесс - покорение мифической власти и преодоление власти мифа
- неизбежно, на каждой новой своей ступени обусловливает возвращение мифа. В
этой обусловленности есть что-то судьбоносное. Просвещение должно вернуться к
мифологии. И эту мысль авторы пытаются обосновать на той ступени сознания,
которая именуется одиссейским этапом.

120

Хоркхаймер и Адорно идут от одного эпизода "Одиссеи" к другому; они пытаются
вычислить цену, которую мудрый и опытный Одиссей заплатил за то, чтобы его Я
после всех приключений окрепло и стало еще сильнее - так же и дух становится
крепче и сильнее, черпая из опыта сознания, о котором феноменолог Гегель
рассказывает, преследуя те же цели, что преследовал эпик Гомер, повествуя о
подвигах [Одиссея]. В эпизодах рассказано об опасности, хитрости, избавлении и
об отказе, к которому понуждаешь себя сам; на таком добровольном отказе Я,
которое учится преодолевать опасность, достигает собственной идентичности и
одновременно прощается со счастьем архаического бытия - быть одним целым с
природой, внутренней и внешней. Песни сирен напоминают о счастье, которое дарила
только "флуктуирующая связь с природой": Одиссей отдается соблазнам, как
придается им тот, кто знает, что он уже несвободен: "Господство человека над
самим собой, обосновывающее его самость, в любом случае виртуально оказывается
уничтожением субъекта, на службе у которого все это и происходит, потому что
покоренная, эксплуатируемая и освобожденная в самосохранении субстанция есть не
что иное, как живое существо, чьи функции определились как результаты [процесса]
самосохранения, т.е. эти функции самосохранения и являются тем, что необходимо
сохранить" (DA, 71). Эта фигура мысли - люди формируют свою идентичность по мере
того, как ценой репрессий и насилия над своей внутренней природой им удается
покорять внешнюю природу, - предлагает образец для описания, в котором из-под
маски процесса просвещения проглянет двуликий образ Януса: цена отказа,
потаенности самости, прерванной коммуникации Я с его собственной природой,
превратившейся в анонимное Оно, воспринимается как следствие излишней
концентрации внимания на внутренних переживаниях жертвы (Introtektion des
Opfers). Я, которое может обмануть мифическую судьбу только жертвой, оказывается
во власти самой мифической судьбы, поскольку оно принуждается к интроекции
жертвы: "Застывшая в своей идентичности самость, как она формируется в
преодолении [практики] жертвы, в своей непосредственности является всего лишь
застывшим и окаменевшим ритуалом жертвы, который человек, противопоставляя
собственное сознание связи природы, торжественно исполняет" (DA, 70).

121

Человеческий род все дальше удаляется от истоков по мере того, как в мировой
истории осуществляется процесс просвещения. Модерный, полностью
рационализированный мир сегодня можно расколдовать, только превратив его в
видимость; на нем лежит проклятие демонического овеществления и смертельной
изоляции. В явлениях застоя эмансипации, совершающейся впустую, выражается месть
силы и власти истоков; они мстят тем, кто должен стать свободным, но не в
состоянии ускользнуть, убежать от этих сил. Необходимость рационально овладеть
природными силами, воздействующими извне, заставила субъектов вступить на путь
образования; процесс образования до бесконечности увеличивает рост
производительных сил ради элементарного самосохранения, однако на произвол
судьбы брошены силы примирения, которые трансцендируют самосохранение; они
слабеют. Господство над объективированной внешней и задавленной внутренней
природой является постоянным признаком просвещения.
Хоркхаймер и Адорно предлагают свою версию известной темы Макса Вебера, который
в модерном мире снял колдовские чары с древних божеств в образах безличностных
сил; он увидел богов прошлых времен, восставших из своих могил, чтобы продолжить
и обновить непримиримую борьбу демонических сил [5].
Читатель, который устоит перед риторическим стилем изложения, вернется немного
назад и серьезно отнесется к притязаниям текста, что задумывался как
исключительно философский, может прийти к мысли о том, что:
- тезис, о котором здесь идет речь, вряд ли является менее рискованным и смелым,
чем диагноз нигилизма, который Ницше поставил [современности] примерно тем же
способом;
- авторы осознают рискованность своих суждений и вопреки первому впечатлению
последовательно пытаются обосновать свою критику культуры;
- при этом приходится мириться с абстракциями и упрощениями, которые ставят под
сомнение основательность и убедительность их труда.
Сначала я хочу проверить, насколько верно это впечатление.
Разум сам разрушает человеческое, гуманность (Humanitat), которая возникает
именно благодаря разуму, - этот тезис в первом экскурсе, как мы видели,
обоснован следующим образом: процесс просвещения с самого начала обязан своими
импульсами инстинкту самосохранения, который калечит и деформирует разум, потому
что востребованным оказывается только разум, как он существует в формах
целерационального покорения и подчинения природы и инстинктов, т.е.
инструментального разума. При этом все еще не зафиксирован следующий момент:
разум остается подчиненным диктату целерациональности и в своих позднейших
продуктах и результатах - в современной науке, в

122

универсалистских правовых и моральных представлениях, в свободном искусстве.
Доказательством этому служат титульный фрагмент о понятии просвещения, экскурс к
вопросу о взаимоотношении просвещения и морали, а также приложения, освещающие
тему индустрии культуры.
Адорно и Хоркхаймер убеждены, что модерная наука достигла своей самости в
логическом позитивизме и отказалась от эмпатического стремления к теоретическому
познанию ради возможностей своего технического применения и использования.
"Постичь то, что найдено как таковое; отметить данности не только в их
абстрактных пространственно-временных отношениях, в которые эти данности можно
затем упаковать; но помыслить их как противоположное тому, что на поверхности,
как опосредующие моменты понятия, которые осуществляются только в процессе
разворачивания их социального, исторического, человеческого смысла, - и все
претензии познания сведены на нет" (DA, 39).
Критика позитивистского понимания науки, осуществленная ранее, заострена, она
превращается в глобальный упрек: науки сами получили благословение от
инструментального разума. В линиях "Histoire de Juliette" и "Генеалогии морали"
Хоркхаймер и Адорно хотели показать, что разум был изгнан из морали и права,
потому что с распадом религиозно-метафизических картин мира все нормативные
мерки утратили значимость перед лицом единственного устоявшего авторитета науки:
"Невозможность почерпнуть из разума основополагающий аргумент, запрещающий
убивать, ничем не маскировалась; о ней нужно было прокричать на весь мир; так
вспыхнула ненависть, с которой профессивные люди и сегодня преследуют де Сада и
Ницше" (DA, 142). И далее: "Они не оговорились, утверждая, что формалистический
разум теснее связан с моралью, чем с не-моралью" (DA, 141). Прежняя критика
метаэтических перетолкований морали превратилась в саркастическое одобрение
этического скептицизма.

Своим анализом массовой культуры Хоркхаймер и Адорно в конечном счете хотели
подтвердить, что массовая культура, которая сливается с самосохранением,
парализует инновационные силы, присутствующие в искусстве, опустошает искусство,
лишая его критического и утопического содержания: "Момент в произведении
искусства, благодаря которому оно выходит за фаницы действительности, фактически
невозможно отделить от стиля; но этот момент - не в достигнутой гармонии
сомнительного единства формы и содержания, внутреннего и внешнего, индивида и
общества, но в тех признаках, в которых проявляется несоответствие, разлад, в
неизбежном крушении страстного стремления к тождеству и идентичности. Вместо
того что123
бы предаться этому разрушению, в котором с незапамятных времен великое
произведение искусства самоотрицается, копируя собственный стиль, слабое
посредственное произведение искусства цепляется за свое сходство с другими -
суррогат тождества. Индустрия культуры окончательно полагает имитацию как
абсолютное" (DA, 156). Прежняя критика чисто аффирмативного, приспособленческого
в буржуазной культуре перерастает в бессильную ярость, возобладавшую над
иронической справедливостью фактически не поддающегося проверке суждения,
согласно которому массовая культура существует в рамках искусства, уже
превратившегося в идеологию.
В отношении науки, морали и искусства аргументация следует одной и той же фигуре
мысли: само разделение культурных сфер, распад субстанционного разума, который
все еще олицетворяли религия и метафизика, настолько ослабляет изолированные,
лишенные присущей им прочности моменты разума, что они деградируют до уровня
рациональности, обслуживающей становящееся все более диким и варварским
самосохранение. Разум в культурном модерне окончательно освобождается от своих
притязаний на ценность и значимость и ассимилируется с ничем не прикрытой силой,
властью. Критическая способность занять определенную позицию при помощи "да" или
"нет", провести между значимыми высказываниями и теми, которые не имеют силы,
сводится на нет, если претензии на власть и значение сливаются в неопределенном
и смутном единстве.
Если свести критику инструментального разума к этому ядру, становится ясно,
почему "Диалектика просвещения" так удивительно приглаживает образ модерна.
Присущее культурному модерну достоинство состоит в том, что Макс Вебер называл
своенравным обособлением сферы ценностей. Но это обособление может ослабить силу
страдания, способность выбрать между "да" и "нет"; ослабить не в смысле
парализовать, но в смысле потенциировать, превратить в возможность. Потому что
только так вопросы об истине, справедливости и вкусе могут быть обработаны и
развернуты каждый раз в соответствии с их собственной логикой. Правда, вместе с
капиталистической экономикой и современным государством усиливается и тенденция
помещать все вопросы о значении и значимости в горизонт целерациональности
субъектов, озабоченных собственным самосохранением, или в границы обладающих
запасом прочности систем. Со склонностью к общественной регрессии разума,
однако, конкурирует незаметное, вызванное влиянием рационализации картин мира и
жизненных миров принуждение, импульс к прогрессирующему дифференцированию
разума, которое в связи с этим приобретает форму процедуры.

124

С натуралистическим уравниванием претензий на ценность, значимость и стремления
к власти, с разрушением критического потенциала соперничают экспертные культуры;
сфера значений всех претензий артикулирует препозициональную истину, нормативную
правильность и аутентичность; она способствует упрямству и своенравию
(Eigensinn), правда всего лишь внешнему, эзотерическому, которое из-за
обособления от коммуникативной практики повседневности снова становится моментом
частной жизни.
"Диалектика просвещения" несправедлива по отношению к разумному содержанию
культурного модерна, которое закреплено в буржуазных идеалах (и
инструментализировано вместе с этими идеалами). Я говорю о собственной
теоретической динамике, которая снова и снова подталкивает науки, как и
саморефлексию наук, выйти за пределы Знания, значимого в техническом отношении.
Я говорю далее об универсалистских основаниях права и морали, которые также
нашли свое единственное (как всегда ущербное и несовершенное) воплощение в
институтах конституционных государств, в формах демократического
волеобразования, в индивидуалистических образцах формирования идентичности.
Наконец, я говорю о продуктивности и креативной силе эстетического опыта,
который добивается для субъективности, освобожденной от императивов
принудительной деятельности и конвенций восприятия повседневности, ее
собственной децентрации, опыта, который приводит к определенному, в известной
мере приукрашенному эффекту воздействия: в образах и манере изображения
авангардистского искусства, в языке дискурса художественной критики, в
инновационных регистрах ценности самоосуществления; такой эффект воздействия
проявляется по крайней мере в поучительных эффектах контраста. Если бы эти
тезисы нужно было дополнить и развернуть, чтобы достигнуть главной цели моего
доказательства, они могли бы подтвердить то интуитивное впечатление, скажем
осторожно, ощущение несовершенства и односторонности, которое оставляет после
себя чтение этой книги, - так это представляется только на первый взгляд;
читатель чувствует, что упрощение, сглаженное изображение культурного модерна не
учитывает его существенных черт.

Но тогда на первый план выходит вопрос о мотивах, которые заставили Хоркхаймера
и Адорно так глубоко уйти в критику модерна, что под угрозой оказался сам проект
просвещения; для спасения от власти мифа целерациональности, превратившегося в
силу вещественности, "Диалектика просвещения" фактически ничего не дает. Чтобы
прояснить этот вопрос, я хотел бы сначала определить место, которое занимает
критика идеологии Маркса в совокупном процессе просвещения; это нужно для того,
чтобы понять, почему Хоркхаймер и Адорно так уверовали в то, что критика такого
рода несостоятельна, но вместе с тем считали, что их обязанность - преодолеть
ее.

125

2

Мифический тип мышления до сих пор мы рассматривали только в плане двойственного
отношения субъекта к силам истоков, т.е. в ракурсе центрального для формирования
тождества пункта - эмансипации. Хоркхаймер и Адорно понимают просвещение как
неудавшуюся попытку спастись от сил судьбы бегством, высвободиться из-под их
власти. Учение об освобождении и эмансипации, если оно не несет утешения,
является той формой, в которой проклятие мифических сил еще настигает беглецов.
Другое измерение описания как мифического, так и просветительского мышления
высказано только фрагментарно - там, где путь демифологизации определяется как
трансформация и обособление, отдифференцирование от основных понятий. Миф
благодаря присущей ему обобщающей, тотализующей силе, соединяет все явления, их
поверхности, воспринимаемые как истинные, в сеть информационных связей,
отношений подобия и контрастов, базовых понятий, в которых безусловно связано
все, что миропонимание модерна уже не сводит воедино. Например, язык - медиум
изображения - пока еще не так далек от реальности, чтобы конвенциональные
обозначения семантического содержания и референта постоянно противопоставлялись;
языковая картина мира по-прежнему связана с мировым порядком. Разрушение
мифических традиций неизбежно угрожает порядку вещей и идентичности рода,
включенных в эти традиции. Категории значения, такие, как "истинно" или "ложно",
"хорошо" или "плохо", все еще сплавлены с эмпирическими понятиями обмена,
причинности, здоровья, субстанции, возможности. Магическое мышление не допускает
различений (вытекающих из основопологающих понятий) между вещами и субъектами,
неодушевленными и обладающими душой, между предметами, которыми можно
манипулировать, и агентами, которым мы приписываем действия и высказывания.
Только демифологизация освобождает от волшебства, которое является нам как
совпадение в одном лице природы и культуры. Процесс просвещения ведет к
десоциализации природы и денатурализации человеческого мира; Пиаже этот процесс
интерпретировал как децентрацию картины мира.

126

Традиционной картине мира присуща временность, ее можно идентифицировать в
отличие от самого мира как его интерпретацию, которая меняется,
трансформируется. Этот внешний мир обособляется в объективный мир существующего
и социальный мир норм (или нормативно регулируемых межличностных отношений); оба
мира отделяются от внутреннего мира субъективных переживаний. Как показал Макс
Вебер, этот процесс имеет свое продоложение в рационализации картин мира,
которые, как религия и метафизика, со своей стороны, обязаны всем
демифологизации. Там, где рационализация (например, на путях европейской
традиции) не ограничивается базовыми теологическими и метафизическими понятиями,
сфера отношений и взаимосвязей ценностей и значений очищена не только от
эмпирических примесей, но и от нормативной правильности, субъективной
правдивости или аутентичности, выделенных с позиций истины внутри самой этой
сферы [6].
Если процесс, движение, существующее между мифом и просвещением, описывается в
таком аспекте как формирование децентрирован-ного миропонимания, то в этой драме
найдется и сцена, в которой сы-фает свою роль и опыт критики идеологии. Только в
случае, если связи вещей и смысла, если внутренние и внешние обусловленности
разделены наподобие слоев; только в случае, если наука, мораль и искусство
сосредоточены на одном и том же притязании на значимость и ценность, хотя
следуют, соответственно, собственной логике и освобождены от космологических,
теологических культурных наслоений, - только в этом случае может возникнуть
подозрение, что автономия значения, на которую претендует теория, независимо от
того, эмпирическая она или нормативная, является видимостью, потому что во всех
ее клеточках накопились и зашлаковались скрытые интересы и претензии на
господство и власть. Критика, инспирированная этим подозрением, стремится
доказать, что теория, находящаяся под подозрением, в высказываниях, которые она
фронтально нагружает значениями, выражает зависимости, которые она не может
признать, не разрушая собственной достоверности и правдоподобия. Критика
превращается в критику идеологии; причина - она хочет показать, что значения
теории не освобождены в полной мере от связей возникновения, что за спиной
теории скрывается недопустимое смешение власти и значения и что своей репутацией
теория обязана и этому смешению. Критика идеологии хочет показать, как на
уровне, на котором щекотливый выбор между связями смысла и отношениями вещей
является конститутивным, смешиваются и путаются сами эти отношения, - а они
запутываются и перемешиваются в силу того, что притязания на значимость и
значение детерминированы отношениями власти. Критика идеологии не является
собственно теорией, конкурирующей со всеми остальными; она пользуется только
определенными теоретическими допущениями. Опираясь на них, критика идеологии
перечеркивает истину теории, которую она по127

дозревает, разоблачая ее неистинность. Она участвует в процессе просвещения,
продолжая его: критика идеологии доказывает, что теория, предпосылкой которой
является демифологизированное миропонимание, находится в плену зависимости от
мифа, она отслеживает категоричные погрешности, преодоленные только в видимости,
мнимо.
В этом виде критика просвещения впервые превращается в рефлексию; критика
применяется только к собственным произведениям - к теориям. Между тем драма
просвещения подходит к тому моменту, когда начинаются все перипетии: а что же
произойдет, если критика идеологии сама подпадет под подозрение - она не в
состоянии [больше] продуцировать истину - и просвещение еще раз превратится в
рефлексию? Сомнение распространяется и на разум, масштабность которого критика
идеологии находит в буржуазном идеальном и принимает ее безоговорочно. Этот шаг
делает "Диалектика просвещения"; она дарует критике самостоятельность и по
отношению к ее собственным основаниям. Почему все выглядит так, будто Хоркхаймер
и Адорно вынуждены сделать этот шаг?
Критическая теория создавалась в окружении Хоркхаймера, чтобы осмыслить
политические разочарования в несостоявшейся революции на Западе, сталинистском
развитии советской России и победе фашизма в Германии; она должна была объяснить
ошибки в марксистских прогнозах, не разрушая связей с марксистскими интенциями.
На этом фоне становится понятно, что только в самые черные годы Второй мировой
войны могло сложиться и утвердиться мнение, будто последние искры разума исчезли
из данной реальности, а позади остались только руины цивилизации, разрушившей
себя. Идея естественной истории, которую молодой Адорно заимствовал у Беньямина
[7], была, очевидно, радикализирована, причем самым непредсказуемым образом.
История в момент ее максимального внешнего ускорения вдруг застывает в природе,
блекнет, превращаясь в место, отведенное для казни; оно подготовлено для
надежды, ставшей непознаваемой.
В любом случае такие исторические и психологические объяснения важны для
теоретических выкладок постольку, поскольку в них содержится указание на
систематическую мотивацию. Фактически это означает, что следует коснуться
политического опыта историко-материалистических основоположений, на которые
франкфуртский кружок все еще опирался в 1930-х гг.

128

В одной из несистематически пополнявшихся "Заметок" о философии и разделении
труда [в науке] можно найти фрагмент, который читается как вкрапление,
относящееся к классическому периоду критической теории. Философия, говорится в
этом отрывке, "не признает никаких абстрактных целей или норм, которые
противоречат целям и нормам, практически значимым. Ее свобода от внушения
существующим заключается в том, что философия соглашается с буржуазными
идеалами, не понимая, являются ли они теми идеалами, которые представители
буржуазии, пусть даже искажая их, просто провозглашают, или это идеалы, что
вопреки всевозможным манипуляциям еще подвластны познанию как объективный смысл
институций - технических и культурных" (DA, 292). Хоркхаймер и Адорно вспоминают
в этой связи о фигуре Марксовой критики идеологии; ее исходный пункт, потенциал
разума, как он выражен в "буржуазных идеалах" и в "объективном смысле
институций", открывает свою двуликость; с одной стороны, идеологии правящего
класса приобретают обманчивую внешность теорий, способных убедить в своей
правоте; с другой - предложена точка отсчета для критики этих идеологий, которые
возвышены до всеобщих интересов, хотя на практике обслуживают только
доминирующие в обществе элементы.
Критические теоретики в 1930-х гг. еще сохранили некоторое философскоисторическое
доверие к разумному потенциалу буржуазного класса, который
непременно высвобождается под давлением развитых производительных сил; на этой
основе и строилась междисциплинарная программа исследований, изложенная в томах
"Журнала социальных исследований" (1932-41). Гельмут Дубил на примере развития
ранней [фазы] критической теории показал, почему этот капитал доверия в начале
1940-х гг. уже был потрачен [8], а Хоркхаймер и Адорно признали Марксову критику
идеологии исчерпанной; они больше не верили в то, что обещание критической
теории общества можно выполнить средствами социальных наук. Вместо этого они
приступают к радикализации и самопреодолению критики идеологии, которую
просвещение призвано теперь объяснить, поднимаясь над собственными достижениями.
Предисловие к "Диалектике просвещения" начинается с признания: "Уже много лет
тому назад мы заметили, что в современном процессе производства научных знаний
великие открытия оплачиваются ценой возрастающего распада теоретического
образования; поэтому мы были убеждены, что производство можно исследовать, как
обычно, в тех пределах, в которых наши результаты ограничивались преимущественно
критикой или продолжением специализированного обучения. Критика, по крайней мере
тематически, проблемно, должна придерживаться традиционных предметов из области
социологии, психологии, теории познания. Фрагменты, которые мы соединили в этом
тексте, свидетельствуют, однако, о том, что нам пришлось в этом усомниться" (DA,
5).

129

Если ставшее циничным сознание черных писателей выявило свою истину о
буржуазности культуры, то критика идеологии не оставила за собой ничего из того,
к чему она могла бы апеллировать; и если производительные силы и
производственные отношения, которые должны однажды быть взорваны, достигли
некоего симбиоза, не принесшего желаемого облегчения, то не существует отныне и
движения, динамики, на которую критика могла бы возложить свои надежды.
Хоркхаймер и Адорно видят, что основания критики идеологии поколеблены, - и тем
не менее им хотелось бы по-прежнему опереться на основную фигуру [мысли]
просвещения. Все, что просвещение, выполняя свой приговор, проделало с мифом, -
весь этот арсенал Адорно и Хоркхаймер применяют к процессу просвещения в целом.
Критика становится тотальной, она обращена против разума как основание ее
собственного значения и значимости. Что представляет собой такая тотализация, и
как можно истолковать процесс обособления критики?

3

Подозрение в идеологии становится тотальным; однако само направление не
меняется. Подозрение направлено не только против неразумных функций буржуазного
идеала, но и против разумного потенциала самой буржуазной культуры и
распространяется поэтому на основу имманентно осуществляемой критики идеологии;
однако остается намерение избежать эффекта разоблачения. Не изменяется и фигура
мысли, в которую привносится и момент разумного скепсиса: теперь сам разум
подозревает себя в скверном смешении устремлений к власти и претензий на
значимость и значение, но пока еще в ракурсе просвещения. При помощи понятия
"инструментальный разум" Хоркхаймер и Адорно хотели поквитаться с
калькулирующим, все просчитывающим рассудком, узурпировавшим место разума [9].
Это понятие одновременно должно напоминать о том, что раздувшаяся до тотальности
целерациональность ликвидирует различие между тем, что претендует на значение, и
тем, что служит самосохранению; таким образом, целерациональность ломает барьеры
между значением и властью, отменяет любую дифференциацию основных понятий,
которой современное миропонимание, как представляется Хоркхаймеру и Адорно,
обязано дефинитивным преодолением мифа. Разум в своем инструментальном качестве,
ассимилировался к власти и потерял свою критическую силу - вот оно, последнее
разоблачение критики идеологии, как она применяется к себе самой. Самокритика
критики идеологии описывает разрушение критического потенциала в манере
парадокса:

130

в сам момент описания должна использоваться критика, осужденная на смерть.
Превращение просвещения в тотальность разоблачает критику при помощи ее
собственных средств. Адорно полностью осознавал это перформативное противоречие
тотализированной критики.
"Негативная диалектика" Адорно читается как еще одно разъяснение, почему мы
должны кружить в границах этого перформативного противоречия, просто-напросто
закоснеть в нем; почему только упорное, не знающее покоя развертывание парадокса
открывает перспективу на вызванную магическими заклинаниями "память природы в
субъекте", "в осуществлении которой заключены понятия истины любой культуры"
(DA, 55). Адорно и спустя двадцать пять лет после завершения "Диалектики
просвещения" оставался верен философскому импульсу и не отказался от структуры
парадокса в мышлении тотализирующей критики. Блеск этого вывода обнаруживается
при сравнении с Ницше, чья "Генеалогия морали" стала великим образцом повторной
рефлексии просвещения. Ницше заменил структуру парадокса, объяснил совершающуюся
в модерне ассимиляцию разума к власти при помощи теории власти; при этом теория
власти откровенно ремифологизируется и, замещая притязания на истину,
возвращается всего лишь риторическая претензия эстетического фрагмента. Ницше
показал, как тотализируется критика; но в итоге получается, что слияние значения
и власти рассматривается как скандал только потому, что оно создает препятствия
для воли к власти, которая попадает в зависимость от коннотаций художественной
продуктивности. Сравнение с Ницше показывает, что критика, превращаясь в
тотальную, не вписывается в направление. Среди непоколебимых критиков Ницше был
тем, кто радикализировал антипросвещение [10].
Отношение Хоркхаймера и Адорно к Ницше неоднозначно. С одной стороны, они
согласны с ним, считая что он, "как немногие после Гегеля, понял диалектику
просвещения" (DA, 59). Они, естественно, принимают "не знающее сострадания
учение о тождестве господства и разума" (DA, 143), принимают его как дополнение
к тотализирующему самопреодолению критики идеологии. С другой стороны, Адорно и
Хоркхаймер не могут не заметить, что Гегель - великий антипод Ницше. Свою
критику разума Ницше ведет против аффирмативного так, что только определенное
отрицание, а точнее - способ, который Хоркхаймер и Адорно хотели сохранить в
качестве единственного упражнения (поскольку уже сам разум поколеблен), теряет
свою остроту. Критика Ницше сама сводит на нет свой критический импульс: "Как
протест против цивилизации мораль господина превращенно представляла того, кто
угнетен: ненависть против слабеющих инстинктов вьщает объективно истинную

131

природу воспитателя, которая проявляется только с теми, кого он избрал своими
жертвами. Но в качестве великой державы или государственной религии мораль
господина предписывает себе совершенно цивилизаторское power that be, компактный
майорат, рессентименто и все то, против чего эта мораль когда-то восставала.
Ницше опровергнут в своем осуществлении, воплощении в действительность. Но
обрела свободу его истина, которая, несмотря на все "да", обращенные к жизни,
была враждебна духу действительности" (DA, 122).
Такое двойственное отношение к Ницше многому может научить. Оно указывает на то,
что "Диалектика просвещения" обязана Ницше чем-то большим, чем стратегия
направленной на самое себя критики идеологии. Непроясненной остается, как и
прежде, известная беззаботность в обращении с теми - просто воспользуемся
языковым штампом - достижениями западного рационализма. Как могут оба
просветителя, которыми они всегда были, так недооценивать разумное содержание
культурного модерна, что все воспринимается только как сплав разума и
господства, власти и значения? Разве не позволяют они Ницше инспирировать свои
выводы о культурно-критических критериях, полученные из обособившегося, ставшего
самостоятельным базового опыта эстетического модерна?
Поражает прежде всего содержательное единство [11]. В конструкции, которую
Хоркхаймер и Адорно положили в основу своей "Истории субъективности в
древности", пункт за пунктом открываются мысли, аналогичные ницшевским. С точки
зрения Ницше, люди, поскольку они лишаются своих "снятых с петель" инстинктов,
вынуждены полагаться на свое сознание, а именно на аппарат опредмечивания
природы и превращения ее в предмет утилитарного использования - "они были
сведены к мышлению, умозаключению, исчислению, комбинированию причин и
следствий, эти несчастные" [12]. Но в этих свойствах должны были переплетаться
древние инстинкты, природа импульса и потребности, которая не находила выхода и
неизбежно подавлялась. В этом процессе изменение направления инстинкта и его
интроекция образовали под знаком отказа или "нечистой совести" субъективность
внутренней природы: "Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, обращаются вовнутрь
- это и называется уходом-в-себя человека; именно так начинает в человеке расти
то, что позднее назовут его "душой". Весь внутренний мир, поначалу столь тонкий,
как бы зажатый меж двух шкур, разошелся и распоролся вглубь, вширь и ввысь в той
мере, в какой сдерживалась разрядка вовне" [13]. В итоге и тот и другой элементы
закрепляют господство над внешней и внутренней природой в
институционализированном господстве человека

132

над человеком. "Грозные бастионы, которыми государственная организация
оборонялась от старых инстинктов свободы, - к этим бастионам прежде всего
относятся наказания - привели к тому, что все названные инстинкты дикого
свободного бродяжного человека обернулись вспять, против самого человека" [14].
Ницшевская критика познания и морали предвосхищает мысль, которую Адорно и
Хоркхаймер развивают в форме критики инструментального разума: за идеалами
объективности и претензиями на истину позитивизма, за аскетическими идеалами и
требованиями справедливости универсалистской морали скрываются императивы
самосохранения и господства. Утилитарно-прагматичная теория познания и учение об
аффектах в морали разоблачают теоретический и практический разум как чистую
фикцию, в которой претензии на власть обеспечили себе надежное алиби - и
достигли этого при помощи [силы] воображения, "побуждения создавать метафору";
для такого импульса внешние раздражения являются просто поводом для проективного
ответа, для паутинного сплетения интерпретаций, за которым исчезает текст [15].
Ницше, правда, иначе, чем это сделано в "Диалектике просвещения", акцентирует
перспективу, в которой рассматривает модерн. И только этот угол зрения
проясняет, почему объективированная природа и морализированное общество падают
так низко, что превращаются во взаимосвязанные формы видимости все той же
мифической силы - неважно, является ли эта сила силой извращенной воли к власти
или инструментального разума.
Такая перспектива скрывается в эстетическом модерне с его жестким, форсированным
в искусстве авангарда саморазоблачением децентрированности, субъективности
освобожденной от всех ограничений когнитивности и деятельности по принуждению,
от всех императивов труда и полезности. Ницше не только современник, духовно
близкий Малларме [16]; он не только впитал дух поздней романтики Рихарда
Вагнера; он первым подвел под понятие "настроение" образ мыслей эстетического
модерна; Ницше сделал это еще до того, как авангардистское сознание приобрело в
литературе, живописи и музыке XX в. свою объективную форму - и могло быть
осмыслено Адорно в его "Эстетической теории". В повышении ценности
трансисторического, в торжестве динамизма, в прославлении актуального и нового
говорит эстетически мотивированное сознание времени, стремление к незапятнанной,
не переступающей собственные границы современности. Анархическое намерение
сюрреалистов перепрыгнуть через континуум истории распада ощущается уже у Ницше.

Разрушающая сила эстетического протеста, которая впоследствии питала размышления
Беньямина и Петера Вейса, возникает в ниц133
шевском опыте протеста против любого нормативного. Это та же самая сила, которая
нейтрализует морально благое и практически нужное; та сила, которая выражается в
диалектике тайны и огласки, в радости удовольствия и которая несет кошмар
пошлости. Ницше синтезирует [образы] Сократа и Христа, адвокатов веры в истину и
аскетический идеал, как великих интриганов: вот они, те, кто отрицает
эстетические ценности! Только искусству, в котором ложь становится священной,
только "воле к заблуждению" [17], террору прекрасного доверяет Ницше, не
позволяя заманить себя в плен фиктивного мира науки и морали.
Ницше возвышает вкус, "да и нет нёба" [18] как единственный органон "познания"
по ту сторону истинного и ложного, добра и зла. Суждение вкуса художника он
возводит в образец, модель ценностного суждения, "оценки ценности". Легитимный
смысл критики - это смысл суждения ценности, которое создает субординацию и в
соответствии с которой вещи взвешиваются, а силы измеряются. "Да" выражает
высокую оценку, "нет" - низкую. "Высокое" и "низкое" характеризуют установки данет
в целом.
Интересно наблюдать, как старательно, как последовательно Ницше скрывает, прячет
установки да-нет за находящимися в поле критики притязаниями на значение.
Сначала он отрицает истину ассерторических и правильность нормативных
предложений, относя значение-значимость и их отсутствие к позитивным и
негативным оценкам ценности: он редуцирует "р истинно" и "Л правильно" - сложное
предложение (используя которое мы претендуем на то, что предложения -
высказывания и нормативные предложения - имеют значение) - относительно
ценностей, т.е. мы говорим, что можем предпочесть истинное ложному, а доброе -
злому. Таким образом, Ницше дает новое толкование претензиям на значение в
преференциях и ставит вопрос: предположим, мы скорее хотим истины (или
справедливости); но почему мы не отдаем предпочтения неистине (и
несправедливости)? [19] Суждения вкуса - это суждения, которые отвечают на
вопросы о ценности истины и справедливости.
За этими фундаментальными "оценками ценностей" может, однако, скрываться и
другая архитектоника, которая, как у Шеллинга, должна зафиксировать единство
теоретического и практического разума в эстетической способности суждения.
Совершенную ассимиляцию разума к власти Ницше может осуществить только потому,
что в качестве примера берет и доказывает ценностные когнитивные суждения; в
установках да-нет, как они присутствуют в [практике] оценок ценности, выражаются
уже не притязания на значение, а ничем не прикрытые притязания на власть.

134

Поэтому с точки зрения аналитической философии следующий шаг в аргументации
[Ницше] служит цели ассимиляции суждений вкуса к императивам оценочных суждений
- к волеизъявлениям. Ницше полемизирует с кантовским анализом суждения вкуса
[20], чтобы обосновать тезис: оценки всегда субъективны и не могут объединяться
с претензиями на интерсубъективное значение. Видимость незаинтересованного
удовольствия, как и безличности и всеобщности эстетического суждения, как
необходимость возникает только в том случае, если исходить из перспективы
зрителя; с позиции художника, который создает произведение искусства, мы узнаем,
что оценка ценности выводится индуктино из инновационного положения ценности.
Эстетика продуктивизма развивает опыт гениального художника, который создает
ценности: с его точки зрения, оценка ценности продиктована горизонтом
целеполагания [21]. Полагающаяся ценности продуктивность предписывает закон
самой оценке ценностей. Так, например, в значении, на которое претендует
суждение вкуса, выражается только возбуждение воли прекрасным". Одна воля
реагирует на другую, одна сила покоряется другой. Вот тот путь, по которому
Ницше, от установки да-нет, как она присутствует в суждениях ценности, пришел
(после того как очистил эту установку от всяких когнитивных претензий) к
концепции воли к власти. Прекрасное является "стимулом воли к власти".
Эстетическое ядро воли к власти составляет способность чувствовать, которую
можно аффицировать самыми разнообразными способами [22].
Однако если мышление вообще лишено движения в пространстве истины [23] в
претензиях на значение, - то противоречие и критика теряют свой смысл.
Противоречить, говорить "нет" означает и желание быть другим. Поэтому Ницше вряд
ли может чувствовать себя удовлетворенным тем, как осуществляется критика
культуры. Такая критика не исчерпывается агитацией, она должна показать, почему
признание враждебных жизни идеалов науки и универсалистской морали - это ложно,
или неправильно, или плохо. Но если все предикаты значения обесценены, если в
суждениях ценности выражаются претензии на власть, а не на значение, то в каких
масштабах критика должна проводить свои различения? По меньшей мере критика
должна суметь ограничить свои права, выбирая между властью, которая заслужила,
чтобы ее оценивали, и властью, которая заслужила то, чтобы ее обесценили.

Из этой апории должна вывести теория власти, которая различает "активные" и
"реактивные" силы. Но Ницше не может допустить, чтобы теория власти существовала
в качестве теории, которая может быть истинной или ложной. Сам он движется в
русле собственного анализа, в мире видимости, в котором можно различить более
светлые тона и

135

тени от более темных, но нельзя отличить разум от не-разума. Это мир, который
возвращает к мифу; в мифе все силы переплетены в своих взаимодействиях, нет ни
одного элемента, который можно трансцендировать из борьбы этих сил. Наверное,
это типично для неисторического способа восприятия эстетического модерна:
отдельные эпохи теряют свое лицо ради героического родства современности с
далеким, с истоками, с началом; декаданс стремился одним махом установить связь
с варварским, диким, примитивным. В любом случае то, что Ницше обновил границы
мифического истока, соответствует этому менталитету: собственно культура уже
давным-давно погибла; на современности лежит печать отчуждения от
первоначального, истоков; поэтому Ницше размышляет о возвышении культуры,
которая пока еще не появилась, как о возвращении - о вечном возвращении.
Такое обрамление имеет значение ценностной установки, причем не просто
метафорической; оно проясняет систематический смысл, освобождает пространство
для парадоксального гешефта критики, освобожденной от ипотек просвещенного
мышления. У Ницше критика идеологии, ставшая тотальной, реально
трансформируется; она превращается в то, что он называет "генеалогической
критикой". Критический смысл отрицания, "нет" размыт, метод отрицания лишен
своего потенциала - позднее Ницше возвращается к мифу первоначала, который
допускает любые другие измерения всему и вся мешающего различия: более древнее
есть более раннее в цепи истории, более близкое истокам - то, что первоначально
приобретает значение более достойного, благородного, неиспорченного, чистого;
короче, оно оценивается как лучшее. Происхождение, принадлежность к роду служит
критерием ранга и в социальном, и в логическом смысле.
В этом ракурсе Ницше строит свою критику морали на генеалогии. Моральную "оценку
ценности", которая предписывает личности или способу действия определенное место
в "табели рангов ценности", составленном в соответствии с критерием ценности,
который зависит от происхождения и социального ранга того, кто выносит моральные
суждения: "Ориентиром, выводящим на правильный путь, стал для меня вопрос,
какова, собственно, этимология слов, обозначающих "хорошее" в различных языках:
я обнаружил, что все они отсылают к одинаковому преобразованию понятия, что
слова "знатный", "благородный" в сословном смысле всюду выступают основным
понятием, из которого необходимым образом развивается "хороший" в смысле
"душевно знатный", "благородный", "душевно породистый", "душевно
привилегированный", - развитие, всегда идущее параллельно с другим, где
"пошлое", "плебейское", "низменное" в конце концов переходит в понятие "пло136
хое" [24]. Таким образом, генеалогическая локализация властей приобретает
критический смысл: власть, которая ведет свое происхождение от более древних,
более благородных сил, является активной творческой; власть, которая имеет
своими истоками возникающие позже низменные, реактивные силы, выражает
извращенную волю к власти.
Ницше имеет в своем распоряжении концептуальное средство, при помощи которого он
может раскрыть победу веры в разум и аскетического идеала, науки и морали как
всего лишь факт (хотя и решающий судьбу модерна) победы низменных и реактивных
сил. Очевидно, из зависти и враждебных чувств, из рессентименто более слабых
вырастают "инстинкт-хранитель" и "инстинкт-спаситель" дегенерирующей жизни"
[25].

4

Мы исследуем тотализированную, обращенную на себя критику в двух версиях.
Хоркхаймер и Адорно находятся в таком же затруднении, как и Ницше: если они не
отказываются от эффекта последнего разоблачения и хотят продолжить критику, то
для объяснения коррупции они должны среди всех разумных параметров сохранить
один в неизменном виде. С учетом этого парадокса разрушительная критика теряет
направление. Она имеет две опции.
Ницше ищет убежища в теории власти; это логично, потому что слияние разума и
власти, разоблаченное критикой, отдает мир, как будто это мифический мир, в
пучину непримиримой борьбы властей и сил. Ницше в интерпретации Жиля Делеза по
праву приобрел влияние в структуралистской фракции именно как теоретик власти, и
Фуко в своих ранних работах заменил свою репрессивную модель господства,
построенную на традициях просвещения Маркса и Энгельса, на плюрализм стратегий
власти, что перекрещиваются, следуют друг за другом; эти стратегии различаются
по способу оформления дискурса и уровню его интенсивности, в отношении которых,
однако, недопустимо выносить суждение, оценивать в аспекте значения, как это
имело место в сознательной (противопоставленной бессознательному) реконструкции
конфликта [26].

Выход из сложной ситуации критики, которая атакует предпосылки собственного
значения, не предлагает, правда, концепция активных и чисто реактивных сил; тем
не менее она прокладывает путь для прорыва за горизонт модерна. В качестве
теории эта концепция не имеет оснований. Разве только в том случае, когда
категориальное различие между претензиями на власть и претензиями на значение

137

является тем основанием, на котором должна осуществляться любая теоретическая
работа. Поэтому видоизменяется и эффект разоблачения: моментальное постижение
(чем-то оно напоминает раскрепощающий смех, который приходит, когда понимаешь
соль и смысл анекдота) угрожающего тождеством единства больше не является
причиной шока; шок вызывает то, что [критикой] полагается как
недифференцированность, отсутствие различий, что разрушает те категории, которые
могут превратить ошибку, забвение или обещание в категориальную ошибку,
разрушительную для тождества, или в видимость искусства. Эта регрессивная
трансформация ставит силы эмансипации на службу антипросвещения.
Хоркхаймер и Адорно предлагают другую опцию, они инициируют перформативное
противоречие и охраняют его - они не хотят преодолевать его средствами теории.
Однако на достигнутом уровне рефлексии всякая попытка выстроить теорию неизбежно
соскальзывает к своему "лишено оснований"; поэтому Хоркхаймер и Адорно
отказываются от теории и ad hoc осуществляют на практике определенное отрицание,
негоцию; таким образом, они сопротивляются слиянию разума и власти, которое
позволяет преодолеть любые разломы и трещины: "Определенное отрицание
превращает, трансформирует несовершенные представления об абсолютном - идолах -
иначе, чем это делает ригоризм, отрицание противопоставляет идолам идею, которая
их не удовлетворяет. Скорее диалектика раскрывает каждый образ как рукопись. Она
учит вычитывать в его характеристиках подтверждение его неистинности, ложности,
которое лишает образ силы и придает отрицанию истинность. Поэтому язык
становится чем-то большим, чем система знаков. Понятием определенного отрицания
Гегель возвысил один из элементов [диалектики], которым отличается диалектика от
позитивного распада, с которым он сравнивал просвещение" (DA, 36). Дух
противоречия, если он действительно "работает", - это то, что остается от "духа
неподатливой теории". И такая "работа", практика [противоречия] напоминает
заклятие, которое нужно для того, чтобы изменить отношение нездорового
прогрессистского образа мыслей, не знающего жалости и сострадания "к его
собственным целям" (DA, 57).
Тот, кто застывает мыслью в парадоксе именно в той позиции, которую с точки
зрения философии занимает она сама и ее последние обоснования, не просто
попадает в щекотливое положение; он может удержать свою позицию, если по крайней
мере доходчиво объяснит, что нет иного выхода. Однако даже выход из
апоретической ситуации должен быть хорошо подготовлен, иначе остается только
один путь - назад. Мне кажется, здесь мы сталкиваемся именно с таким случаем.

138

Сравнение с Ницше поучительно в той мере, в какой он обращает внимание на
горизонт эстетического опыта, который направляет и дает мотивацию для познания,
ставящего диагноз времени. Я показал, как Ницше вырвал из взаимосвязей
теоретического и практического разума тот момент ratio, который приобретает свое
значение в своенравии эстетически-экспрессивной сферы ценностей, особенно в
авангардистском искусстве и критике искусства; эстетическую способность суждения
он стилизует как возможность различения по ту сторону истинного и ложного, добра
и зла, руководствуясь загнанной в иррациональное "оценкой ценностей". На этом
пути Ницше находит масштабы для критики культуры, которая разоблачает науку и
мораль как идеологические формы выражения извращенной воли к власти; разоблачает
способом, аналогичным приемам, пользуясь которыми "Диалектика просвещения"
представляет науку и мораль как воплощения инструментального разума. Это
обстоятельство позволяет предположить, что Хоркхаймер и Адорно воспринимают
культурный модерн в аналогичном горизонте опыта с обостренностью и
ограничивающей перспективу оптикой, что делает их невосприимчивыми к признакам,
приметам и реальным формам коммуникативной рациональности. Это подтверждает и
архитектоника поздней философии Адорно, в которой "Негативная диалектика" и
"Эстетическая теория" обосновывают друг друга - первая, развивая парадоксальное
понятие нетождественного, указывает на вторую, в которой расшифровывается
миметическое содержание, замаскированное в опережающих время произведениях
искусства.
Вопрос - разве проблемная ситуация, с которой, вероятно, Хоркхаймер и Адорно
1940-х гг. и конфронтировали, не позволяла найти никакого выхода? Конечно,
теория, на которую они тогда опирались, как и метод, и способ критики идеологии,
была уже несостоятельной потому, что производительные силы утратили свой
взрывной характер, а также потому, что в кризисах и конфликтах революционное
сознание не было востребовано, - целостное сознание вообще не было нужно, скорее
фрагментированное, расчлененное; наконец, потому, что буржуазные идеалы
оказались ассимилированы, приняли формы, лишавшие имманентную критику
пространства для борьбы. С другой стороны, Хоркхаймер и Адорно в то время уже не
тратили сил на ревизию теории при помощи социальных наук, им казалось, что
скепсис в отношении истинного содержания буржуазных идей ставит под сомнение
параметры и критерии самой критики идеологии.

139

С учетом этого момента Хоркхаймер и Адорно предприняли проблематичный шаг: свою
позицию, как и позицию истории [27], они отдали во власть скептическому разуму,
вместо того чтобы исследовать причины, позволяющие усомниться в самом скепсисе.
Наверное, на этих путях нормативные основания критической теории общества могли
укорениться так глубоко [28], что их вряд ли могла бы затронуть декомпозиция,
распад буржуазной культуры, который шел в те годы в Германии у всех на глазах.
Фактически критика идеологии в известном смысле продолжила недиалектическое
просвещение онтологического мышления. Она осталась в плену пуристского
представления, будто во внутренние отношения между генезисом и значением
вмешивается какой-то бес, которого нужно изгнать, чтобы теория, очищенная от
всех эмпирических добавлений, могла обрести импульсы в своих собственных
элементах. От такого наследства не освободилась критика, ставшая тотальной.
Потому что впервые в интенции "последнего освобождения", которое должно снять
покровы, скрывающие единение - слияние разума и власти, - по-настоящему выдает
себя замысел - по аналогии с проектами онтологии, бытия и видимости замысел
категориальный: одним ударом разделить разум и власть. Но обе сферы исследований
являются, как в коммуникативном сообществе, context of discovery и context of
justification; они так тесно связаны между собой, что обязательно должны быть
разделены процедурно, опосредующим мышлением, т.е. всегда заново. В аргументации
ограничения критики и теории, просвещения и обоснования присутствуют постоянно,
даже в дискурсе, они должны прятаться [от очевидного]: среди неизбежных
коммуникативных предпосылок речи-аргументации очерчиваются только контуры
свободной от принуждения потребности в лучшем аргументе - и только. Но
участникам дискурса известно (или они могут знать), что и эта идеализация
необходима только потому, что убеждения создаются и сохраняются в среде, которая
не является "чистой", не возвышена на манер платоновских идей мира явлений.
Только речь, которая признается себе в этом, может разрушить заклятие
мифического мышления, не теряя из вида маяк семантических потенциалов,
хранящихся в мифе.
Примечания
1 Heinrich К. Versuch uber die Schwierigkeit Nein zu sagen. Ffrn., 1964.
2 Dialektik der Aufklarung. Amsterdam, 1947, 10; im folgenden zitiert als DA.
Vgl. auch mein Nachwort zur Neuauflage. Ffm., 1985.
3 Heinrich K. Dahlemer Vorlesungen. Basel/Frankfurt, 1981. S. 122 f.
4 "Очень древним должно быть знание о том, что символическая коммуникация с
божественным, как она осуществляется в жертвоприношении, не есть реальная
коммуникация. Замене и подстановке, как они осуществляются в жертве, новомодные
иррационалисты придают свойства чуда; но эту замену нельзя отделять от
обожествления жертвы, от иллюзии, от жреческой рационализации убийства через
апофеоз избранного" (DA, 66).
5 Weber M. Wissenschaft als Beruf // Ges. Aufs. zur Wissenschaftslehre.
Tubingen, 1968. S. 604.
6 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1981. Bd. I, Kap. II.
7 Adorno T. W. Ges. Schriften. Bd. I. Ffm., 1973. S. 345 ff.
8 Dubiel H. Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Ffm., 1978.
TeilA.
9 См.: Horkheimer M. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (1947). Ffm., 1967.
10 Среди своих неоконсервативных последователей он ведет себя как антисоциолог.
См.: Baier Н. Die Gesellschaft - ein langer Schatten des toten Gottes //
Nietzsche-Studien. Bd. 10/11. Berlin, 1982. S. 6ff.
11 См.: Putz P. Nietzshe im Lichte der Kritischen Theorie // Nietzsche-studien.
Bd. 3. Berlin, 1974. S. 175 ff.
12 Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч.: В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 461.
13 Там же.
14 Там же.
15 Habermas J. Nachwort zu F. Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriften. Ffm.,
1968. S. 237 ff.
16 Deleuze Worauf G. Nietzsche und die Philosophic Miinchen, 1976. S. 38ff.
hinweist.
17 N. Bd. 5. S. 402.
18 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. Т. 2. М., 1990. С. 398.
19 "Мы спросили о ценности этого хотения. Положим, мы хотим истины, - отчего же
лучше не лжи? Сомнения? Даже неведения". См.: Ницше Ф. По ту сторону добра и зла
// Соч. Т. 2. С. 241.
20 Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч. Т. 2. С. 478.
21 См.: там же, с. 416-422.

22 Опосредующая функция суждения вкуса, если осуществляется редукция установок
да-нет к "да" в отношении притязаний на значение или к "нет" в отношении
императивных волеизъявлений, обнаруживает свое присутствие в способе и манере
Ницше трансформировать вместе с понятием "истинное высказывание" и встроение в
нашу грамматику понятия "мир": "Что побуждает нас вообще к предположению, что
есть существенная противоположность между "истинным" и "ложным"? Разве не
достаточно предположить, что существуют степени мнимости, как бы более светлые и
более темные тени и тона иллюзии - различные valeurs, говоря языком живописцев?
Почему мир, имеющий к нам некоторое отношение, не может быть фикцией? И если
кто-нибудь спросит при этом: "Но с фикцией связан ее творец?" - разве нельзя ему
ответить коротко и ясно: почему? А может быть, само это слово "связан" связано с
фикцией? Разве непозволительно относиться прямо-таки с некоторой иронией как к
субъекту, так и к предикату и к объекту? Разве философ не смеет стать выше веры
в незыблемость грамматики?" (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. Т. 2.
М., 1990. С. 269).
23 Deleuze G., а.а. О., 114ff.
24 Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч. Т. 2. М., 1990. С. 418.
25 Там же, с. 491. В этом фрагменте меня интересует структура аргумента. Ницше
показал себя защитником позиции критика, срывающего все покровы, и этого он
достигает при помощи обращения к фигуре мифического в своих основах мышления; но
критиком-разоблачителем он стал после того, как разрушил основание критики
идеологии, применив эту критику в ее функции самонаправленности. В еще одной
работе [о Ницше] говорится о том, что идеологическое содержание работы "К
генеалогии морали", как и борьба Ницше против современных идей, по-прежнему
интересны для интеллектуалов из числа тех, кто презирает демократию: Maurer R.
Nietzsche und die Kritische Theorie; Rohrmoser G. Nietzsches Kritik der Moral //
Nietzsches Studien. Bd. 10/11. Berlin, 1982. S. 34ff. 328ff.
26 Fink-Eitel H. Michel Foucaults Analytik der Macht // Kittler F.A. (Hg.),
Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften. Paderborn, 1980. S.
38ff.; Honneth A., Joas H. Soziales Handeln und menschliche Natur. Ffm., 1980.
S. 123ff.
27 Schnadelbach H. Uber historische Aufklarung // Allgemeine Zeitschr. f.
Philos. 1979. S. 17ff.
28 Vgl. meine Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde. Ffm., 1981.

143

VI. Критика метафизики и разложение западного рационализма: Хайдеггер
Если Хоркхаймер и Адорно полемизируют с Ницше, то Хайдеггер и Батай собираются
под знаменем Ницше на свою последнюю битву. Опираясь на лекции [Хайдеггера] о
Ницше 1930-х и начала 1940-х гг., мне хотелось бы прежде всего показать, как
Хайдеггер начинает исподволь использовать дионисический мессианизм, преследуя
определенную цель - перейти порог и приблизиться к постмодерному мышлению,
двигаясь по пути преодоления метафизики, как она полагается этим мессианизмом
изнутри. На этом пути Хайдеггер и приходит к темпорализированной философии
истока. Что я под этим подразумеваю, будет видно на примере четырех операций,
которые Хайдеггер осуществляет, полемизируя с Ницше.
1) Прежде всего Хайдеггер возвращает философию на позицию господства, которую
она потеряла в результате критики со стороны младогегельянцев. Тогда
десублимация духа была осуществлена еще непосредственно в гегелевских понятиях -
как реабилитация внешнего по отношению к внутреннему, материального по отношению
к духовному, бытия относительно сознания, объективного относительно
субъективного, чувственности относительно рассудка и опыта относительно
рефлексии. Итогом этой критики идеализма стало то, что философия лишилась своей
власти - не только над своенравным движением науки, морали и искусства, но и над
своими правами и привилегиями в политико-социальном мире. Хайдеггер сполна
возвращает философии утраченную власть. Для него исторические судь144
бы культуры или общества определяются фактически всякий раз с точки зрения
смысла, исходя из коллективно обязательного пред-представления, пред-знания о
том, что может случиться в мире. Это онтологическое пред-знание зависит от
основных понятий, которые очерчивают горизонт; определенным образом в этих
понятиях и предвосхищается смысл существующего: "Всегда, если стремятся познать
существующее - как дух в смысле спиритуализма, как вещество и силу в смысле
материализма, как становление и жизнь, как волю, как субстанцию или субъект, как
энергию, как вечное возвращение, - всякий раз существующее является как
существующее в свете бытия" [1].

В Европе именно метафизика является той точкой, в которой это пред-знание
артикулировано наиболее ясно. Эпохальные трансформации понимания бытия
отражаются в истории метафизики. Уже для Гегеля история философии стала ключом к
философии истории. Аналогичный статус приобретает у Хайдеггера история
метафизики; с помощью метафизики философ овладевает источниками света, от
которых каждая эпоха судьбоносно отражает свой собственный свет.
2) Эта идеалистическая оптика имеет свои последствия для критики модерна
Хайдеггером. К началу 1940-х гг. - как раз в то время, когда Хоркхаймер и Адорно
писали в Калифорнии свои полные отчаяния тексты (впоследствии они были изданы
как "Диалектика просвещения"), - Хайдеггер открывает в политических и
милитаристских формах проявление тоталитарного "осуществления всемирного
господства Европы нового времени". Он говорит о "борьбе за мировое господство",
о "борьбе за неограниченное использование земли как источника полезных
ископаемых и о свободном от всяких иллюзий использовании человеческого материала
ради безусловного укрепления "воли к власти"" [2]. В манере, где-то выдающей
восхищение, Хайдеггер характеризует сверхчеловека по образцу идеального типа
эсэсовца: "Сверхчеловек - это прорыв человечества, которое хочет стать таким
прорывом и сражается за это... Этот человеческий прорыв полагается в рамках
бессмысленного целого воли к власти как "чувство земли". Последний период
европейского нигилизма - это "катастрофа" в смысле преобразования, которое
утверждает" [3]. Хайдеггер видит тоталитарную сущность своего времени; ее
характеристики - распространявшаяся в глобальных масштабах технизация процесса
покорения и овладения природой, войны и расовая рознь. Во всем этом выражается
абсолютизированная целерациональность "прорыва, разрушения любых планов и
практик".

145

Однако само разрушение имеет основанием своеобразное понимание бытия, пришедшее
из Нового времени; начиная с Декарта и кончая Ницше оно становилось все более
радикальным: "Эпоха, которую мы называем Новым временем... определяется тем, что
человек является масштабом и центром существующего. Человек - это существующее
всегда и везде, т.е. то, что лежит в основе любой опредмеченности, всего, что
можно представить, это subiectum" [4]. Оригинальность Хайдеггера состоит в том,
что он упорядочивает господство субъекта в Новое время с позиции истории
метафизики. Декарт стоит где-то между Протагором и Ницше. Он приходит к
пониманию субъективности самосознания как абсолютно очевидной и определенной
основе представления; тем самым субъект превращается в субъективный мир
представляемых объектов, а истина - в субъективную очевидность [5].
В своей критике субъективизма Нового времени Хайдеггер подхватывает мотив,
который со времен Гегеля становится проблемной составляющей дискурса о модерне.
Онтологическое измерение, заданное Хайдеггером, не представляет особого интереса
в отличие от той безапелляционности, с которой он начинает суд над субъектцентрированным
разумом. Хайдеггер практически не обращает внимания на различие,
существующее между разумом и рассудком, исходя из которого еще Гегель стремился
развивать диалектику просвещения. Сам Хайдеггер, а вовсе не ограниченное и тупое
Просвещение нивелирует разум к рассудку. То же самое понимание бытия, которое
побуждает модерн к неограниченному распространению своей власти распоряжаться
опредмеченными процессами природы и общества, принуждает субъективность,
фактически брошенную на произвол судьбы, устанавливать связи и принимать на себя
обязательства, которые служат защитой для ее императивного осуществления.
Поэтому нормативные обязательства, которые самой субъективностью и создаются,
оказываются просто идолами. Следуя этой установке, Хайдеггер так основательно
разрушает разум Нового времени, что сам практически уже не может отличить
универсалистское содержание гуманизма, Просвещения от собственного позитивизма,
с одной стороны; с другой - Хайдеггер не проводит различий между партикулярными
представлениями расизма и национализма и обращенными в прошлое учениями в
[культурных] типах в духе Шпенглера или Юнге-ра [6]. Неважно, выступают ли идеи
модерна от имени разума или призывают к разрушению разума; призма понимания
бытия, как оно сложилось в Новое время, преломляет все нормативные ориентации,
превращает их в притязания на власть субъективности, помешанной на собственном
возвеличивании.

146

Между тем критическая реконструкция истории метафизики не может осуществляться,
если она не располагает собственным масштабом для такой процедуры. Уйти от этого
позволяет имплицитно нормативное понятие "осуществления" метафизики.
3) Идея начала и конца метафизики обязана своим критическим потенциалом
следующему обстоятельству: Хайдеггер, так же как и Ницше, движется в рамках
модерного сознания времени. Для Хайдеггера начало Нового времени характеризуется
эпохальным переломом, философией сознания, связанной с именем Декарта; а
радикализация этого понимания бытия, осуществленная Ницше, отмечает начало
новейшего времени, которое и определили констелляции современности [7]. Это
время является как время кризиса; современность тяготит бремя выбора, "является
ли это время концом европейской истории или маневрами для нового начала" [8].

Речь идет о выборе решения - "доверит ли себе Европа еще раз поставить цель,
возвышающуюся над историей и над Европой, или все сложится так, что придется
погрузиться в рутину восприятия и стимулирования интересов практики и жизни;
удовлетвориться специализацией на существующем до сих пор, как будто это и есть
абсолютное" [9]. Необходимость другого, иного начала [10] заставляет взглянуть
на вакуум будущего. Возвращение к истокам, к "генеалогии сущности" мыслимо
только в модусе движения к "сущности будущего". Такое будущее появляется в
конечном счете за категорией нового: "Завершение эпохи... это безусловный, а в
будущем совершенный зачаток нежданного и того, что никогда нельзя ждать... Это
новое" [11]. Мессианизм Ницше, который все-таки охраняет пространство сцены для
того, чтобы (как в иудаистской мистике) "потеснить благодать, благополучие и
счастье", Хайдеггер фальсифицирует, превращает в апокалиптическое ожидание
катастрофического прихода, наступления нового. Одновременно Хайдеггер избегает
использовать романтические образы, прежде всего гёльдерлиновскую фигуру
отсутствующего бога, для того, чтобы прийти к пониманию метафизики как
"свершения и завершения" и как знака "другого начала" - знака, который не может
ввести в заблуждение.
Когда-то Ницше, оттолкнувшись от вагнеровских опер, надеялся одним прыжком,
наподобие тигра, переместиться в перспективы прошлого древнегреческой трагедии;
так же и Хайдеггер хотел бы оттолкнуться от ницшевской метафизики воли к власти,
чтобы прийти к досократовским истокам метафизики. Однако прежде чем Хайдеггер
сможет описать историю Европы периода начала метафизики и ее конца как ночь
вдали от богов, прежде чем он увидит в конце метафизики возвращение бога,
пробудившегося ото сна, ему придется установить соответствие, найти связь между
Дионисом и задачами метафизики, если они имеют что-то общее с бытием
существующего. "Полубожество"

147

Дионис предстал перед романтиками и Ницше в качестве отсутствующего бога - образ
его и дал возможность понять в модерности, покинутой богом (при помощи понятия
"максимальной удаленности"), то нечто в социальной энергии связи, которое
ускользало от модерности, охарактеризованной при помощи параметров ее
собственного прогресса. Мостом между этой мыслью о Дионисе и основным вопросом
метафизики служит идея онтологического различия. Хайдеггер отделяет бытие,
которое всегда понималось как бытие существующего, от самого существующего.
Фактически бытие может функционировать только как носитель дионисического
случившегося, события, если бытие (как исторический горизонт, внутри которого
его существующее только и проявляется) в известной степени автономно. Только
бытие, гипостазированно отличное от существующего, может взять на себя роль
Диониса: "Оказалось, что бытие покинуло существующее. Покинутость бытия
относится к бытию вообще, а не только к бытию на манер бытия человека, который
представляет бытие как таковое, а в этом представлении от него ускользает само
бытие в его истине" [12]. Хайдеггер неутомимо разрабатывает тему позитивной
власти этого ухода от бытия как тему события отказа. "Отсутствие бытия и есть
само бытие как такое отсутствие" [13]. В тотальном забвении бытия в модерне
негативное этого забвения больше уже не воспринимается. Этим объясняется
центральное значение анамнеза истории бытия, которую отныне можно понять как
деструкцию забвения метафизикой самости [14]. Все усилия Хайдеггера направлены
на то, чтобы познать отсутствие, незащищенность бытия как приход, пришествие
самого бытия и размышлять о том, что же познано при помощи этого приема" [15].
4) Хайдеггер отказывается интерпретировать деструкцию истории метафизики как
разоблачение, преодоление метафизики или как последний акт разоблачения.
Саморефлексия, позволяющая мыслить именно так, а не иначе, принадлежит отныне к
эпохе субъективности Нового времени. Следовательно, мышление, которое пользуется
онтологическим различием в качестве путеводной нити, неизбежно должно принимать
во внимание познавательные компетентности по ту сторону познания, по ту сторону
дискурсивного мышления вообще. Ницше вполне мог бы сделать своей специальностью
"подведение под философию фундамента и почвы искусства"; на долю Хайдеггера
остается только жест предостережения для посвященных - "существует мышление,
более строгое, чем понятийное" [16]. Сциентистское мышление и методически
выверенное и осуществленное исследование одинаково подпадают под уничижительную
переоценку, потому что они движутся внутри предписанного философией субъекта
пони148
мания бытия в модерне. Сама философия затвердевает, превращается в окаменелость,
поскольку она не отказывается от аргументации, существует в магическом круге
объективизма. Но и философия должна вести себя так, словно "любое опровержение в
пространстве собственно мышления глупо" [17]. Для того чтобы принять во внимание
необходимость - особое знание, своего рода привилегированный путь к истине, -
сделать это знание хотя бы внешне убедительным, Хайдеггер вынужден, однако,
уравнять различные динамики развития послегегелевской науки и философии, причем
совершенно поразительным способом.

В лекции о Ницше, прочитанной в 1939 г., есть интересная глава с подзаголовком
"Согласование и расчет". Хайдеггер там критикует монологическое основание
философии сознания. Эта философия идет от отдельного, единичного субъекта,
который, познавая и действуя, противостоит объективному миру вещей и событий.
Обеспечение прочного положения субъекта представляется просчитанным до мелочей
способом обращения с предметами, которые воспринимаются и которыми манипулируют.
Внутри этой модели должно высветиться еще одно, первоначальное измерение
взаимопонимания и соглашения между субъектами, зафиксированное категорией
"способности рассчитывать на другого человека (других людей)" [18]. Хайдеггер
между тем делает акцент на не-стратегическом смысле соглашений, ориентированных
интерсубъективно, "на отношение к другому, к вещи и к самому себе" в их
истинности: "Прийти к соглашению в чем-то, согласиться касательно чего-то
означает: думать одно и то же и, если мнения расходятся, тут же утверждать
позицию, исходя из которой существует на равных и соглашение, и раскол...
Поскольку недоразумение и непонимание являются только девиантами соглашения,
только при помощи согласования можно обосновать приход людей друг к другу в их
самости и самостийности" (S. 578-579). В таком измерении соглашения заложены
ресурсы для существования социальных групп, в частности и те источники
социальной интеграции, которые иссякают в модерне.
Парадоксально, но Хайдеггер придерживается мнения, что такого рода взгляды имеют
какое-то отношение к его критике метафизики. Он игнорирует тот факт, что
совершенно аналогичные размышления стали исходным пунктом как для методологии
понимающих, герменевтических социальных и гуманитарных наук, так и для
влиятельных философских направлений - прагматизма Пирса и Мида, позднее -
лингвистической философии Витгенштейна и Остина или философской герменевтики
Гадамера. Философия субъекта ни в коей мере не

149

является той абсолютно овеществленной силой, которая держит в своих цепях любое
дискурсивное мышление и открывает путь к бегству только в непосредственность
мистического погружения. Существуют другие пути, которые ведут из философии
субъекта. Если в истории философии и науки после Гегеля Хайдеггер не увидел
ничего, кроме азбучных истин онтологических пра-суждений философии субъекта, то
это объясняется только тем, что, протестуя, не принимая, он остается в плену
постановки проблемы, которую предложила ему философия субъекта в виде
гуссерлевской феноменологии.

2

Гегель и Маркс, пытаясь преодолеть философию субъекта, оказались в плену ее
понятий. Этот упрек нельзя выдвинуть против Хайдеггера, но можно привести не
менее весомый контраргумент. Хайдеггер настолько привязан к проблемам и приемам
трансцендентального сознания, что он не может преодолеть конструкцию основных
понятий философии сознания иначе, чем следуя по пути абстрактного отрицания. Еще
в "Письме о гуманизме", которое суммирует результаты работы по интерпретации
Ницше, длившейся целые десять лет, Хайдеггер характеризует собственный образ
мысли, имплицитно обращаясь к Гуссерлю. Он хотел "констатировать существенную
помощь феноменологического видения и одновременно отказаться от намерения
[создать] "науку" или исследование" [19].
Гуссерль понял трансцендентальную редукцию как акт, который должен позволить
феноменологу проложить четкую разграничительную линию между миром существующего,
как он дан в естественной установке, и сферой чистого конституирующего сознания,
которое только и придает существующему его смысл. В интуитионизм этого акта
Хайдеггер верил на протяжении всей жизни; в его поздней философии сам образ
мысли окончательно освобождается от притязаний методического, он теряет свои
границы и превращается в привилегированное "пребывание, местоположение в истине
бытия". Постановка проблемы Гуссерлем является определяющей для Гуссерля в той
мере, в какой сам Гуссерль превращает основной теоретико-познавательный вопрос в
чисто онтологическое. В обоих случаях феноменологический взгляд обращен на мир
как коррелят познающего субъекта. В отличие, например, от Гумбольдта, Джорджа
Герберта Мида или позднего Витгенштейна, Хайдеггер не освобождается от
традиционного акцента на "теоретический образ действий", констатированного
употребления языка и притязаний пропозициональной истины на значимость. В

150

манере отрицания, негации Хайдеггер, как оказывается, в конце концов тоже связан
с фундаментализмом философии сознания. Во введении к работе "Что такое
метафизика" он сравнивает философию с деревом, ветвями которого стала наука, а
почва для корней - метафизика. Идея помыслить бытие не подвергает сомнению
фундаменталистское основание: "Метафизика (чтобы не выходить из образа) не есть
корень философии. Она дает основу философии и питает для нее почву" [20].

Хайдеггер не отрицает и ни в чем не противоречит иерархизации падкой на
самооснование философии; поэтому он может противостоять фундаментализму, только
раскапывая еще один слой; этот слой залегает глубже [метафизики], а потому он
еще более неопределен. Идея судьбы бытия в этом ракурсе железными цепями
прикована к своей абстрактно отрицаемой противоположности. Хайдеггер выходит за
горизонт философии сознания только для того, чтобы неподвижно застыть в ее тени.
Прежде чем на примере "Бытия и времени" я более детально раскрою эту
двойственную позицию, мне хотелось бы обратить внимание на три рискованных
вывода.
а) С начала XVIII столетия дискурс о модерне поднимал под разными названиями
одну и ту же проблему: ослабление, паралич сил, питающих социальные связи,
приватизация и отчуждение, короче - деформация односторонне рационализированных
повседневных практик, которые породили потребность в эквиваленте уменьшающейся
власти религии. Одни возлагали свои надежды на рефлексивные силы разума или, по
крайней мере, на мифологию разума; другие заклинали мифопоэтической силой
искусства, которое и должно было стать центром регенерирующей общественной
жизни. То, что Гегель называл потребностью в философии, превратилось [в ее
истории] от Шлегеля до Ницше в потребность критического разума в новой
мифологии. Но только Хайдеггер "выпарил" эту конкретную потребность,
онтологизируя и фундаментализируя ее, до сухого остатка - бытия, которое бежит
от существующего. При помощи этой подстановки Хайдеггер сделал непознаваемым и
то и другое: и возникновение самой потребности из патологий двойственно
рационализированного жизненного мира, и готовое на все субъективистское
искусство как опытный и познавательный фон для радикализированной критики
разума. Хайдеггер прячет очевидные искажения практики повседневности в
шифрограмме "субъекта бытия" - непостижимой, отданной во власть философов.
Одновременно он перекрывает возможности расшифровки, так как отбрасывает
дефицитную практику соглашений в повседневности, считает ее забывшей о бытии,
вульгарной, сосредоточенной на расчетах выгод собственного положения и
отказывается признавать за удвоенной нравственной целостностью (тотальностью)
жизненного мира ее право на существенный интерес [21].

151

b) Из поздней философии Хайдеггера вытекает еще одно следствие: критика модерна
дает независимость относительно научных анализов и исследований. "Мышление по
сути" отказывается от всех эмпирических и нормативных проблем, которые можно
обработать при помощи метода и приемов истории, социальных наук или просто
обсуждать в форме аргументов. Тем свободнее распространяются абстрактные взгляды
на сущность в непроницаемом горизонте суждений буржуазной критики культуры.
Критические - в духе критики времени - суждения о Man, о диктатуре
общественности и публичности, о бессилии частного и личного, о технократии и
массовой цивилизации лишены всякой оригинальности, потому что они входят в
репертуар мнений немецких мандаринов [22]. В школе Хайдеггера, несомненно, были
сделаны серьезные попытки точнее соотнести онтологическое понятие техники,
тоталитарного, политического с целями анализа современности; в этих попытках,
однако, и состоит вся ирония: мышление бытия тем сильнее привязано к научной
моде, чем больше оно верит в то, что вышло за границы пространства научного
производства.
c) Проблематична неопределенность судьбы, что Хайдеггер в итоге ставит себе в
заслугу - как результат преодоления метафизики. Потому что бытие неподвластно
ассерторическому напору дескриптивных предложений; потому что оно ограничено
косвенной речью и может "умолкнуть". Пропозиционально бессодержательная речь о
бытии имеет вместе с тем иллокутивный смысл - поощрять верность, приверженность
бытию. Практико-политический смысл этого дискурса состоит в перлюкативном
эффекте содержательно диффузной готовности повиноваться ауратическому, но
неопределенному авторитету. Риторика позднего Хайдеггера компенсирует
пропозициональные содержания, от которых отказывается сам текст: риторика
настраивает адресата на общение с псевдосакральными силами.
Человек - это "пастух бытия". Мышление - память о том, что можно принимать себя
в расчет (Sichinanspruchnehmenlassen). Мышление "принадлежит" бытию. Память о
бытии подчиняется "законам приличия и уместности". Мышление наблюдает за судьбой
бытия. Смиренный пастырь призван самим бытием в истинность его истины. Так,
бытие дает право благу, начало которого в преклонении и привязанности,
обнаружить в себе зло и ярость. Это известные формулы из "Письма о гуманизме",
которые с тех пор повторяются как стереотипы. Язык "Бытия и времени" внушал
деционизм пустой решимости;

152

поздняя философия близка к декларативности такой же пустой готовности
подчиниться. Очевидно, что пустую формулу "память" можно вытеснить другим
установочным синдромом, например дерзкой установкой на отказ, которая больше
отвечает современным настроениям, чем слепое подчинение высшему [23]. Приводит в
замешательство популярность этой фигуры мысли, которую можно так легко
актуализировать в историческом времени.

Если осмыслять эти следствия, то неизбежно зарождается сомнение касательно того,
что поздняя философия Хайдеггера, преодолевая критику метафизики Ницше,
фактически уходит от дискурса о модерне. Сомнение возникает благодаря крутым
поворотам и виражам, которые должны вывести из тупика "Бытия и времени". Правда,
тупиком можно считать это самое строгое в плане аргументации исследование
философа Хайдеггера только в том случае, если его поместить в другой историкофилософский
контекст, отличный от контекста, который Хайдеггер ретроспективно
избрал для себя.

3

Хайдеггер снова и снова подчеркивал, что и экзистенциальный анализ Dasein,
здесь-бытия, он осуществил, чтобы актуализировать вопрос о смысле бытия, впавший
в немилость с того самого момента, как сложились начала метафизики. Он хотел
занять экспозиционную точку, которая позволила бы познать историю метафизики в
едином в своей основе смысле и одновременно положить конец метафизике, завершив
ее [24]. Этот властный импульс поздний Хайдеггер маскирует более близким
контекстом, в котором фактически и возникло "Бытие и время". Я имею в виду не
только постидеализм XIX в., но и тот поворот к новой онтологии, который затронул
немецкую философию после Первой мировой войны - от Риккерта к Шелеру и далее к
Н. Гартману. С точки зрения истории философии речь идет в этот период распада
неокантианства - которое тогда было единственной философией о ценности жизни -
вовсе не о возврате к докантовской онтологии. В большей степени онтологические
конструкции и фигуры мысли нужны для того, чтобы расширить трансцендентальную
субъективность, вывести ее за границы сферы когнитивного и "конкретизировать".
Уже историзм и философия жизни раскрыли сферы опыта опосредования традицией,
повседневные и лежащие за рамками повседневного, - эстетическое творчество,
физически-телесное, социальное и историческое существование; до философского
интереса были возвышены и области опыта, которые выдвигали сверхтребо153
вания применительно к конститутивным достижениям трансцендентального Я и
постепенно выходили за рамки классического понятия трансцендентального субъекта.
Дильтей, Бергсон и Зиммель вытеснили продуктивные достижения трансцендентального
синтеза, заменив их неясной, окрашенной витализмом продуктивностью жизни или
сознания; но в любом случае с позиции экспрессионистской модели философии
сознания они пока еще оставались неопределенными. Точкой отсчета для этих
концепций оставалось представление о субъективности, которая отчуждается,
превращается во внешнее, чтобы снова растворить в переживании эти объективации
[25]. Хайдеггер воспринимает эти импульсы, однако он осознает также
несоизмеримость основных понятий философии сознания, которые она тащила за
собой. Он столкнулся с проблемой замены понятия трансцендентальной
субъективности, которое использовалось начиная с Канта, однако такая замена не
должна уничтожить все богатство дифференциаций и различий, которые философия
субъекта в итоге разработала в рамках феноменологии Гуссерля.
О проблемном контексте, в котором создавалось "Бытие и время", Хайдеггер
напоминает в § 10, где говорит о Гуссерле и Шелере: "Личность - это не вещь, не
субстанция, не предмет. Тем самым подчеркнуто то, что проясняет Гуссерль, когда
требует для единства личности совершенно другого построения, чем для природных
вещей... К сущности личности относится то, что в процессе интенционального акта
она только существует... Психическое бытие, таким образом, не имеет ничего
общего с бытием личности. Акты совершаются, личность есть тот, кто совершает эти
акты" [26]. Хайдеггер не удовлетворяется таким положением вещей и задает вопрос:
"Но в чем состоит онтологический смысл "совершения", как определить способ бытия
личности позитивно-онтологически?" Его терминология ориентирует на поворот к
новой онтологии для того, чтобы продолжить процесс преодоления понятия
трансцендентальной субъективности; однако в своей радикализации он опирается на
трансцендентальную установку рефлексивного просвещения об условиях возможности
бытия личности как бытия-в-мире. В противном случае артикулированная полнота
структур просто может утонуть в неразличимом массиве понятий философии жизни.
Философию субъекта следует преодолевать средствами такой же строгой и
систематичной, но одновременно постигающей глубины понятийности,
экзистенциальной онтологии, ее методы и приемы трансцендентальны. Следуя этой
установке, Хайдеггер намеренно связывает, соединяет теоретические положения
(оригинален сам способ), до этого момента несоединимые; в перспективе самой цели
- систематического замещения основных понятий философии субъекта - эти положения
свидетельствуют о том, что налицо наполненная смыслом перспектива исследования.

154

Во вводной главе "Бытия и времени" Хайдеггер принимает три мощных в плане
стратегии, применяемой к понятиям, решения; они и расчищают путь к
фундаментальной онтологии. Первое - трансцендентальной постановке проблемы он
придает некий онтологический смысл. Позитивные науки занимаются онтическими
вопросами, они строят высказывания о природе и культуре, о чем-то в мире. Анализ
условий и предпосылок этих онтических познавательных актов, как он
осуществляется в трансцендентальной установке, проясняет поэтому категориальную
конструкцию сфер объектов как сфер бытия. В этом смысле Хайдеггер воспринимает
критику чистого разума Кантом не как прежде всего теорию познания, но как
"априорную логику вещей такой сферы бытия, как природа" (S. 11). Такова
онтологическая окраска трансцендентальной философии понятия, если принять во
внимание, что сами науки, как это доказало неокантианство, не сводятся к
когнитивным результатам, парящим где-то в небесах высоко и свободно; место их
пребывания - конкретные жизненные связи и отношения: "Науки - это способы
наличного бытия, Dasein" (S. 13). Гуссерль называл эту процедуру обоснованием,
фундированием науки в жизненном мире. Смысл категориальной конструкции научной
сферы объектов или сферы бытия обнаруживается только в том случае, если
вернуться назад, к пониманию бытия тех [людей], которые уже в своем повседневном
существовании вступают в отношения с существующим в мире и могут стилизовать эту
наивную связь под строгие формы научного сочинительства и письма. К
ситуативному, телесно-историческому существованию относится и то, как всегда
расплывчатое понимание мира, из горизонта которого можно развернуть смысл
существующего, впоследствии легко объективируется при помощи науки. На это доонтологическое
понимание бытия мы натолкнулись, когда в рамках
трансцендентальной установки снова вернулись к проблеме свободно полагаемого
категориального порядка существующего; эта проблема спрятана от
трансцендентальной философии, выстраивающей этот порядок, следуя путеводной нити
наук. Анализ предшествующего миропонимания осваивает те структуры жизненного
мира или бытия-в-мире, которые Хайдеггер называет экзистенциалами. Так как
экзистенциалы упорядочены категориями существующего в целом и специально -
категориями сфер бытия (к ним исследователи, ученые относятся в соответствии со
способом и приемами объективации), экзистенциальная аналитика бытия-в-мире
заслуженно именуется фундаментальной онтологией. Фактически именно она делает
прозрачными в рамках региональных онтологий, разработанных в рамках
трансцендентальной установки, экзистенциальные основания или основания
жизненного мира.

155

Второе - феноменологическому методу Хайдеггер придает смысл онтологической
герменевтики. Феноменом, по Гуссерлю, является все, что, исходя из себя,
обнаруживает это. Хайдеггер, переводя эвидентное, очевидное как "открытое",
косвенно подкрепляет противоположные понятия - скрытого, завуалированного,
сокровенного. Феномены проявляются только косвенно. То, что является, - это
существующее, которое скрывает Как бытия данного. Феномены нельзя познать
непосредственно, потому что в своих онтических проявлениях они как раз и не
показываются тем, чем они являются в своей самообусловленности. Поэтому
феноменология и отличается от науки; отличается тем, что не имеет дела со
своеобразными актами явления, а только с экспликацией того, что скрыто в любых
явлениях, и только посредством явлений сообщает о себе миру. Область
феноменологии - это бытие, которое делается неузнаваемым благодаря
существующему. В силу этого нужно приложить особое усилие, чтобы удержать
феномены. Моделью такого усилия служит не созерцание, как у Гуссерля, но
толкование текста. Знание о феноменах в их самоданности достигается не
интуитивным удержанием идеальных существенностей, а герменевтическим пониманием
сложных взаимосвязей смысла, раскрывающим тайну бытия. Хайдеггер подготавливает
появление апофантического понятия бытия и превращает методическую установку
феноменологии созерцания сущности в экзистенциально-герменевтическую
противоположность: место описания непосредственно созерцаемого занимает
интерпретация смысла, который избегает всякой очевидности и ясности.
Наконец, третье - Хайдеггер соединяет аналитику наличного бытия (аналитику
Dasein), которая осуществляется и трансцендентально, и герменевтически, с
экзистенциально-философским мотивом. Человеческое Dasein приходит к
самоосознанию, только исходя из перспективы возможности, выбора быть или не быть
самим собой. Оно сталкивается с альтернативой человеческой самости -
собственности и несобственности; эту альтернативу устранить невозможно. Это
существование типа "его бытие должно с необходимостью быть". Dasein человека
следует познавать, исходя из перспективы горизонта его возможностей, и
непосредственно принимать в расчет его реальное существование. Тот, кто пытается
смягчить эту альтернативу, уже принял решение; он сделал свой выбор в пользу
жизни в модусе "позволить загнать-себя-туда" (Dahintreibenlassens),
разрушенности и заброшенности. Этот мотив ответственности за собственное благо и
благополучие, экзистенциально озвученный и заостренный Кьеркегором, Хайдеггер
переводит как формулу заботы о собственном существовании. "Dasein, здесь-бытие,
- это существование, для которого в его бытии речь идет о нем самом" (S. 191).

156

Содержательно Хайдеггер использует этот секуляризированный сюжет о благе таким
образом, что забота о собственном бытии, перерастающая в страх, превращается в
лейтмотив, позволяющий непосредственно приступить к анализу темпоральной,
временной организации человеческого существования. Не менее важно и то, какое
методическое применение Хайдеггер находит для идеи о благе. Философ не просто
раскрывает до-онтологическое понимание мира и бытия человека в его телесноисторическом
существовании, исследуя вопрос о смысле бытия; скорее этот вопрос
является определением смысла самого человеческого существования - заботиться о
своем бытии; герменевтически подкрепить собственные экзистенциальные возможности
"можно бытием, максимально принадлежащим себе". Поэтому человек с рождения есть
онтологическое существо, которому вопрос о бытии экзистенциально навязан.
Экзистенциальная аналитика берет свое начало в глубинных импульсах и побуждениях
самой человеческой экзистенции. Хайдеггер называет это онтической укорененностью
экзистенциальной аналитики: "Если интерпретация смысла бытия превращается в
задачу, то здесь-бытие, Dasein, является не только существующим, которое прежде
всего обязано спрашивать, вопрошать; кроме того, Dasein - это существующее,
которое уже в своем бытии соотносится с тем, о чем и будет задан вопрос. Вопрос
о бытии поэтому есть не что иное, как радикализация такой тенденции бытия,
которая сама существенно принадлежит к Dasein" (S. 15).
Три стратегических в контексте понятия решения состоят в том, что Хайдеггер
сначала соединил трансцендентальную философию и онтологию; это было сделано для
того, чтобы выделить экзистенциальную аналитику - в качестве фундаментальной
онтологии; далее он перетолковывает феноменологию, превращая ее в онтологическую
герменевтику, чтобы представить фундаментальную онтологию как экзистенциальную
герменевтику; наконец, он подчиняет экзистенциальную герменевтику мотивациям
философского экзистенциализма - в этом случае задачи фундаментальной онтологии
можно ввести в русло взаимозависимостей интересов, пусть даже мимоходом
обесцененных онтически. В этом единственном пункте поражение терпят
онтологическая дифференциация и различие и рушится строгое методическое
разграничение между всеобщим трансцендентально доступного экзистенциального и
особенным конкретно познанной проблемы существования, экзистенции.

157

Хайдеггеру, как представляется, удалось благодаря этому объединению
[трансцендентальной философии и онтологии] придать субъект-объектному отношению
парадигмальное значение. Поворотом к онтологии преодолевается приоритет теории
познания, но сохраняется трансцендентальная постановка проблемы. Поскольку бытие
существующего остается внутренне связанным с пониманием бытия; поскольку бытие
обретает значение только в горизонте человеческого Dasein, - фундаментальная
онтология представляется не отступлением в тень трансцендентальной философии, а
ее радикализацией. Разворот к экзистенциальной герменевтике ставит вместе с тем
и точку в процессе методического возвышения саморефлексии (уже Гуссерля такое
возвышение вынуждало разрабатывать приемы трансцендентальной редукции). Позицию
самоотнесенности познающего субъекта, позицию самосознания, занимает доонтологическое
понимание бытия и, соответственно, экспликация взаимосвязей
смысла, в которых повседневное существование постоянно себя обнаруживает.
Хайдеггер, наконец, учитывает и экзистенциальные моменты, используя их таким
образом, чтобы знание (Aufklarung) о структурах бытия-в-мире (которое появляется
вместо условий объективности опыта) выступало бы и в качестве ответа на
практический вопрос о правильной жизни. Эмпатическое понятие об откровении
истины обосновывает значение и значимость суждений в аутентичности человеческого
существования, которое формирует свои отношения с бытием раньше, чем любая
наука.
Это понятие истины служит нитью, с помощью которой Хайдеггер вводит ключевое
понятие фундаментальной онтологии - понятие мира. Мир образует горизонт,
очерчивающий смысл; внутри этого горизонта существующее и ускользает от
экзистенциально озабоченного своим бытием Dasein, и одновременно открывается
ему. Мир, правда, предсуществует субъекту, который, познавая или действуя,
соотнесен с объектами. Потому что не субъект выстраивает свои отношения с чем бы
то ни было в этом мире, а мир образует контекст, благодаря пред-пониманию
которого и можно принять существующее. Обладая до-онтологическим пониманием
бытия, человек с рождения брошен в эти связи и отнесенности мира, поэтому он
занимает привилегированное положение среди всего того, что еще существует в
мире. Человек - это такое существующее, которое можно отыскать не только в мире;
благодаря особому способу своего пребывания в мире человек

158

так слился с процессами освоения мира - формирующими контекст, полагающими
пространство, задающими время, - что Хайдеггер характеризует его существование
(Existenz) как здесь-бытие (Da-sein), которое и "позволяет быть" всему, что
существует, поскольку существующее связано с Da-sein. Dasein, наличное бытие, и
есть та точка, из перспективы которой виден свет бытия.
Налицо стратегическое понятийное достижение - контраргумент в адрес философии
субъекта: познание и действие уже не нужно конципировать как субъект-объектное
отношение. "Познание не создает как предпосылку (commercium) хозяйства субъекта
(предметов, которые можно представлять или которыми можно манипулировать); оно
возникает из воздействия мира на субъект. Познание - это модус Dasein, наличного
бытия, фундированный в бытии-в-мире" (S. 62f.). Позицию субъекта, деятельно и
познавательно противостоящего объективному миру как множеству существующих
вещных отношений, эти осуществленные в рамках объективирующей установки акты
познания и действия могут занять только в качестве дериватов лежащего в основе
модуса погруженности в жизненный мир - мир, понятый как контекст и фон мира,
интуитивно понятого. Эти способы "бытия-в", In-Seins, Хайдеггер характеризует,
описывая их временную структуру как способы ответственности, ответственности
нести груз заботы о чем-либо; в качестве примера он называет такие способы
существования, как "иметь дело с чем-либо" - изготовлять из чего-либо,
заказывать и заботиться о чем-либо, прекращать, позволять, чтобы что-то исчезло,
предпринимать, проникать, возвещать, вопрошать, трактовать, обсуждать,
определять и т.д." (S. 56f.).
В центре первого раздела "Бытия и времени" - анализ этого понятия "мир". С точки
зрения занятия, работы, вообще жизненно практического, необъективированного
обращения с физическими элементами жизненного мира Хайдеггер формулирует близкое
к прагматизму понятие мира - мир есть связь обстоятельств. Такая связь в плане
обобщения выводит за сферу доступного и рассматривается как связь отсылки, связь
направления (Venveisungszusammehang). Только при смене установки, что позволяет
соблюдать дистанцию, природа выводится за границы горизонта жизненного мира и
опредмечивается. Преодоление мирского в одном из сегментов существующего как
существующего в форме просто пред-данного пред-став-ленного позволяет освободить
объективный мир от предметов и событий, с которыми субъект может быть
познавательно действенно-практически связан, а само отношение понимается в
традициях философии сознания.

159

4

Мне не нужно вдаваться в подробности этого анализа (§ 14-24), поскольку они не
выводят за рамки прагматизма Пирса и Мида или разработок Дьюи. Оригинально то,
как Хайдеггер использует понятие "мир" для критики философии сознания. Правда,
работа быстро заходит в тупик. Об этом свидетельствует обсуждение "вопроса о кто
в Dasein" (§ 25); сначала Хайдеггер говорит о том, что наличное бытие, Dasein
существующего, - это то, чем я изначально являюсь: "На вопрос о кто можно
ответить, исходя из я сам, субъекта, самости. Кто - это то, что остается
тождественным в изменчивости связей и переживаний и при этом связано с этим
многообразием" (S. 114). Конечно, такой ответ непосредственно возвращает к
философии субъекта. Поэтому Хайдеггер расширяет свой анализ инструмента "мир";
если раньше он характеризовался с позиций индивидуально действующего актора -
как связь отсылки, направления, - то теперь его нужно рассмотреть как мир
социальных связей между многими акторами: "Прояснение бытия-в-мире
свидетельствует... прежде всего [о том, что] просто субъект, субъект без мира
никогда не полагается. И точно так же не дано изолированного Я без Других" (S.
116). Хайдеггер дополняет свой мир-анализ новым измерением - интерсубъективными
отношениями, которые связывают Я и Других.
Смена угла зрения - переход от индивидуальной целенаправленной деятельности к
социальным интеракциям - действительно дает объяснение процессам согласования (а
не только понимания), которые лежат в основе актуальности мира как субъективно
разделенного фона, складывающегося из элементов жизненного мира; и это станет
ясно из другого контекста. В языке, используемом для общения, можно выделить
структуры, которые объясняют, как жизненный мир, сам бессубъектный,
воспроизводится именно субъектами и благодаря их действиям, ориентированным на
понимание. Поэтому вопрос о кто Dasein, который Хайдеггер сводит к субъекту,
конституирующему мир бытия-в-мире, аутентично проектируя возможности своего
наличного бытия, возможно, уже решен. К созданию жизненного мира в который
брошено человеческое существование, не имеет никакого отношения экзистенциальное
усилие Dasein, украдкой занимающее место трансцендентальной субъективности.
Жизненный мир в равной степени присутствует в структурах интерсубъективности
языка и возвышается над той самой сферой, в которой субъекты, способные к языку
и действию, пытаются прийти к соглашению относительно чего-либо в мире.

160

Хайдеггер не идет по пути ответа в русле теории коммуникации. Фактически он
изначально лишает всякой ценности структуры фона, как их создает жизненный мир,
хотя именно эти структуры выводят за границы единичного существования; для
Хайдеггера это структуры повседневной практики, т.е. неподлинного Dasein. Coбытие
(Mit-Dasein) с другими представляется вначале в качестве конститутивного
признака бытия-в-мире. Но интерсубъективность жизненного мира предшествует
когда-то имевшей место принадлежности этого мира мне. Таким образом, Хайдеггер
уходит от понятийности, которая остается в плену солипсизма феноменологии
Гуссерля. У Гуссерля идея о субъекте, который в равной мере индивидуирован и
обобществлен, продолжает свою жизнь; она противится элиминации. Хайдеггер
конструирует в "Бытии и времени" интерсубъективность теми же приемами, что и
Гуссерль в "Картезианских медитациях". Dasein, которое когда-то обладало миром,
конституирует событие, Mitsein, так же, как трансцендентальное Я выстраивает
интерсубъективность мира, разделенного между мной и другими. Поэтому из анализа
события Хайдеггер не может взять ничего, что помогло бы ему решить вопрос, как
конституируется, как существует сам мир. Темой языка он начинает интересоваться
лишь после того, как развертывает свой анализ совершенно в другом ракурсе (§
34).
Коммуникативная практика повседневности нужна только для того, чтобы бытие
самости можно было реализовать в модусе "господства другого": "Само Man
принадлежит другим и укрепляет их силы... Кто - это не тот и не этот, это не
кто-то сам и не некоторые, и не сумма Всех. Кто - это нейтральное, Man" (S.
126). Man служит в качестве фона, на котором экзистенция, "существование", по
Кьеркегору, - в перспективе смерти радикально индивидуализированное
существование человека, нуждающегося в благодати, - в своей подлинности может
быть идентифицировано как кто наличного бытия, Dasein. Только в качестве "когдато
мое" способность быть свободна, открыта подлинности и неподлинности. В
отличие от Кьеркегора, Хайдеггер стремится мыслить целое конечного наличного
бытия не "онтоте-ологически" (т.е. исходя из отношения к высшему существованию,
которое дарует новые силы, или к существующему как таковому), но из самого
Dasein, т.е. мыслить парадоксально, поскольку самоутверждение [Dasein] лишено
основания. В. Шульц характеризует самоосознание "Бытия и времени" как
героический нигилизм самоутверждения в бессилии и конечности наличного бытия
[27].

161

Хотя Хайдеггер своим первым шагом подвергает философию субъекта деструкции ради
связи отсылки, позволяющей реализовать субъект-объектное отношение, своим вторым
шагом он возвращается к понятийным нормам философии субъекта. Это происходит,
как только ставится задача понятийно представить мир как процесс случающегося в
самом этом мире. И это не случайно - наличное бытие, Dasein, полагается
солипсистски и снова занимает место трансцендентальной субъективности.
Субъективность, правда, представляется уже не как омнипотентное Пред-Я, но все
еще как "первоначальный акт человеческого существования, в пространстве которого
все существующее обязательно укоренено в существующем" [28]. Dasein
приписывается авторство в проекте мира. Собственно, способность Dasein быть всем
и целым (Ganzseinkonnen) или свобода, временные структуры которой Хайдеггер
исследует во втором разделе "Бытия и времени", осуществляется в трансцендирующем
открытии бытия: "Самость Я как Я сам (Selbst), лежащая в основе любой
спонтанности, присутствует в трансценденции. Проектирующее и разрушающее все
проекты позволение "не быть пустым", данное миру, есть свобода" (S. 41).
Классическое требование философии истока - требование самообоснования и
последнего основания не снято, ответом на него стала модификация действия -
поступка, у Фихте превращенного в проект мира. Dasein, наличное бытие,
самообосновывается: "Dasein фундирует мир только как самообоснование, как оно
совершается непосредственно существующим" (S. 43). Хайдеггер познает мир как
процесс, исходя (снова!) из субъективности утверждающей себя воли. Об этом
говорят работы "Что такое метафизика" и "О сущности основания", непосредственно
примыкающие к "Бытию и времени".
Почему фундаментальная онтология неизбежно оказывается в тупике философии
субъекта, из которого должна вывести? Это очевидно. Трансцендентально
модифицированная онтология фактически грешит теми же ошибками, в которых она
уличает классическую теорию познания. Как только вопрос о бытии или вопрос о
познании становится главным, в обоих случаях значение имеет когнитивное
мироотношение и дискурс, констатирующий факты; при этом теория и истина
высказывания приобретают вес как собственно человеческие, нуждающиеся в
объяснении приоритеты. Этот онтологически-эпистемологический примат
существующего можно познать, он снимает разноуровневость мироотношений, которые
воплощаются в многообразии иллокутивных сил естественных языков, ради одногоединственного
отношения к объективному миру. Это отношение задает точку отсчета
и для практики; монологическое осуществление намерений и целеориентированная
деятельность приобретают значение первичной формы действия [29]. Объективный
мир, несмотря на то что

162

он уже познан как дериват связей обстоятельств, оставляет за собой имя
существования благодаря точке отсчета, принятой фундаментальной онтологией.
Аналитика Dasein повторяет архитектонику феноменологии Гуссерля в том, что
понимает отношение самости к существующему в соответствии с моделью теоретикопознавательного
отношения; примерно так же феноменология анализирует все
интенциональные акты по образцу восприятия элементарных свойств предмета. В
такой архитектонике обязательно появится место для субъекта, который,
освобождаясь от трансцендентальных условий познания, выстраивает предметную
сферу. Хайдеггер заполняет это пространство инстанцией, которая может быть
продуктивной, если ее использовать для других целей, в частности при создании
смысла, открывающего мир. Кант и Гуссерль отделяли трансцендентальное от
эмпирического; Хайдеггер отличает онтологическое от онтического или экзистенцию
от экзистенциального.
Уязвимость попытки преодолеть магический круг философии субъекта для Хайдеггера
очевидна; однако он не замечает, что сам этот круг связан с вопросом о бытии,
который может быть поставлен только в горизонте, как всегда, трансцендентально
модифицированной философии истока. Выход, как кажется Хайдеггеру, предлагает
операция, которую сам он достаточно часто критиковал, - "переворачивание
платонизма", как его осуществил Ницше. Хайдеггер ставит философию истока с ног
на голову, но это не решает ее проблем.
Нам уже знакома риторика, в которой дает о себе знать внезапный вираж [мысли].
Человек больше уже не является простым держателем места, предназначенного для
Ничто, он "пастух бытия"; бытие в страхе, удерживающее от выхода за любые
границы, смягчается радостью и благодарностью за милость и прелесть бытия
вопреки судьбе - покорностью судьбе бытия; самоутверждение - самоотверженностью
и преданностью. Изменение позиции можно охарактеризовать в трех аспектах: а)
Хайдеггер отказывается только от стремления к самообоснованию и последнему
обоснованию в той форме, как оно приписывается метафизике. Основа, которая
однажды должна была фундировать фундаментальную онтологию в форме анализа
базовых конструкций бытия, осуществленного трансцендентальными приемами, теряет
свое значение, отступая перед происходящим случайно, которому частично отдается
Dasein. Событие бытия можно познать только благоговея; изобразить - при помощи
нарратива; его нельзя получить и объяснить средствами и приемами аргументации.

b) Хайдеггер отбрасывает экзистенциально-онтологическое понятие свободы. Dasein
имеет значение не более, чем автор проектов мира, в которых свет су163
шествующего проявляется в единственном и единичном и ускользает; скорее
продуктивность сотворения смысла, открывающего мир, переходит на само бытие.
Dasein отдает себя в распоряжение авторитету смысла бытия, который неподвластен
никому и ничему и избавляется от субъективности самоутверждающейся воли, с)
Хайдеггер в итоге отрицает фундаментализм мышления, опирающегося на первооснову
- как в традиционных формах и образах метафизики, так и в формах
трансцендентальной философии начиная с Канта и включая Гуссерля. Отказ связан не
с иерархией ступеней познания, покоящихся на основании, по которому нельзя
спуститься ниже, к истокам, но с вневременным свойством первоистока. Хайдеггер
темпорализирует начала, которые приобретают самостоятельность первоначала в
форме судьбы, которая не мыслится заранее. Временность бытия теперь всего лишь
венок судьбы бытия, характеризующегося временностью. Это обнаруживается в
недиалектической природе бытия: священное, а именно как священное бытие должно
прийти к языку - в форме поэтического слова, - рассматривается в метафизике в
конечном счете как непосредственное.
Следствием превращенного фундаментализма является перетолкование намерения; эту
задачу Хайдеггер оставил для второй части "Бытия и времени", которая так и не
была написана. После саморефлексии "Бытия и времени" нужно было подтвердить
права феноменологической деструкции истории учения о бытии; разбить окаменевшие
традиции и разбудить сознание современников, подарить новый импульс проблемному
ракурсу, обращаясь к опыту античных онтологий. Так же относились к истории
философии - как к предыстории их собственных систем - Аристотель или, например,
Гегель. После риторики эта задача, которая первоначально мыслилась как задача
пропедевтики, приобрела значение всемирно историческое: история метафизики - и
поэтического слова, метафизическое объяснение которого образует фон, -
авансировалась [Хайдеггером] как единственная постигаемая среда, где совершается
судьба бытия. В этом ракурсе Хайдеггер и подхватывает мысли Ницше о критике
метафизики; он продолжает их, чтобы включить [творчество] Ницше в историю
метафизики как ее последнее - второразрядное, но заключительное слово; к тому же
он не прочь стать наследником дионисического мессианизма Ницше.
И все-таки Хайдеггеру не удалось придать радикальной критике разума Ницше новые
функции в деструкции истории онтологии; неудачей завершилась и попытка
апокалипсически спроецировать на бытие его дионисический мессианизм. Это
произошло потому, что нельзя мыслить как рядоположные с процессом историзации
бытия

164

процессы разрушения основ пропозициональной истины и нивелировки ценностей
дискурсивного мышления. Только исходя из этого можно понять, почему критика
разума с позиций истории бытия [Хайдеггером] рождает ощущение, что она уходит от
парадоксов любой саморефлективной [версии] критики разума. Этикетку истины она
резервирует для так называемого истинного события, которое уже не имеет ничего
общего с пространственно-временными ограничениями трансцендирующей претензии на
значение-значимость. Множественные истины темпорализированной философии истока
провинциальны и вместе с тем тотальны; они напоминают скорее об императивном
выражении некой сакральной власти, которая запаслась аурой истины. Е. Тугендхат
обращал внимание на то, что уже в "Бытии и времени" (§ 44) разворачивается
апофантическое понятие истины, и Хайдеггер "уже тем, что он превращает слово
"истина" в базовое понятие, непосредственно преодолевает проблему истины" [30].
В этом тексте, собственно, начинается проект мира, раскрывающий смысл; это
проект, который предписывает вынести за рамки любой критической инстанции
целостность языкового образа мира (как у Гумбольдта) или грамматику языковой
игры (как у Витгенштейна). Просвещающая сила языка, раскрывающего мир,
гипостазирована. Ей уже не нужно убеждаться в том, а действительно ли она в
состоянии пролить свет на все существующее в этом мире. Хайдеггер исходит из
того, что существующее в своем бытии покорно раскрывается. Он не хочет знать о
том, что горизонт понимания смысла, перенесенный поближе к существующему, не
является предпосылкой вопроса о бытии и не полагается до того, как формулируется
вопрос; напротив, горизонт является подчиненным, обусловленным относительно
вопроса о бытии [31].
Никто не сомневается в том, что вместе с системой правил языка меняются и
условия значения предложений и высказываний, которые формулируются в языке.
Однако то, насколько полно условия значения будут реализовываться практически, а
предложения при этом выполнять свои функции, зависит не от "силы" языка,
раскрывающего мир, но от успеха практики [языка] в самом мире, который и
позволяет этой силе реализоваться. Хайдеггер в "Бытии и времени" располагал
феноменологией; этого было достаточно, чтобы отбросить сомнение - а может, в его
выполненной на уровне аргументации герменевтике вообще отсутствует претензия на
обоснование? Усомниться ему помешала ставшая нормативной идея о собственной
возможности бытия быть, которую он связал с экзистенциальным толкованием
индивидуальной совести (§ 54-60).

165

Эта контрольная инстанция представляется явно проблематичной (в силу чисто
формальной деционистической решительности), на манер виража выводящейся за рамки
действия силы. Другое предшествующее пропозициональной истине измерение
незащищенности фактически переходит от добросовестного проекта озабоченного
своим существованием индивида к анонимной судьбе бытия - случайной, жаждущей
угнетения, предвосхищающей ход конкретной истории. Этот вираж, по сути,
заключается в том, что Хайдеггер придал атрибут истинного события исчезающей со
временем власти первоначала; он сделал это способом, который всего лишь вводит в
заблуждение.

5

Этот шаг Хайдеггера настолько безоснователен, что его нельзя объяснить ранее
обозначенной, внутренней мотивацией. Я полагаю, что только преодолевая свое
временное сближение с национал-социалистическим движением (еще в 1935 г. он
характеризовал национал-социализм как внутреннюю истину и величие), Хайдеггер
смог найти свой путь к поздней темпорализированной философии истока.
"Признание себя сторонником Адольфа Гитлера и национал-социалистического
государства" (так называли распространявшуюся на лейпцигской манифестации ученых
11 ноября 1935 г. речь Хайдеггера) требует оценки со стороны тех, кто родился
позже, кто не знает, как поступил бы он сам в той ситуации. Смущает только
нежелание и неспособность философа одним высказыванием перечеркнуть свои
политические заблуждения, имеющие важные последствия. Вместо этого Хайдеггер
смиренно принимает максиму: виновны не только преступники, но и жертвы.
"Конечно, все отмерено, если человек вменяет другому это в вину или измеряет
виновность. Ну а если уже виновный ищет и вопрошает о вине - разве нет вины в
существенных упущениях? Но те, кто уже тогда обладал даром прорицания и видел,
как все происходило, - почему они ждали почти десять лет, прежде чем осудили
зло? Почему в 1933 г. ничего не сделали те, кому казалось, что они знают все;
почему они не предприняли ничего, чтобы все и изначально можно было превратить в
добро?" [32]. Смущает только замещение вины у человека, который, когда все было
позади, надел на себя маску насмешника, чтобы объяснить свое видение фашизма
мелкими служебными интригами в университете. Хайдеггер сваливает на других свою
вину и связанные с ней оценки "метафизического состояния сущности науки" (ibid.
S. 39); при этом он исключает возможность любых высказываний о себе, любых
поступков в отношении се166
бя, как слов и поступков применительно к конкретному, реально существующему
человеку. Хайдеггер приписывает их судьбе, которая ни за что не отвечает. В этом
ракурсе он рассматривает собственную теоретическую эволюцию; даже свои так
называемые "крутые повороты" и "виражи" он воспринимает не как результат
интеллектуальных усилий, направленных на решение проблем, а как объективное
событие анонимного, инсценированного самим бытием преодоления метафизики. До сих
пор я объяснял переход от фундаментальной онтологии к благостным размышлениям о
бытии как внутренне мотивированном выходе из тупиков философии субъекта, т.е.
как решение проблемы; эмпатически Хайдеггер с этим бы не согласился. Поворот
[его мысли] действительно является результатом опыта национал-социализма, опыта
исторического события в конечном счете; и это с Хайдеггером в известном смысле
произошло. Только этот момент в его метафизически возвышенном самоосознании
позволяет понять то, что с универсалистской точки зрения теоретического
исследования (сложного в проблемном отношении и порождающего все новые вопросы)
может остаться непонятным, каким образом Хайдеггер смог прийти к пониманию
истории бытия как истории истины; как ему удалось сохранить иммунитет к
историзму образов миров и эпохальных мировых открытий. Короче, меня интересует
вопрос, какую роль сыграл фашизм в собственно теоретической эволюции Хайдеггера.
Свою позицию, развитую в "Бытии и времени" и неоднократно проясненную в других
работах, Хайдеггер воспринимал как безупречную, причем настолько безупречную,
что после передачи власти [национал-социалистам] он нашел оригинальное
применение именно импликациям в духе философии субъекта - о Dasein, наличном
бытии, как оно полагается и утверждается в своей конечности; оригинальность
заключалась в том, что коннотации и первоначальный смысл экзистенциальной
аналитики Хайдеггер спрятал. В 1933 г. он наполняет остающиеся неизменными
понятия фундаментальной онтологии новым содержанием. До сих пор он пользовался
термином Dasein как именем для индивида, становящегося в экзистенциальном плане
все более одиноким в своем движении к смерти. Теперь он подчиняет это "когда-то
мое" Dasein коллективному наличному бытию и когда-то нашему Dasein существующих
в пространстве судьбы народов [33]. Все экзистенциалы остаются теми же самыми,
но молниеносно меняется их смысл, а не только горизонт экспрессивных значений.

Коннотации, которые обязаны своим религиозно-христианским происхождением
Кьеркегору, превращаются в свет "нового язычества" [34], многократно
пережеванного. До неприличия перекрашена семанти167
ка, что подтверждают общеизвестные фрагменты. В одном из предвыборных призывов
ректор Хайдеггер 10 ноября 1933 г. пишет в студенческой газете Фрайбурга:
"Немецкий народ фюрер призвал к выбору. Фюрер ничего не запрещает народу. Он
дает ему непосредственную возможность в высшей степени свободного решения: или
народ - весь народ - хочет быть собственным Dasein, или он не хочет им быть.
Особенным в этом выборе является величие осуществляемого выбора... Это последнее
решение затрагивает все, даже самые внешние границы Dasein нашего народа...
Выборы, в которых сегодня немецкий народ участвует, которые он осуществляет,
сами по себе являются событием и (независимо от их результата) самым важным
свидетельством новой Немецкой Действительности национал-социалистического
государства. Нашему стремлению к ответственности народа перед самим собой
соответствует желание... [чтобы] каждый народ нашел масштабы и истину своего
бытия... Существует только одна воля, стремящаяся к полному Dasein государства.
Эту волю фюрер разбудил в народе и переплавил ее в одно-единственное
намерение..." [35] Если прежде онтология была укорена в существовании,
экзистенции отдельного индивида - в экзистенции жизненного мира [36], то теперь
Хайдеггер характеризует историческое существование (Existenz) народа,
"переплавленного фюрером в коллективную волю" как пространство, в котором
собственная возможность Dasein стать целостностью и должна сделать выбор. Первые
выборы в Рейхе, прошедшие в тени национал-социалистов, чьи ряды пополнили
коммунисты и социал-демократы, приобрели ауру "последнего" экзистенциального
решения. Все, что реально было низведено до уровня формального одобрения,
Хайдеггер стилизует под выбор, который в ракурсе понятийности "Бытия и времени"
приобретает характер проекта новой, аутентичной жизненной формы народа.
На уже упоминавшейся манифестации единения науки и фюрера "Бытие и время" снова
послужило конспектом для речи, задача которой мыслилась не как пробуждение
индивидуальной экзистенции, но как обращение к народу, который должен прийти к
героической истине: "Народ снова обретет истину воли своего Dasein, потому что
истина - это откровение о том, что хранит народ в своих действиях, в своем
знании, что делает его просветленным и сильным". Формальное определение
предшествующей выбору решимости, которое звучало в ушах студентов начиная с 1927
г., конкретизировалось в национально-революционном порыве - и в разрыве с миром
западного рационализма: "Мы ушли от идолопоклонства перед бессильной, лишенной
почвы мысли. Мы видим конец философии, обслуживающей это мышление.

168

Мы осознаем, что жесткость и квалифицированная фундированность размытого
простого вопроса о сущности бытия возвращаются [в философию]. Изначальное
мужество стать или погибнуть в борьбе с существующим за сущность бытия
составляет глубинное основание движения народной науки... Спрашивать для нас
означает не игнорировать ужас разобщенности и хаос мысли... Так мы, те, кому в
будущем будет доверено поддержание и сохранение воли к знанию нашего народа,
придем к пониманию: национал-социалистическая революция - это не просто передача
власти в государстве другой партии, достигшей той силы, которая позволяет
управлять; эта революция несет совершенное преобразование нашего немецкого
существования (Dasein)" [31].
Как свидетельствуют лекции, прочитанные летом 1935 г., Хайдеггер продолжал жить
этим осознанием и после того, как закончился короткий период его пребывания в
должности ректора. В тот момент, когда он перестал заблуждаться относительно
подлинного характера нацистского режима, ему пришлось маневрировать в философски
сложной ситуации. Хайдеггер отождествил Dasein с реальностью, Dasein народа, его
способность быть - с завоеванием власти, свободу - с волей фюрера, а в вопросе о
бытии распознал национал-социалистическую революцию вкупе с практикой труда,
обогащения, науки. Поэтому между его философией и историческими событиями того
времени существует внутренняя связь, которую трудно отретушировать. Обыденный
пересмотр ценностей национал-социализма с морально-политических позиций мог бы
поставить под вопрос теоретические составляющие и поколебать сами основы
обновленной онтологии. Напротив, если возвысить разочарование в националсоциализме,
вывести его за находящуюся в центре внимания сферу ответственной
оценки и действия, если допустить возможность стилизации под объективное
заблуждение - фатально саморазоблачительное заблуждение, - то связям обновленной
онтологии с логикой исходных позиций "Бытия и времени" ничто не угрожает.
Хайдеггер перерабатывает свой исторический опыт национал-социализма приемами,
которые не ставят под сомнение элитарную претензию на привилегированный доступ
философа к истине. He-истину движения, которым он позволил себе увлечься, он
интерпретирует не в понятиях субъективно востребованной экзистенциальной
стагнации к Man, Оно, а как объективное отсутствие, ненаступление истины. Чтобы
глаза философа, готового ко всему, все-таки открылись, чтобы он ужаснулся
природе режима, необходимы наставления мировой истории - не реальной, а
сублимированной, возвышенной истории; ей покровительствует онтология, свысока
взирающая на мир.

169

В рамках этой концепции Хайдеггер придает фашистскому безумию метафизическое
значение [38]. Уже в 1935 г. он видел "внутреннюю истину и величие" националсоциалистического
движения во "встрече техники планетарных масштабов с человеком
нового времени" [39]. Тогда он еще верил в национал-социалистическую революцию,
видел в ней силу, способную поставить возможности техники на службу проекта
нового немецкого Dasein. Только позднее, когда наметились разногласия с теорией
власти Ницше, Хайдеггер развивает историко-онтологическое понятие техники как
основы (Gestell). С этого момента он получает возможность рассматривать фашизм
как синдром и вместе с американизмом и коммунизмом определить его как выражение
метафизического господства техники. Только после этого поворота фашизм, как и
философия Ницше, превращается в объективно двусмысленный этап преодоления
метафизики [40]. С новым толкованием активизм и деционизм самоутверждающегося
Dasein теряют свою функцию открытия бытия в обеих трактовках - и
экзистенциалистской, и национал-революционной; пафос самоутверждения
превращается в основной признак субъективности, овладевающей модерностью. В
поздней философии [Хайдеггера] его вытесняет чувство покинутости бытия и его
зависимости.
Конкретно-историческая мотивация поворота [Хайдеггера] подтверждает мои выводы
из объяснения внутреннего теоретического развития [его философии]. Предлагая
"просто преобразовать" образцы мышления, как они даны в философии субъекта,
Хайдеггер остается в границах постановки проблем, заданных этой философией.
Примечания
1 Einleitung zu: Was ist Metaphysik // Heidegger (1967), 361f.
2 Heidegger (1961). Bd. 2, 333.
3 Heidegger (1961). Bd. 2, 313.
4 Heidegger (1961). Bd. 2, 61.
5 Heidegger (1961). Bd. 2, 141 ff., 195 ff.
6 Heidegger (1961). Bd. 2, 145 f.
7 Heidegger (1961). Bd. 2, 149.
8 Heidegger (1961). Bd. 1, 480.
9 Heidegger (1961). Bd. 1, 579.
10 Heidegger (1961). Bd. 2, 656.
11 Heidegger (1961). Bd. 2, 479.
12 Heidegger (1961). Bd. 2, 355.
13 Heidegger (1961). Bd. 2, 353.
14 Schon in "Sein und Zeit". Tubingen, 1949, § 6, spricht Heidegger von der
"Destruktion der Geschichte der Ontologie".
15 Heidegger (1961). Bd. 2, 367.
16 Heidegger (1967), 353.
17 Heidegger (1967), 333.
18 Heidegger (1961). Bd. 1, 580.
19 Heidegger (1967), 353.
20 Heidegger (1967), 363.
21 Heidegger (1961). Bd. 1, 580.
22 Ringer F.K. The Decline of the German Mandarins. Cambr., Mass., 1969; dazu
meine Rezension // Habermas J. Philosophisch-politische Profile. Ffm.,
1981,458ff.
23 Райнер Шюрманн связывает конец метафизики с тем, что оборвана
последовательная связь между эпохами, в которых онтологическое понимание
определялось господством единичных принципов. Постмодерность существует под
знаком отмирания любой формы интегрирующего мировоззрения, являющегося выводом
из неких принципов; она отмечена анархистскими признаками полицентричного мира,
который теряет свои прежние категориальные различия и дифференции. С
констелляцией познания и действия, уже известной нам, меняется и образ
политического. Шюрманн характеризует структурные преобразования следующими
признаками: (1) отказ от главенства телеологии в практике; (2) отказ от идеи о
том, что возможность обладает приоритетом, легитимируется в действии; (3)
структурные изменения в практике, действии как процессе управления миром; (4)
незаинтересованность в будущем человечества; (5) анархия как сущность всего, что
можно использовать, практически воплотить, применить.
24 С этих позиций В. Шульц определяет "место Мартина Хайдегге-ра в истории
философии". См.: Phil. Rundsch., 1953, 65ff., 21 Iff., abge-dr. // Poggeler O.
(Hg.). Heidegger. Koln, 1969, 95ff.
25 Simmel G. Zur Philosophic der Kultur// Philosophische Kultur. Bin., 1983. См.
также мое предисловие ("Зиммель ставит диагноз времени") к этой книге.

26 Heidegger M. Sein und Zeit. Tbg., 1949, 47f.
27 Uber den philosophiegeschichtlichen Ort, a.a.O., 115.
28 Heidegger M. Vom Wesen des Grundes. Ffm., 1949, 37.
29 Это видно и по форме предложений, с помощью которых Е. Тугендхат ведет
семантическую реконструкцию содержания второго раздела "Бытия и времени". См.:
Tugendhat E. Selbstbewu(3tsein und Selbstbestimmung. Ffm., 1979. Vorlesung, 810.
30 Tugendhat E. Heideggers Idee von Wahrheit // Poggeler O. (1969), 296; ders.,
Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Bin., 1967.
31 См. ниже экскурс о Касториадисе.
32 Записи М. Хайдеггера, относящиеся к 1945 г., были опубликованы его сыном в
1983 г. См.: Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat. Das Rektorat
1933/34. Ffm., 1983, 26. В связи с этой публикацией М. Шрайбер сообщает во
"Франкфуртер альгемайне" (20 июля 1984 г.) о "новых подробностях будущей
биографии Хайдеггера", которые стали известны благодаря последним исследованиям
историка из Фрайбурга Хуго Отта.
33 На это еще в студенческие годы обращал мое внимание Оскар Бекер. Я благодарен
Виктору Фариасу за возможность познакомиться с его еще не опубликованным
исследованием о национально-революционном этапе в творчестве Хайдеггера.
34 В целом этому соответствует реакция Хайдеггера на отмену запрещения на
деятельность католических студенческих объединений. В письме к рейхсфюреру
студенчества он говорит о "публичной победе католицизма". Он предостерегает: "Мы
все еще не понимаем окончательно католической тактики. И однажды это тяжело
скажется на всех нас" (Schneeberger G. Nachlese zu Heidegger. Bern, 1962. S.
206). О "новом язычестве" см.: Brocker W. Dialektik, Positivismus Mythologie.
Ffm., 1958, Кар. 2 u. 3.
35 Schneeberger (1962), 145f.
36 Уже в "Бытии и времени" Хайдеггер в § 74 подводит свой анализ структуры
историчности к тезису: масштабы осуществления судьбы отдельного индивида можно
увидеть только через изменение судьбы народа: "Если Dasein, имеющее свою судьбу
в бытии-в-мире, существует в своей существенности как со-бытие с другими, то
событие Dasein - это событие со-бытия, оно определяется как судьба. Так мы
характеризуем события общности, народа (S. 384). Очевидно, что сказанное важно
для значения, которое приобретает более поздний термин "судьба бытия", потому
что "судьбу" (Geschick) Хайдеггер вводит в "народном" контексте.
Экзистенциальное преимущество индивидуального бытия по сравнению с коллективным
Dasein общины (впоследствии оно превратится в национал-революционной трактовке в
собственную противоположность) однозначно выпадает из связей текста. Структура
заботы развивается на основе "когда-то мое бытие". Решимость, готовность к тому,
что можно быть собственным бытием, - это дело индивида, именно он должен быть
решительным, чтобы "в своем поколении и вместе с поколением" иметь силы для
познания "судьбоносной судьбы". Тот, кто не обладает решимостью, практически
лишен возможности иметь "собственную судьбу".
37 Schneeberger (1962), 159f.
38 Уильям Ричардсон обратил мое внимание на тезис, который указывает на то, что
этот концепт уже присутствует в работе "О сущности истины". В седьмом разделе
речь идет "о не-истине как безумии". Безумие, как и истина, относится к
конструкции Dasein, наличного бытия: "Безумие - это средоточие заблуждения". Не
единичные ошибки, а царство (господство) в истории этих переплетающихся между
собой путаниц всех видов безумия и есть заблуждение. Правда, понятие безумия
только указывает на точку соприкосновения, и не более того. Потому что
заблуждение и истина соотносятся друг с другом как низвержение и возвышение
бытия как такового (ibid. S. 32). Мне кажется, что впервые опубликованный в 1943
г. текст, приложением к которому является доклад, сделанный в 1930 г., не
позволяет однозначно интерпретировать его в духе поздней философии [Хайдеггера].
39 Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik. Tbg., 1953. S. 152.
40 См. предельно точное изложение аргументов политического мышления Хайдеггера,
данное Р. Шюрманном: Soc. Research. Vol. 45, 1978, 191.

173

VII. Преодоление темпорализированной философии первоистока: Деррида и его
критика фоноцентризма

Если Хайдеггера в послевоенной Франции воспринимают как автора "Письма о
гуманизме", то Деррида по праву артикулирует свою роль истинного ученого,
который критически перенимает и плодотворно развивает учение мастера. Деррида
заявляет об этом в мае 1968 г., что приобретает смысл в связи с ситуацией в
Каире, где мятеж как раз достиг апогея [1]. Как и Хайдеггер, Деррида исследует
как целое "весь Запад" и сопоставляет его с другим самого Запада - с тем, что
заявило о себе в результате "радикальных потрясений" (экономических и
политических), прежде всего образованием нового соотношения сил между Европой и
"третьим миром"; а метафизически - крахом антропоцентрического мышления. Человек
как "бытие-к-смерти" (Хайдеггер) всегда жил, соотнося себя со своим естественным
концом. Сегодня речь идет о конце его гуманистического самовосприятия и
самопонимания: в бесприютности нигилизма слепо блуждает не человек, а
человеческое существо. Конец гуманистического самопонимания человека неизбежно
раскрывается в том мышлении теории бытия, начало которому было положено
Хайдеггером. Хайдеггер подготавливает конец эпохи, которая, возможно, никогда не
закончится в историко-онтологическом смысле [2]. Известная мелодия
самопреодоления метафизики задает тон и проекту Деррида; деструкция
переименована в деконструкцию: "скрытыми, всегда опасными условиями, с которыми
постоянно связана опасность перехода на сторону всего, что они призваны
деконструировать, в пространстве завершения критические

174

понятия следует направлять в русло осторожного и скрупулезного дискурса...
необходимо крайне тщательно обозначать принадлежность этих манипуляций к той
машине, которую можно демонтировать с их помощью. Одновременно стоит задача
найти трещину, через которую, пока неназванное, просвечивает все, что придет
после завершения (нашей эпохи)" [3]. Итак, пока ничего нового.
Правда, Деррида отмежевался от поздней философии Хайдеггера, и прежде всего от
ее метафорики. Он защищается от регрессивной "метафорики близости, простого и
непосредственного присутствия, которое связывает с близостью бытия такие
ценности, как окружение, жилье, дом, служба, защита, настроение и
принадлежность" [4]. В то время как Хайдеггер оформляет свой бытийноисторический
фатализм в стиле Шульце-Наумбурга - сентиментально-уютными
картинками доиндустриального крестьянского мира [5], - Деррида живет во взрывном
мире партизанской борьбы - он хочет разрушить дом бытия и на свободе "танцевать
на том мрачном празднестве, о котором повествует "Генеалогия морали"" [6]. Мы
проследим, меняется ли вместе с тональностью голоса и понятие истории бытия или
в руках Деррида все та же идея, она просто приобретает другую окраску.
Хайдеггер сочетает темпорализацию философии истока с понятием истины,
исторически динамичным, но лишенным корней. Когда философ, аффицированный
обстоятельствами современной истории, так же как Хайдеггер, делает важный шаг и
в измерение бытийных понятий, претензия на истинность со стороны
фундаментализма, обращенного в свою противоположность, застывает, превращается в
жест. По-прежнему неясно, как в подвижности неуловимого истинно происходящего
может сохраныыиться нормативное ядро претензии на истину, трансцендирующее
пространство и время. Ницше своим понятием дионисийского все же отсылал к сфере
нормативного опыта; экзистенциалист Хайдеггер также мог еще ориентироваться на
нормативное содержание подлинного Dasein, здесь-бытия. Напротив, очарование
непредсказуемого бытия лишено всякой структуры; понятие священного в конечном
итоге не менее расплывчато, чем понятие жизни. Различия, с которыми мы связываем
значимый смысл, не находят в лишенной подтверждения бытийной судьбе какого-либо
основания. Точку опоры дают теперь только религиозные коннотации, которые,
однако, сразу же опровергаются как онтотеологические пережитки.

175

Деррида тоже воспринимает эту ситуацию как неудовлетворительную; ему
представляется, что выходом из нее может стать структурализм. Ведь для
Хайдеггера язык является медиумом бытийной истории; грамматика языковых картин
мира управляет властвующим доонтологическим пониманием бытия. Хайдеггер, правда,
довольствуется тем, что в самом общем смысле выделяет язык как дом бытия;
несмотря на то что он подчеркнул привилегированное положение языка, он никогда
его систематически не исследовал. Здесь эстафету принимает Деррида. Научная
атмосфера, установившаяся благодаря соссюровскому структурализму, подсказывает
ему возможность в целях критики метафизики использовать и лингвистику. Теперь он
и в методическом плане делает шаг от философии сознания к философии языка и
открывает для себя вместе с грамматологией поле исследования и анализа, которыми
не мог располагать Хайдеггер на уровне истории бытия. По причинам, которые мы
еще обсудим, Деррида, однако, не использует анализ разговорного языка,
проведенный англо-саксонскими учеными; он не занимается грамматикой языка или
логикой его употребления. Он скорее пытается, в противовес структуралистской
фонетике, прояснить основания грамматологии, т.е. науки о письме. Он цитирует
лексическое определение грамматологии Литтре: "Наука о буквах, об алфавите, о
делении на слоги, о чтении и письме" - и в качестве специального исследования
называет книгу И.Й. Гелба [7].

Грамматология рекомендуется как научное руководство к критике метафизики, так
как она постигает самые основы письма, построенного фонетически, т.е. по
звучанию слов, а именно эта наука не только коэкстенсивна метафизическому
мышлению, она так же первична, как и оно. Деррида убежден в том, что
"фонетическая письменность, центр великой метафизической, научной, технической и
экономической авантюры Запада, ограничена временем" и сегодня подошла к своему
пределу" [8]. Ранний Деррида намеревался осуществить проект возвышения
метафизики над самой метафизикой с помощью грамматологического исследования,
выходящего за границы фонетической письменности. Такое исследование предполагает
направленность на любую письменность, которая, как простая фиксация звуковых
образований, остается в сфере влияния фонетической науки. Грамматология в
гораздо большей степени призвана объяснить, почему существенные явления языка
должны пониматься согласно модели письма, а не речи. "Рациональность - хотя,
вероятно, от этого слова придется отказаться по причинам, которые станут ясными
к концу данной фразы, - рациональность, господствующая над расширенным и
радикализированным такими приемами письмом, происходит уже не из Логоса. Она
скорее начинается с деструкции - если не уничтожения, то очистки от наслоений, с
деконструкции всех значений, первоисток которых лежит в значении Логоса. Это
имеет особое отношение к (понятию) Истины. Все метафизические определения
истины, даже те, о

176

которых напоминает Хайдеггер на всем протяжении онтотеологии, нельзя отделить от
инстанции Логоса" [9]. Поскольку Логос, как мы увидим, всегда содержится в
сказанном слове, Деррида хочет сразиться с западным логоцентризмом в форме
фоноцентризма.
Чтобы понять это неожиданное обращение к грамматологии, полезно вспомнить о
метафоре Книги природы, или Книги мира, отсылающей к рукописи Бога,
трудночитаемой, но при должном усилии поддающейся расшифровке. Деррида цитирует
Ясперса: "Мир - это рукопись другого мира, который нам никогда не суждено
прочесть полностью; лишь экзистенция расшифровывает ее". Книги во множестве
существуют лишь потому, что утрачен первоначальный текст. Правда, Деррида лишает
эту картину всякого оптимизма, кафкиански заостряя идею потерянной книги. Этой
книги, написанной Богом, никогда не существовало, были только следы, приметы,
признаки, но даже они стерты. Печать такого понимания лежит на самосознании
модерна, во всяком случае начиная с XIX в.: "Это означает не только то, что
утрачена теологическая убежденность, согласно которой каждая страница книги сама
по себе входит в несравненный текст истины... [это] генеалогическое собрание, на
этот раз Книга разума, бесконечная рукопись, которую якобы читает Бог, в большей
или меньшей степени скрывший от нас свои помыслы. Потеря уверенности, что
божественное писание существует, т.е. прежде всего как рукопись, автор которой -
иудейский Бог (он все-таки иногда писал сам), смутно дефинирует что-то подобное
Модерности. Более того, как и отсутствие божественного знака и испытания
божественным знаком, эта уверенность [в отсутствии] определяет всю совокупность
эстетики и модерной критики" [10]. Модерн находится в поисках следов такого
письма, которое, в отличие от Книги природы или Священного Писания, уже не
подразумевает всю совокупность смысловой взаимосвязи.
В катастрофическом контексте перегруженности субстрат письменного знака -
единственное, что не поддается распаду. Написанный текст обеспечивает слову,
которое мимолетно, преходяще в слабой передаче голосом, долговечность;
истолкование должно предшествовать расшифровке. Часто текст до такой степени
поврежден и разорван, что интерпретаторам последующих поколений совершенно
закрыт доступ к его содержанию. Но и от непонятного текста остается обозначение,
остается знак - материя остается жить как след исчезнувшего духа.
По-видимому, Деррида, присоединяясь к Левинасу, вдохновляется иудейской
традицией, которая дальше, чем христианская, ушла от идеи книги и именно поэтому
сильнее привязана к письменной учености. Программа письменной учености с
притязанием на критику

177

метафизики почерпнута из религиозных источников. Деррида не собирается мыслить
теологически; как последователь Хайдеггера, он запрещает себе все мысли о высшем
существе. Скорее, подобно Хайдеггеру, Деррида воспринимает состояние модерна как
конституированное явлениями запрета, которые не постижимы в рамках истории
разума и божественного откровения. Как он утверждает в начале своей программной
статьи о "различии", он не собирается заниматься теологией, в частности и
негативной. Однако он не желает упустить из своей парадоксальной истории бытия и
то, что в связи с этой установкой ускользает сквозь пальцы.
По этой же причине письмо как средство информации вполне можно использовать в
качестве модели, которая лишит истинное событие (бытие, отличное от всего сущего
в целом и также от высшего сущего) ауры особой значимости и придаст ему
определенную игровую консистенцию. При этом Деррида имеет в виду отнюдь не
"постоянство написанного", а прежде всего то обстоятельство, что письменная
форма освобождает текст из контекста его возникновения. Запись делает сказанное
одинаково независимым как от духа автора и адресатов, так и от присутствия
обсуждаемых в нем предметов. Письмо как опосредующая инстанция придает тексту
автономию от всех живых контекстов. Она разрывает конкретную связь с отдельными
субъектами и определенными ситуациями и при этом сохраняет читаемость текста.

Письмо - это гарантия, что изменчивые контексты текста всегда можно перечитать.
Деррида заворожен представлением абсолютной читаемости - даже при отсутствии
всех возможных адресатов, после смерти всех разумных существ письмо сохраняет в
своей героической абстракции возможность повторного чтения, преодолевающую все
мирское. Поскольку письмо умерщвляет живые отношения произносимого слова, оно
обещает его семантическому содержанию спасение даже в Холокосте [11]: "Каждая
графема по своей сути имеет характер завещания" [12].
Конечно, эта мысль лишь варьирует мотив зависимости живой речи от
самодостаточных структур языка. Помещая грамматологию, науку о письме, на место
грамматики, науки о языке, Деррида хочет еще более заострить основную позицию
структурализма. Хайдеггеру не хватало понятия самостабилизирующего языкового
опосредования; поэтому он был вынужден в "Бытии и времени" приписать построение
и сохранение мира деятельности Dasein, оно проектирует мир и самообосновывается;
Dasein - это эквивалент продуктивной, порождающей деятельности
трансцендентальной субъективности. Деррида не идет окольными путями "Бытия и
времени". Имея в багаже структурализм, он может вступить на прямой путь, ведущий
от ранней философии со178
знания Гуссерля к поздней философии языка Хайдеггера. Мы проверим, выдерживает
ли его грамматологически отчужденное понимание истории бытия контраргумент,
который Хайдеггер выдвинул против Ницше и который обратился против самого
Хайдеггера: "Разрушение, начатое Ницше, является догматическим и, как и все
(простые) попытки обращения в противоположную крайность, остается в структуре
метафизики, которую оно как раз хотело свергнуть" [13]. Подчеркиваю, Дер-рида не
освободился от мысли о необходимости субъект-философской парадигмы. В своей
попытке превзойти Хайдеггера он не избежал [ловушки] апоретической структуры
истинного события, очищенного от всякого истинного значения - значимости.
Деррида превзошел обращенный в свою противоположность фундаментализм Хайдеггера,
но он идет по тому же пути, что и Хайдеггер. Однако точка падения
темпорализированной философии первоистока прописана более четко. Деррида
сохраняет воспоминание о мессианстве иудейской мистики, о том покинутом, но в
деталях известном благодаря описанию месте, которое когда-то занимал
ветхозаветный Бог; это защищает его и от политически-нравственной
невосприимчивости, и от эстетической безвкусицы обогащенного Гёльдерлином нового
язычества.

2

Текст, на примере которого можно шаг за шагом проследить попытку Деррида
вырваться из философии субъекта, - это вышедшая в 1967 г. одновременно с
"Грамматологией" критика теории значения Гуссерля [14]. С точки зрения стратегии
деконструкции философии сознания Деррида вряд ли мог выбрать более подходящий
предмет, чем фрагмент "Выражение и значение" из второго тома "Логических
исследований" [15]. Гуссерль энергично защищает сферу чистого сознания от
междуцарствия языковой коммуникации; он недвусмысленно ставит значение в один
ряд с идеальным бытием и интеллигибельным, чтобы очистить его от эмпирических
примесей языкового выражения, без которого мы не можем овладеть значением.
Гуссерль, как известно, отличает знак, выражающий языковое значение, от простого
признака. Кости, найденные археологами, являются признаком существования
допотопных животных, флаги или значки свидетельствуют о национальном
происхождении носителя, узел на носовом платке напоминает о неосуществленном
намерении. Во всех этих случаях сигнал доводит до сознания некое положение
вещей. При этом неважно, связан признак с существованием обозначаемого положения
вещей причинной, логической, иконической или

179

чисто условной связью; он функционирует как признак, как, например, узел на
платке, когда восприятие знака в силу физически действующих ассоциаций
представления вызывает в сознании положение вещей, не существующее в реальности.
Языковое выражение представляет свое значение (т.е. предмет, к которому оно
отсылает, когда выступает в функции означающего) по-другому. В отличие от
сигнала, языковое выражение обладает значением на основании идеальной
взаимосвязи, а не в силу ассоциации. Интересно, что Гуссерль относит мимику и
жесты к признакам, поскольку он не замечает в этих спонтанных, телесных
выражениях воли или коммуникативного намерения, т.е. интенциональности
говорящего. Правда, они получают некое значение, когда заменяют языковые
выражения. Выражения можно отграничить от признаков с помощью подлинной языковой
структуры: "Выражение не только имеет значение, но и относится к какому-либо
предмету" [16]. Иначе говоря, выражение всегда может быть дополнено до
предложения, относящего содержание сказанного к чему-либо, о чем произносится
выражение. Признаку, напротив, не хватает дифференциации в предметном отношении
и предицированном содержании - именно этим обусловлена та независимость от
ситуации, которая специфически отличает языковое выражение.

Конечно, теория значения Гуссерля построена - так же как и теория Соссюра - по
принципу семиотики, а не семантики. Гуссерль не развивает семиотическую
классификацию типов знаков (признак в отличие от выражения) до грамматического
различения между языком сигналов и пропозиционально дифференцированным языком
[17]. Деррида в своей критике также ограничивается семиотическими соображениями.
Его критика прежде всего направлена на то, что Гуссерль своеобразно применяет
проведенное им различие между знаком и признаком для того, чтобы обесценить
выражения, употребляющиеся в целях коммуникации, по сравнению с языковыми
выражениями. В частности, Гуссерль выдвигает тезис, согласно которому языковые
выражения, которые foro interne, "в одиночестве душевной жизни", выступают как
бы в чистом виде, вынуждены взять на себя добавочную функцию признаков, как
только они начинают служить прагматической цели передачи информации и переходят
во внешнюю сферу речи. В сообщении выражения в идеале "сплетаются" с признаками.
Но ведь и для аналитической философии обычной практикой является отказ от
прагматических аспектов употребления выражений в суждениях и стремление
рассматривать только семантическую структуру предложения и составные его части.
Этот концептуальный разрез поясняется с помощью перехода от интерсубъективной
речи к внутрен180
нему монологу - при рассмотрении с семантической точки зрения Гуссерль
довольствуется именно теми аспектами, которые являются конститутивными для
монологического употребления языковых выражений. Из этого решения в пользу
аналитической плоскости формальной семантики еще не обязательно следует
семантистическая позиция, которая отрицает внутреннее отношение семантически
характеризованного языка к речи и рассматривает прагматические функции языка как
внешние. В рамках феноменологии Гуссерль представляет именно эту позицию;
правда, у него нет иного выбора, учитывая предпосылки философии сознания [18].
Монадологическое измерение трансцендентального Я принуждает Гуссерля
реконструировать строящиеся в коммуникации интерсубъективные отношения с точки
зрения отдельного, направленного на предметы сознания. Процесс понимания
распадается на "заявление" говорящего, который производит звуки и связывает с
ними придающие смысл акты, и "принятие к сведению" слушателя, для которого
воспринятые звуки являются признаками "сообщенных" физических переживаний: "То,
что прежде всего делает возможным духовное общение и делает речь речью,
заключается в этой опосредованной физической стороной речи корреляции между
относящимися друг к другу физическими и психическими переживаниями общающихся
друг с другом личностей" [19]. Так как субъекты прежде всего находятся друг с
другом лицом к лицу и воспринимают друг друга извне, как объекты, коммуникация
между ними представлена по образцу сигнализации содержания их переживаний.
Опосредующие знаки функционируют как признаки для актов, которые другой прежде
всего осуществляет в своей внутренней духовной жизни: "Если рассмотреть эту
взаимосвязь, то очевидно, что все выражения в коммуникативной речи функционируют
как признаки. Они служат слушающему знаками, показывая мысли говорящего, т.е.
придают смысл и психическим переживаниям" [20].
Так как Гуссерль считает субъективность смыслопридающего акта первичной по
отношению к возникшей с помощью языка интерсубъективности взаимопонимания,
процесс возникновения взаимопонимания между субъектами следует представлять по
образцу переноса и расшифровки сигналов переживания. Прибегая к различию между
выражением и признаком, он описывает коммуникативное применение знаков так, что
именно знаки берут на себя функцию внешних признаков для внутренне
осуществившегося акта - речи говорящего. Но если языковые выражения связываются
с признаками только в коммуникации, т.е. впоследствии, выражения как таковые
следует отнести к сфере внутренней, духовной жизни; ведь только после того, как
они

181

покидают сферу внутреннего, они подпадают под определение признаков. При этом,
однако, психический знаковый субстрат обесценивается на фоне значения языкового
выражения и смещается в виртуальное состояние, будучи как бы лишен собственного
существования. Все внешнее причисляется к признакам. Поскольку освобожденное от
коммуникативной функции, очищенное от всякого осязаемого выражения высказывание
сублимируется до чистого значения, мы уже не знаем точно, для чего вообще
значения должны выражаться с помощью слов и фраз в качестве знаков. В ходе
внутреннего монолога отпадает необходимость, чтобы общающийся лишь с собой
субъект что-то вещал себе о явлениях своей внутренней сферы: "Если мы скажем,
что говорящий в одиночестве разговаривает сам с собой, значит ли это, что слова
должны и ему служить знаками, а именно признаками его собственных психических
переживаний? Я не думаю, что стоит придерживаться подобной точки зрения" [21].

Во внутреннем монологе знаковый субстрат выраженного значения сводится к
состоянию "в себе равнозначного". Здесь, как представляется, "выражение
переносит внимание от себя к смыслу; оно указывает на смысл. Однако это указание
не является признаком в обсужденном нами смысле... То, что служит нам признаком
(опознавательным знаком), должно восприниматься нами как здесь-существующее. Это
верно и для выражений в сообщающей речи, но не для выражений в одинокой речи...
в фантазии нам представляется высказанный или выраженный словесный знак, но в
действительности его не существует" [22].
Виртуализация интроецированного знака, которая следует из субъект-философского
подхода, имеет одну важную импликацию. Гуссерль уже не считает себя обязанным
фиксировать идентичность значения в чем-то другом; он довольствуется правилами
использования знака; эта точка зрения, впоследствии развитая Витгенштейном, повидимому,
предполагает внутреннюю связь между идентичностью значения и
интерсубъективной значимостью правил значения. Гуссерль сравнивает знаки,
используемые нами при операции счета, с шахматными фигурами, которые мы
передвигаем на доске согласно правилам игры. Но, в отличие от Витгенштейна,
Гуссерль вынужден постулировать главенство, примат чистого значения; только
познавая эти первоначальные значения, мы можем понять, как поступать с
шахматными фигурами: "Таким образом, и арифметические знаки обладают, кроме их
первичного значения, так сказать, игровым значением... если взять арифметические
знаки лишь как фишки игры согласно этим правилам, тогда решение задачи
вычислительной игры ведет к цифровому знаку или цифровой форме, интерпретация
которых в зависимости от первичных и собственно арифметических значений
представляет одновременно решение соответствующих арифметических задач" [23].

182

Значение выражения имеет основу в актах интенции значения и наглядного
выполнения этой интенции - правда, не с психологической точки зрения, а в смысле
трансцендентального обоснования. Значимое содержание - это идеальное "в себе",
которое Гуссерль намеревался получить из интенциональной сути придающего смысл
акта, а впоследствии из сути акта, придающего смысл соответствующему идеальному
воззрению. Однако "между идеальными единичностями, которые фактически
функционируют как значения, и знаками, с которыми они связаны, т.е. посредством
которых они реализуются в жизни человеческого духа" [24], не существует никакой
необходимой взаимосвязи. Этот платонизм значения, связывающий Гуссерля с Фреге,
позволяет в итоге провести различие между значением "в себе" и простым
"выраженным" значением, напоминающее эквивалентное различие между третьим и
вторым миром, проведенное Поппером. Выражение, выступающее во внутреннем
монологе как "фантазия знака", позволяет познающему субъекту когнитивно
присваивать идеальные единицы только в форме выражения: "Каждый случай
построения нового понятия учит нас, как реализуется значение, которое до этого
никогда не было реализовано" [25].
Я поэтапно воспроизвел теорию значения Гуссерля для того, чтобы показать именно
тот пункт, на который направлена критика Деррида. Деррида намеревается выдвинуть
в качестве аргумента против платонизирования значения и против развоплощающей
интериоризации его языкового выражения неразрывное сплетение интеллигибельного
со знаковым субстратом его выражения, и даже трансцендентальное главенство,
примат знака по отношению к значению. Интересно, что он в своих рассуждениях не
доходит до возражения против тех предпосылок философии сознания, которые не
позволяют идентифицировать язык как интерсубъективно построенную промежуточную
область, участвующую как в трансцендентальном характере миропостижения, так и в
эмпирическом характере познаваемого внутреннего мира. Деррида начинает не с того
узлового пункта, где разветвляются философия языка и сознания, т.е. где
парадигма философии языка отходит от философии сознания, в результате чего
идентичность значения предстает как зависимая от интерсубъективной практики
употребления правил значения. Деррида следует за Гуссерлем скорее по пути
трансцендентально-философского дистанцирования всего, что принадлежит
внутреннему миру, от конституирующей мир работы субъективности; только на этих
последних рубежах он готов начать сражение против господства идеально
трактуемого бытия.

183

3

Критика Деррида направлена на понимание Гуссерлем истины как очевидности,
практически так же Хайдеггер когда-то критиковал понимание Гуссерлем феномена.
Чтобы закрепить статус существующих "в себе" значений по ту сторону всякого
воплощения, Гуссерль неизбежно должен прибегнуть к точке зрения, согласно
которой эти сущности показывают себя "от себя самих", как чистые феномены,
достигшие данности. Это воззрение он конструирует как осуществление интенции
значения, как самоданность "предмета", который является интенцией языкового
выражения. То, что порождает интенцию значения, относится к смыслопридающему
акту как представление к актуальному восприятию предмета. Это воззрение платит
по векселю, выставленному выраженным значением. Следуя такой точке зрения,
Гуссерль, конечно, a priori приспосабливает все подлежащие языковому выражению
значения к когнитивному измерению.

Теперь Деррида с полным правом утверждает, что в данной трактовке язык сводится
к тем его элементам, которые можно использовать в познании или в устанавливающей
факты речи. Логика сохраняет преимущество перед грамматикой, функция познания -
перед функцией межличностного взаимопонимания. Для Гуссерля это самоочевидно: "В
связи с вопросом, что означает выражение, мы, естественно, возвращаемся к тому
случаю, в котором оно выполняет актуальную функцию познания" [26]. Гуссерль
понимает, что все значения единичных терминов не поддаются простому объяснению
по этой модели - есть "субъективные выражения", меняющие свое значение в
зависимости от ситуации речи. Но Гуссерль утверждает, что "каждое субъективное
выражение при идентичном содержании соответствующей ему в данный момент интенции
значения подлежит замене объективным выражением" [27]. Личные имена могут быть
заменены опознавательными знаками, а дейктические обозначения места и времени -
пространственно-временными пунктами и т.д. Как показал Тугендхат, эта программа
переключения с субъективных выражений на независимые от ситуации объективные
выражения невыполнима; единичные термины являются, наряду с перформативными
выражениями, примерами подлинно прагматических значений, которые не могут
объясняться независимо от интерсубъективной практики применения правил. Деррида,
конечно, толкует это положение вещей совершенно по-другому. То, что Гуссерль
непременно связывает все языковые значения относящихся к истине объективных
выражений, которые основаны на выполнении через актуальное созерцание и таким
образом приспособлены к функции по184
знания, Деррида понимает как симптом логоцентризма, древнего и не поддающегося
исцелению анализом языка: "В действительности ясно: утверждение, что каждое
субъективное выражение может быть заменено объективным, в основе своей указывает
только на отсутствие ограничений для объективного рассудка" [28]. Именно это
давнее метафизическое ограничение языка рассудком, значения знанием вызывает
возражение у Деррида, который видит в понимании Гуссерлем истины как очевидности
акт метафизики, вынуждающей мыслить бытие как присутствие, наглядное
представление или наличие.
Именно здесь Деррида и вводит в игру внешний характер знака, в аргументации
Гуссерля оставленный без внимания как несущественное - семиотическое, но ни в
коем случае не лингвистически-прагматическое понятие. Для Деррида в мысли об
удостоверенной присутствием идентичности переживаний открывается метафизическое
ядро феноменологии - метафизическое постольку, поскольку модель наглядно
осуществленной интенции значения сводит к нулю как раз временное различие и
инакость - свойства, являющиеся конститутивными для акта наглядного
представления того же предмета и тем самым также для идентичности значения
языкового выражения. В гуссерлевском предположении простого присутствия того,
что само по себе является данностью, теряется сама структура повторения, без
которой ничто не может быть вырвано из течения времени и потока переживаний,
чтобы сделаться присутствующим как то же самое, и даже не может быть
представлено.
В центральной, пятой главе работы "Голос и феномен" ("La Voix et le Phenomene")
Деррида обращается к анализу Гуссерлем внутреннего сознания времени, чтобы
вместе с Гуссерлем выработать против него дифференциальную структуру воззрения
на актуально данное, которое может возникнуть только благодаря опережению и
обращению в прошлое, назад. Простое присутствие неделимого, идентичного себе
предмета распадается, как только проявляется сеть протенций и ретенций
(предвосхищений и запоминаний), в которую заключено каждое актуальное
переживание. Современное, "в данный момент" переживание существует благодаря
акту осовременивания, восприятия и представления репродуцирующего вновьузнавания
таким образом, что спонтанности живого мгновения оказываются присущи
разность временного интервала и, следовательно, момент другого, инакости.
Внутренне сплавленное единство интуитивно данного действительно выявляется как
нечто составное и производное. Поскольку Гуссерль периода "Логических
исследований" не знает об этом первичном процессе овременения и изменения в
самом сердце трансцендентальной субъективности, он может заблуждаться и
относительно роли знака

185

при конституировании идентичных себе предметов и значений. Знак необходим для
каждой репрезентации, соотносящей прошлое с современностью: фонема или графема в
каждом случае по необходимости становится до некоторой степени другой в
зависимости от операции или восприятия, в которой она представлена; тем не менее
она может функционировать в качестве знака (и вообще языка) лишь постольку,
поскольку ее формальная идентичность позволяет вновь ее использовать и узнавать.
Эта идентичность по необходимости является идеальной" [29]. Вместо идеальности
значений в себе, которую Гуссерль так же строго отделяет от актов мнения и
коммуникации, как и от знакового субстрата выражения и референта, Деррида
прибегает к "идеальности чувственной формы сигнификата" [30]. Ее он все же
объясняет не прагматически, из общепринятого употребления, но дистанцированно от
всего, что Деррида называет метафизикой Гуссерля.

Главное возражение Деррида состоит в том, что Гуссерль соблазнился основным
представлением западной метафизики, согласно которому идеальность
тождественного, идентичного себе значения обладает достоверностью только
благодаря живому присутствию непосредственного, интуитивно доступного
переживания во внутреннем, субъективности, трансцендентально очищенной от всех
эмпирических примесей; иначе вряд ли Гуссерль мог обмануться, считая, что в
истоке "абсолютного присутствия" открывается разность, временность и инакость -
то, что Деррида характеризует как пассивное различие и как дифференциацию,
процесс различения, длящийся во времени, "отсроченный". Это "еще-нет" в пока что
скрытой, потенциальной, еще предстоящей современности составляет фон для
отсылок, без которых вообще ничто не могло бы быть воспринято как современное.
Деррида подчеркивает, что интенцию значения всегда может поглотить интуиция,
если она работает; интенция сливается с ней и растворяется в ней. Интуитивное
озарение никогда не сможет оплатить вексель интенции значения, выставленный
выражением. В гораздо большей степени временной сдвиг и инакость являются
конститутивными как для значащей функции языкового выражения, которое,
разумеется, должно оставаться понятным как раз при отсутствии того, к чему
относятся подразумеваемое и сказанное; так и для структур предметного опыта,
которые можно идентифицировать и зафиксировать как нечто "воспринимаемое
сейчас", только если иметь в виду, что когда-то появится тот, кто займется
интерпретацией и преодолеет актуальное переживание отсутствующего в данный
момент выражения.

186

В основе каждого восприятия лежит структура повторения, которую сам Гуссерль
исследовал в понятиях предвосхищения и запоминания. Гуссерль не признает, что
эта структура наглядного представления становится возможной только благодаря
символизирующей силе или самопредставляющей функции знака. Выражение в
субстратной, не подлежащей сублимации формальности зрительно воспринимаемого
знака демонстрирует неизбежную разность, с одной стороны, между ним и тем, что
он заменяет - его значением; и с другой стороны, между сферой артикулированных
посредством языка значений и сферой внутреннего мира, к которой принадлежат
говорящий и слушающий с их переживаниями, но также и речь, прежде всего ее
предметы. Деррида интерпретирует внутренне дифференцированное отношение
выражения, значения и переживания как трещину, пропускающую свет языка,
средствами которого в мире только и может что-то присутствовать или
наличествовать в качестве чего-либо. Только выражение и значение вместе взятые
могут представлять что-то - и эту символическую репрезентацию Деррида понимает
как процесс проявления, как отсрочку, активное отсутствие и скрытое состояние,
проявляющееся в структуре представления и явления в акте созерцания.
Гуссерль не увидел внутренней взаимосвязи между структурой повторения и
заместительной функцией языкового знака; чтобы объяснить это, Деррида ссылается
на замечание Гуссерля: "в словесных представлениях, сопровождающих и
поддерживающих мое бессловесное мышление, я каждый раз фантазирую словами,
сказанными моим собственным голосом" [31]. Деррида между тем убежден, что
Гуссерль пренебрег субстратным характером языкового знака как несущественным
моментом только потому, что в западной традиции звуковая форма пользуется
сомнительным преимуществом перед письменной, а фонетическое воплощение - перед
графической записью. Беглая прозрачность голоса содействует ассимиляции слова по
выраженному значению. Ведь уже Гердер указал на своеобразную "связь с собой",
заложенную в процессе слушания собственной речи. Как Гердер (и Гелен), Деррида
подчеркивает интимность и прозрачность, абсолютную близость выражения, которому
дают жизнь одновременно мое дыхание и моя интенция значения.
Когда говорящий воспринимает самого себя, он производит три действия, почти
неразличимо слившиеся в одно: он произносит звуковые формы; поскольку он
воздействует на самого себя, он воспринимает чувственную форму фонем и в то же
время понимает интенцированное значение: "Каждая другая форма воздействия на
себя должна или пересечь область чуждого, или отказаться от претензии на
универсальность" [32]. Эта особенность объясняет не только главенство, примат
сказанного слова; оно также объясняет предположение, что и бытие интел187
лигабельного одновременно бесплотно присутствует в данный момент и удостоверено
через непосредственную очевидность уже пережитого присутствующего. В этом
отношении фоноцентризм и логоцентризм связаны родством. "Голос пытается показать
идеальный предмет или идеальное значение... не теряясь в приключениях за
пределами идеальности или за пределами внутренней сущности самоочевидно
присутствующей жизни" [33]. Позднее это высказывание превращается в метафизикокритический
исходный тезис грамматологии: "В закрытости этого опыта слово
переживается как элементарное и неделимое единство сигнификата и голоса, понятия
и прозрачной субстанции выражения" [34].

Но если фоноцентризм становится основанием для привилегированного с
метафизической точки зрения положения понятия присутствия и если эта метафизика
присутствия, со своей стороны, объясняет, почему Гуссерль остается привержен
семиотическому убеждению в представительской функции знака и его мирооткрывающей
силы; тогда уместно пояснить знаковый характер языкового выражения и его
представительскую функцию уже не с точки зрения "слушания собственной речи", а
выбрав в качестве отправной точки анализа письмо. Действительно, письменное
выражение более настойчиво напоминает о том, что языковые знаки, "несмотря на
полное отсутствие субъекта и даже после его смерти", позволяют расшифровывать
текст и если не гарантировать его понятность, то хотя бы обнадежить в ней.
Письмо - заветное обещание понимания. Деррида в своей критике теории значения
Гуссерля избрал целью этот стратегический пункт: до Гуссерля метафизика (даже у
Хайдеггера) мыслила бытие как присутствие, бытие - это "продукция и собрание
всего налично существующего в присутствии, как знание и как господство" [35].
История метафизики достигает кульминации в феноменологической интуиции,
уничтожающей идентичность начала, которая придает предметам и значениям разность
временного сдвига и инакости в суггестивном самовнушении посредством
собственного лишенного дифференции голоса - "голос, лишенный дифференции, голос
без письма, одновременно является абсолютно живым и абсолютно мертвым".
[Немецкий] переводчик использует в этой фразе искусственное слово Differanz
(дифференция), чтобы передать игру слов, для которой Деррида пользуется
омофонами "difference" (разность) и "differance" (различение). Знаковая
структура, лежащая в основе структуры повторения переживания, связывается с
временностью процесса, с окольным путем промедления, расчетливого сдерживания,
откладывания, указания на последующий выкуп. Указательная структура
представления, репрезентации или замены выражена во времени и дифференцирует

188

доступ: "В этом смысле differer значит воплощать во времени, сознательно или
бессознательно прибегать к временному и откладывающему опосредованию окольного
пути, которое отсрочивает выполнение или осуществление "желания" или "воли""
[36]. С помощью понятия Differenz (разность), насыщенного временем и динамикой,
Деррида хочет сделать более радикальной саму попытку Гуссерля выработать
очищенный от всех эмпирических добавок идеальный смысл значений "в себе".
Деррида отслеживает идеализацию Гуссерля до самых глубин трансцендентальной
субъективности, чтобы здесь, в истоке спонтанности саморепрезентирующего
переживания, определить ту неустранимую разность, которая, если ее представить в
соответствии с моделью указательной структуры письменного текста как операцию,
отделенную от выполняющей свою работу субъективности, может мыслиться как
бессубъектное событие. Письмо признается первоначальным знаком; оно
высвобождается из всех прагматических взаимосвязей коммуникации, обретает
независимость от говорящего и слушающего субъекта.
Такое письмо, предшествующее всякой последующей фиксации звуковых форм,
"первописьмо", осуществляет - так сказать, без участия трансцендентального
субъекта и предварительных усилий этого субъекта - открывающие мир
дифференциации между интеллигибельным значением и воплощающимся в нем
эмпирическим, между миром и внутренним миром. Это осуществление есть процесс
отсрочки в различении (Unterscheiden). С этой точки зрения интеллигибельное,
отличное от чувственно воспринимаемого, представляется одновременно как
отсроченное чувственное; понятие, отличное от интуиции, - как отсроченная
интуиция; отличная от природы культура - как отсроченная природа. Так Деррида
подходит к трансформации фундаментализма Гуссерля; трансцендентальная
первобытная сила продуктивной, производящей субъективности переносится на
анонимную, фундирующую историю деятельность (продуктивность) письма. Присутствие
того, что при актуальном созерцании само указывает на себя, оказывается
полностью зависимым от репрезентирующей силы знака.
Теперь важно отметить, что при таком ходе мысли Деррида вовсе не порывает с
фундаменталистским упорством философии субъекта - он просто делает все, что
считалось для этой философии фундаментальным, зависимым от залегающих еще
глубже, уже колеблющихся или выведенных из равновесия основ силы истока,
темпорально размытой. Деррида беспристрастно, в духе философии истоков,
обращается к первописьму, бессубъектно и анонимно оставляющему всюду свои следы
и отпечатки: "Наверное, нужен другой термин - вместо знака и репрезентации,
чтобы можно было мыслить об этой эпохе и говорить о ней,

189

чтобы мыслить в категориях "нормального" и "до-первобытного" то, что Гуссерль
считал возможным изолировать как особый, случайный, зависимый, вторичный опыт;
опыт бесконечной деривации знаков; они блуждают и меняют место действия, и
взаимообусловленно, без начала и конца, колдуют над своим воплощением в сегодня"
[37]. Не история бытия есть начало и конец, но загадочный образ: напоминающие
лабиринт зеркальные эффекты старых текстов, из которых каждый указывает на
тексты еще более древние и не дает никакой надежды, что подлинник когда-нибудь
найдется. Как когда-то Шеллинг размышлял о вневременном, но выраженном во
времени делении истории мира на прошлое, настоящее и будущее, так и Деррида
упрямо отстаивает свою головокружительную мысль о прошлом, которое никогда не
станет современностью.

4

Чтобы найти воплощение для этой идеи первописьма, предшествующего всем
поддающимся идентификации записям, Деррида в комментарии к соссюровским "Основам
лингвистики" излагает свой тезис, согласно которому письмо в определенном
отношении первично - как средство выражения по сравнению с языком. Позднее он с
жаром выступает против тривиальной, казалось бы, точки зрения, что язык по своей
структуре указывает на произнесенное слово, а письмо всего лишь изображает
фонемы. Естественно, Деррида не защищает эмпирический тезис, согласно которому
письмо возникло хронологически раньше, чем речь. Он основывает свой аргумент как
раз на расхожем представлении, что письмо par excellence является знаком,
ставшим рефлексивным. При этом в письме нет ничего паразитического; скорее
сказанное слово изначально полагается на дополнение написанного, так что
существо языка, т.е. конвенциональная установка и "институционализация" значений
в знаковом субстрате объясняется с помощью конститутивных свойств письма. Все
средства выражения по сути являются "письмом". Все языковые знаки произвольны,
они находятся в условном отношении к значению, которое символизируют, и "идея
соглашения не может быть помыслена до возможности письма и за его пределами"
[38].
Деррида в своих целях использует основное представление структуралистской
фонетики, согласно которому определяющие приметы каждой отдельной фонемы
устанавливаются только через систематически отмечаемое отношение одной фонемы ко
всем остальным. Но тогда отдельная звуковая форма образуется не фонетической
субстанцией, а пучком системно связанных абстрактных примет. Деррида с

190

удовлетворением цитирует следующий фрагмент из "Основ" Соссюра: "По своей сути
означающее в языке ни в коей мере не является звуковым; оно построено не из
своей вещественной субстанции, но только из различий, которые отделяют его
звуковую картину от всех остальных" [39]. Деррида принимает в расчет структурные
свойства знака, которые могут в одинаковой мере реализоваться как в чернильной,
так и в воздушной стихии; в этих абстрактных формах выражения, в их одинаковом
отношении к различным средствам звуковой и письменной формы он открывает
письменный характер языка. Это первописьмо лежит в основе как произнесенного,
так и написанного слова.
Первописьмо занимает место бессубъектного производителя структур, которые, по
теории структурализма, не имеют автора. Оно фундирует различия - разности между
знаковыми элементами, находящимися в абстрактном порядке взаимной
соотнесенности. Эти "разности" в смысле структурализма Деррида не без натяжки
соединяет, смешивает с дифференцией, как она осмыслена на основе теории значения
Гуссерля; разность Деррида должна превзойти онтологическую дифференциацию
Хайдеггера: "Она (дифференция) позволяет осуществлять артикуляцию сказанного
слова и письма - в общепринятом смысле, - а также лежит в основе метафизического
противостояния между чувственным и интеллигибельным и, далее, между означаемым и
сигнификатом, между выражением и значением" [40]. Все языковые конструкции,
независимо от того, выступают они в форме фонем или графем, в определенной мере
введены в обращение первописьмом, которое налично не присутствует. Поскольку
первописьмо предшествует всем коммуникационным процессам и всем участвующим
субъектам, оно выполняет функцию открытия мира; правда, таким образом, что само
первописьмо остается на заднем плане и оставляет свой след только в структуре
"указания", во "всеобщем тексте". Дионисический мотив Бога, отдаленное
присутствие которого чувствуется еще острее из-за его отсутствия, возрождается в
метафоре первописьма. "Но движение отпечатков, следов первописьма всегда скрыто,
оно возникает как самосокрытие, когда другое заявляет о себе как об ином,
воплощается в перестановке" [41].
Деконструкции Деррида следуют за движением мысли Хайдеггера. Он бессознательно
обнажает превращенный фундаментализм этого мышления, поскольку снова
преодолевает онтологическую разность - различие и бытие через дифференцию
письма, которое еще на один уровень углубляет уже приведенный в движение
первоисток. Поэтому польза, которую Деррида надеялся извлечь для себя из
грамматологии и текстового выражения истории бытия - конкретизиру191
ющего, как кажется на первый взгляд, - оказывается незначительной. Как участник
философского дискурса о модерне Деррида наследует слабые стороны критики
метафизики, которая не может отойти от интенции философии первоистока. Несмотря
на изменения в методе в конечном итоге и Деррида просто мистифицирует осязаемые
общественные патологии; он отделяет существенное, деконструирующее мышление от
научного анализа, и в результате ему остается всего лишь чисто формальное
обращение к неопределенному авторитету. Это, конечно, не авторитет Бытия,
представленного существующим, а авторитет уже не священного писания - письма,
находящегося в изгнании, блуждающего, отчужденного от собственного смысла,
заветно свидетельствующего об отсутствии святого. Деррида отличает от Хайдеггера
прежде всего видимость сциентистских научных притязаний; однако впоследствии он
переключится вместе с созданной им новой наукой на обвинение в некомпетентности
наук вообще и лингвистики в частности [42].

Деррида развивает письменно закодированную историю бытия, предлагая другую,
отличную от хайдеггеровской версию. Вероятно, он, как и Хайдеггер, выдвигает
политику и историю современности в оптически первичное, чтобы более
непринужденно и с большим разнообразием ассоциаций развивать область
онтологического и первописьменного. Но риторика, служащая Хайдеггеру пропуском к
фатуму бытия, у Деррида уступает место другой, скорее разрушительной установке.
Для Деррида анархистское желание разорвать континуум истории ближе авторитарного
предписания покориться судьбе [43]. Эту противоречивую установку можно объяснить
тем, что Деррида, невзирая на все опровержения, остается близок к иудейской
мистике. Он не хочет помещать возрожденное язычество возвращения за понятием
традиции, которая опирается на идею о том, что всюду мы обнаруживаем следы
потерянного божественного писания, и находит себе подтверждение в еретической
экзегезе писаний. Деррида согласен с процитированным Э. Левинасом высказыванием
раввина Элизера, которое он цитирует: "Даже если бы все моря были полны чернил,
а пруды засажены тростником, служащим палочками для письма, если бы небо и земля
были из пергамента и все люди владели искусством писать, они вряд ли
преследовали бы цель [в этом занятии] исчерпать Тору, которую я изучал; просто
сама Тора стала бы меньше настолько, насколько мельчает море, когда в него
обмакивают кончик пера" [44]. Каббалисты всегда были заинтересованы в том, чтобы
повысить ценность устной Торы, восходящей к слову человека, по сравнению со
словом Библии, предположительно принадлежащим Богу. Они высо192
ко ценили комментарии, с помощью которых каждое поколение заново пытается
постичь Откровение. Ведь истина не превратилась в неизменное, воплотившись во
множестве красиво переписанных высказываний. Сегодня даже письменная Тора
считается проблематичным переводом Слова Бога на язык человека, т.е. спорной
интерпретацией. Все - это устная Тора, ни один слог не является подлинным, если
он передан первописьмом. Тора Древа познания - это Тора, изначально окутанная
покровом тайны. Она все время меняет свои одежды, и эти одежды - традиция.
Г. Шолем рассказывает о дискуссиях, разгоревшихся по вопросу, мог ли Моисей
передать все десять законов народа Израиля без искажений. Некоторые каббалисты
придерживались того мнения, что только первые два закона, по-видимому
учреждающие монотеизм, исходят от самого Бога; другие усомнились в подлинности
даже первых переданных Моисеем слов. Раввин Мендель акцентирует мысль Маймонида:
"По его мнению, даже первые два закона не опираются на непосредственное
откровение всей израильской общине. Все, что услышал Израиль, было не чем иным,
как тем Алефом, с которого начинается в тексте Библии на иврите Первый закон...
Это кажется мне, - добавляет Шолем, - действительно значительным суждением,
побуждающим к размышлениям. Дело в том, что согласная Алеф в иврите произносится
с гортанным голосовым приступом - как начальный звук, предшествующий гласному в
начале слова. Алеф также представляет собой элемент, из которого происходит
артикулированный звук... собственно говоря, услышать Алеф - все равно что не
услышать ничего: это переход к любому внятному языку. И конечно, про него нельзя
сказать, что Алеф сам по себе передает определенный смысл. Таким образом, своей
смелой фразой... раввин Мендель свел откровение к мистическому, т.е. к такому
откровению, которое, хотя само по себе и исполнено бесконечного смысла, все же
не обладает специфическим смыслом. Мистическое откровение представляло собой то
нечто, которое для обоснования религиозного авторитета должно быть переведено на
человеческий язык; именно это, как следует из смысла данного высказывания, и
сделал Моисей. Каждое высказывание, являющееся основой авторитета, хотя и
высокопочитаемое, - это всего лишь человеческое толкование чего-то, что его
превосходит" [45]. Алеф раввина Менделя родствен беззвучному, письменно
выделенному а в слове differance, в неопределенности этого хрупкого и
многозначительного знака сконцентрирована вся полнота завета.

193

Грамматологически определенное Деррида понятие первописьма, следы которого
вызывают тем больше интерпретаций, чем труднее их распознать, обновляет
мистическое понятие традиции как отсроченного события откровения. Религиозная
власть сохраняет свою силу лишь постольку, поскольку она скрывает свой подлинный
блеск; она раззадоривает интерпретатора в его страстном стремлении к
расшифровке. Работа по деконструкции способствует тому, что все более прочной
становится защитная оболочка интерпретации, которую деконструкция как раз
пытается снять, чтобы высвободить погребенные под наслоениями основания.
Деррида намерен пойти дальше, чем Хайдеггер; к счастью, он следует за ним.
Мистический опыт развил в иудейской и христианской передаче свою движущую силу,
силу ликвидации, угрожающую институтам и догмам, в той мере, в какой в этих
контекстах он сохраняет свою связь со скрытым, трансцендентным по отношению к
миру Богом. Озарения, отрезанные от этого концентрирующего источника света,
своеобразно расплывчаты. Путь их последовательной профанации обозначает ту
область радикального опыта, которая открыла авангардное искусство. Ницше
почерпнул свои установки из чисто эстетического восторга экстатической, вышедшей
за свои рамки субъективности. Хайдеггер остановился на полпути; он стремился
сохранить силу ненаправленного, неинтенционального озарения, не желая платить
цену за его профанацию. Поэтому он играет с той мистической аурой, святость
которой потеряна. В мистике бытия озарения возвращаются в область магического. В
мистике нового язычества преодолевающая все границы харизма исключительного,
чрезвычайного, неповседневного не несет ни успокоения, подобно эстетическому, ни
обновления, подобно религиозному, - в лучшем случае ей присуще лишь очарование
шарлатанства. От этого очарования Деррида очищает ныне возвращенную в пределы
традиции монотеизма мистику бытия [46].

Если это предположение не является полностью ложным, Деррида, конечно,
возвращается к историческому моменту крушения мистики в эпоху Просвещения. Шолем
при жизни почувствовал этот произошедший в XVIII в. перелом. В ситуации XX в.,
по замечанию Адорно, встреча мистики и просвещения в "последний раз происходит в
творчестве Беньямина, причем и мистика, и просвещение сочетаются с понятийными
средствами исторического материализма. Можно ли повторить этот своеобразный ход
мысли средствами негативного фундаментализма? Это представляется мне
сомнительным; во всяком случае, такое повторение должно просто еще глубже
погрузить нас в модерн, который Ницше и его последователи как раз и хотели
преодолеть.

194

Экскурс
Об устранении жанрового различия между философией и литературой
"Негативную диалектику" Адорно и "деконструкцию" Деррида можно понимать как
разные решения одной и той же проблемы. Обобщающая самокритика разума путается в
перформативном противоречии; субъект-центрированный разум изобличает свою
авторитарную природу, только прибегая к средствам разума. Средства мышления,
которым фальсифицируют "не-идентичное" и по-прежнему привязаны к "метафизике
присутствия", - только они позволяют [разуму] познать собственную
недостаточность. Хайдеггер бежит от этого парадокса, поднимается на светлые
вершины особого, эзотерического дискурса, который принципиально отказывается от
ограничений, присущих дискурсивной речи, и надежно защищен от любого конкретного
возражения; защитой служит неопределенность. С позиций критики метафизики
Хайдеггер использует метафизические понятия как лестницу, которую он отбросил,
как только поднялся по ступенькам. Правда, добравшись до верха, поздний
Хайдеггер, в отличие от раннего Витгенштейна, не уходит в молчаливое созерцание
мистика; уподобляясь провидцу, он скорее многословно притязает на авторитет
посвященного.
Другое дело Адорно. Он не пытается выйти за границы парадокса самокритики
разума; признанное неизбежным перформативное противоречие, в рамках которого
самокритика разума пребывала со времен Ницше, Адорно превращает в
организационную форму непрямого сообщения. Мышление тождества, обращенное против
самого себя, принуждается к постоянному самоопровержению. Такое мышление не
скрывает раны, которые наносит себе и предметам. Это упражнение справедливо
носит имя негативной диалектики; Адорно уверенно и жестко на практике
осуществляет отрицание, хотя оно уже потеряло всякую опору в структуре
гегелевской логики - во всяком случае, отрицание потеряло ее в своем качестве
"фетиша снятия чар". Такая приверженность критическому методу, который уже не
уверен в своих основаниях, объясняется тем, что Адорно, в отличие от Хайдеггера,
не пренебрегает с элитарным презрением дискурсивным мышлением. Конечно, мы
блуждаем в сфере дискурсивности, как в изгнании; и все же только настойчивая,
направленная против себя мощь и сила бездонной рефлексии устанавливает связь
свободного от принуждения

195

интуитивного знания с утопией давно забытого, принадлежащего к далекому прошлому
[47]. Правда, дискурсивное мышление нельзя идентифицировать как форму распада,
исходя из него самого; идентификации способствует только эстетический опыт,
полученный при знакомстве с авангардистским искусством. Обещание, которое уже не
способна выполнить отжившая философская традиция, ушло в зеркальное письмо
эзотерических произведений искусства и требует негативистской разгадки. Из этой
работы по дешифровке философия высасывает последние остатки парадоксального
доверия к разуму - оно и помогает негативной диалектике упрямо расправляться со
своими перформативными противоречиями.
Деррида вовсе не собирается разделить эстетически обоснованное остаточное
доверие Адорно к с-ума-сшедшему разуму, выведенному из области философии и
превратившемуся в разум утопический. Вряд ли можно также утверждать, что
Хайдеггер, который употребляет метафизические понятия для того, чтобы
"перечеркнуть" их, полностью избежал понятийных принуждений субъект-философии.
Конечно, Деррида хочет идти и дальше по пути критики метафизики, на который
вступил; при этом он предпочитает вырваться из плена парадоксальности, а не
принимать ее в круг своих размышлений. Но, как и Адорно, он отказывается от
фигуры глубинного, сущностного подхода, который Хайдеггер беззастенчиво
применяет в философии Первоистока. Поэтому параллели возникают [не только между
Хайдеггером и Деррида, но] и между Деррида и Адорно.
Такое родство в логике мысли требует более точного анализа. Адорно и Деррида в
равной степени настроены против тотализирующей, присваивающей модели, в
частности против [модели] органического в произведениях искусства. Таким
образом, оба подчеркивают преимущество аллегорического перед символическим,
метонимии перед метафорой, романтического перед классическим. И Адорно, и
Деррида - оба пользуются фрагментом как формой изображения и ставят под
подозрение любую систему. Оба находчиво прибегают к расшифровке, отделяя
нормальность от пограничных ситуаций; их позиции совпадают в негативном
экстремизме, они открывают существенное в маргинальном, второстепенном, видят
правомерность в подрывающем [устои] и преступном, истину - на периферии и в
несобственном. Недоверию ко всему непосредственному и существенному
соответствует непримиримое отслеживание опосредования, скрытых предпосылок и
зависимостей. Критика первоистока, оригинального, первичного в чем-то схожа с
фанатизмом, с которым ведется поиск всего лишь производного, подражаний,
вторичного. То, что

196

можно расценить в трудах Адорно как материалистический мотив - разоблачение
идеалистических установок, переворачивание ложных основополагающих взаимосвязей,
тезис первенства объекта, - все это имеет свои параллели у Деррида, в его логике
дополнительности. Революционизирующая практика деконструкции нацелена прежде
всего на разрушение застывших иерархий основных понятий, ниспровержение основных
взаимосвязей и концептуальных отношений господства и главенства; примеры -
отношение между речью и письмом, интеллигибельным и чувственным, природой и
культурой, внутренним и внешним, духом и материей, мужчиной и женщиной. Одну из
этих пар понятий составляют логика и риторика. Деррида особенно заинтересован в
том, чтобы устранить канонизированное уже Аристотелем первенство логики перед
риторикой.
Не похоже, что Деррида подошел к этому спорному вопросу с понятийных философскоисторических
позиций. В таком случае ему бы пришлось соотносить значимость
своего проекта с традицией, начатой Данте и Вико и развитой Гаманом, Гумбольдтом
и Дройзеном, а впоследствии Дильтеем и Гадамером. В этой традиции озвучен любой
протест против платоновско-аристотелевского примата логического над
риторическим, Деррида в своем протесте вторичен. Деррида стремится
распространить суверенитет риторики на область логического, чтобы разрешить
проблему, перед которой останавливается тотализующая критика разума. Его не
удовлетворяет ни негативная диалектика Адорно, ни хайдеггеровская критика
метафизики (негативная диалектика связана с рассудочным блаженством диалектики,
критика метафизики - с первобытным подъемом метафизики). Хайдеггер избегает
парадокса самокритики разума только потому, что требует для мышления особого
статуса, а именно свободы от дискурсивных обязательств. О привилегированном
доступе к истине Хайдеггер умалчивает. Деррида также стремится достичь
эзотерического доступа к истине, но он не хочет иметь его в качестве привилегии,
получить себе в пользование от какой бы то ни было инстанции. Он не игнорирует
выдвинутый в качестве возражения упрек в прагматической непоследовательности, но
делает его беспредметным.
О "противоречии" может идти речь только в свете требований последовательности,
которые теряют свою власть и подчиняются другим императивам (например,
требованиям эстетического характера), если логика теряет свое изначальное
преимущество перед риторикой. Тогда деконструктивист может обращаться с трудами
философов так же, как с литературными произведениями, и подводить метафизическую
критику под масштаб литературной критики, не выдающей себя

197

за науку. Как только мы принимаем всерьез литературный характер произведений
Ницше, об основательности его критики разума надлежит выносить суждение по
меркам риторического успеха, но не логической последовательности. Такая критика,
приспособленная к своему предмету, направлена не непосредственно на сеть
дискурсивных связей, из которых строятся аргументы, а на формирующие стиль
фигуры, что определяют литературно просвещающую и риторически разъясняющую силу
текста. Как литературная критика, определенным образом просто продолжающая
литературный процесс своего предмета, не переходит в науку, так и деконструкция
крупных философских текстов, сменившая направление на литературно-критическое (в
широком смысле слова) не подчиняется масштабам чисто когнитивных, проблемноориентированных
начинаний.
Таким образом, Деррида вступает в пространство проблемы, неизбежность которой
признает Адорно, - и он делает ее исходным пунктом мышления тождества (в его
рефлексивном самопреодолении). Для Деррида проблема представляется
беспредметной: задачи и практика деконструкции не позволяют полагаться на
дискурсивные обязательства философии и науки. Деррида выбирает деконструкцию в
качестве метода, так как она призвана убрать онтологические подмостки, которые
воздвигла философия по ходу истории субъект-центрированного разума. В практике
деконструкции Деррида, однако, избегает предпосылок или импликаций, не
полагаемых аналитически как превращенное тождество. Ведь каждое последующее
поколение формировалось под влиянием деяний предыдущего. Деррида скорее уходит в
сторону критики стиля, так как вычитывает из риторического "избытка" значения
литературных слоев текста, выступающего в роли не-литературы, нечто вроде
косвенных сообщений, которыми текст сам опровергает свои явные содержания. Таким
образом, Деррида принуждает тексты Гуссерля, Соссюра или Руссо свидетельствовать
против эксплицитного мнения их авторов. Сами эти тексты благодаря своему
риторическому содержанию противоречат тому, что они высказывают, например
эксплицитному утверждению о примате значения над знаком, голоса над письмом,
наглядно данного и непосредственно присутствующего над представляющим и
создающим отсрочку. В философском тексте черное пятно манифестированного
содержания так же трудно идентифицировать, как и в тексте литературном.

"Ослепление и озарение" риторически переплетены друг с другом. Поэтому
ограничения, конститутивные для познания, доступны для интерпретатора только
тогда, когда познание обращается с текстом как с литературным произведением, чем
текст вовсе не желает быть.

198

Конечно, если при этом философский (или научный) текст только отчуждается,
превращаясь в якобы литературный, то деконструкция остается всего лишь
произвольным актом. Цели Хайдеггера - наполнить метафизические формы мысли
внутренним напряжением - Деррида достигает с помощью, по сути, риторического
метода только тогда, когда философский текст действительно является
литературным, т.е. если можно доказать, что жанровое различие между философией и
литературой при ближайшем рассмотрении исчезает. Это указание должно само по
себе повести по пути деконструкции; во всяком случае, снова выявлена
невозможность сосредоточить язык философии и науки исключительно на когнитивных
целях, сделать так, чтобы освободить его от всего метафорического и
риторического, от литературных примесей. Практика деконструкции обнаруживает
несостоятельность жанрового различения философии и литературы; в итоге все
расхождения тонут во всеобъемлющем, включающем все связности тексте. Деррида,
гипостазируя проблему, говорит об "общем тексте". В стороне остается
самопорождающее письмо как средство, соединяющее каждый текст со всеми
остальными. Отдельный текст, каждый особый жанр еще до своего появления потеряли
свою автономию во всепоглощающем контексте и неконтролируемом событии
спонтанного появления текста. На этом основано преимущество риторики, которая
занимается качеством текста вообще, перед логикой как системой правил, которой
подчиняются исключительно определенные, предназначенные для аргументации системы
дискурса.

2

На первый взгляд незаметное превращение "деструкции" в "деконструкцию" в
философской традиции переводит, таким образом, радикальную критику разума в
область риторики и этим указывает ей выход из апории самоотнесенности: если
после этой перемены формы кто-то продолжает подсчитывать парадоксы критики
метафизики, это явно свидетельствует о научном казусе. Правда, этот аргумент
имеет силу, только если налицо следующие условия:
1) литературная критика не является первичной научной инициативой, она включена
в те же риторические масштабы, что и ее литературные предметы;
2) жанровое различие между философией и литературой настолько мало, что
философские тексты в своем существенном содержании поддаются литературнокритической
интерпретации;

199

3) преимущество риторики перед логикой означает компетентность в отношении всех
качеств всеобъемлющей совокупности текстов, в которой в итоге растворяются все
жанровые различия; философия и наука не строят собственные миры, а искусство и
литература не строят собственное царство вымысла, которое способно подтвердить
свою независимость, автономию от общего текста.
Условие 3 поясняет 1 и 2 постольку, поскольку смысл понятия "литературная
критика" лишается своеобразия. Хотя благодаря долгой традиции литературная
критика служит образцом самообъяснения, она имеет значение образца и для чего-то
более общего, а именно для такой критики, которая направлена на риторические
качества как повседневного, так и не повседневного дискурса. Метод деконструкции
использует эту ставшую универсальной критику для того, чтобы противопоставить
риторический избыток значения философских и научных текстов их очевидному
смыслу. Притязание Деррида на то, что "деконструкция" является средством,
позволяющим вывести радикальную критику разума Ницше из тупика парадоксальной
самоотнесенности, обращенности на себя, тоже подпадает под изложенный в условии
3 тезис.
Именно этот тезис находится в центре живого интереса, с которым работа Деррида
была встречена на литературоведческих отделениях крупных американских
университетов [48]. В США литературоведение уже давно рассматривается как
академическая дисциплина, т.е. как отрасль науки. Изначально правомочен и
мучительный вопрос о научности литературной критики. Предпосылки для
заинтересованного восприятия Деррида создало это эндемическое сомнение
литературной критики в себе, а также освобождение от власти царившей на
протяжении десятилетий "новой критики", которая была убеждена в автономности
языкового произведения искусства и подпитывалась научным пафосом структурализма.
Идея "деконструкции" могла нанести удар по этой констелляции, так как она,
исходя из противоположных позиций, открыла для литературной критики задачу,
значение которой не вызывает сомнений: Деррида подчеркивает автономию
произведения искусства и самостоятельное значение эстетической видимости так же
энергично, как он говорит о возможности для литературной критики достичь статуса
научной. Вместе с тем литературная критика служит ему примером нового метода,
который, по мере преодоления мышления в русле метафизики присутствия, связанного
с логоцентричной эпохой века, берет на себя миссию прямо-таки всемирноисторического
значения.

200

Сглаживание жанрового различия между литературной критикой и литературой
освобождает критику от необходимости подчиняться псевдонаучным стандартам; в то
же время она поднимается над наукой до уровня творческой деятельности. Критика
уже не обязана рассматривать себя как нечто вторичное, она достигает ранга
литературы. В текстах Миллера, Гартмана и Де Мана заложены основания для нового
самосознания, согласно которому "критики - вряд ли большие паразиты, чем тексты,
которые они интерпретируют; и те и другие обитают в текстовой среде уже
существующего языка, который сам паразитирует на гостеприимной готовности
критиков и текстов принять его". Деконструктивисты порывают с доставшейся им по
наследству от Арнольда трактовкой функции критики как чисто служебной: "Критика
теперь переходит в область литературы, отвергая свою подчиненную арнольлдовскую
позицию и с несравненным удовольствием беря на себя свободу стиля интерпретации"
[49]. Так, Пол Де Ман интерпретирует в своей, вероятно, самой блестящей книге
критические тексты Лукача, Барта, Бланшо и Якобсона по тем же методам и с такой
же тонкостью, с какой рассматриваются обычно литературные тексты: "критические
тексты, которые не являются научными, следует читать с тем же сознанием
двойственности, которое привносится в изучение некритических литературных
текстов" [50]. Не менее важно, чем сравнение литературной критики с творческой
литературной деятельностью, конечно, и то дополнительное значение, которое
литературная критика приобретает в результате своего участия в метафизической
критике. Это возвышение значимости критики в традициях критики метафизики
требует дополнения к интерпретации Деррида темы о сглаживании жанрового различия
между философией и литературой. Джонатан Куллер напоминает о стратегическом
смысле литературно-критического рассмотрения философских текстов, как он описан
Деррида, чтобы порекомендовать литературной критике работать с литературными
текстами так же, как с философскими. Различие между этими двумя жанрами,
ориентирующее и явно относительное, одновременно "необходимо, чтобы доказать
само философское прочтение философского текста... это такое его прочтение, при
котором работа рассматривается как литература, как фиктивная, риторическая
конструкция, элементы и порядок которой определяются различными текстовыми
требованиями". Затем он продолжает: "И наоборот, самые мощные и уместные
прочтения литературных произведений - возможно, те, что рассматривают их как
философские выступления, - подчеркивают импликации их соприкосновения с
философскими оппозициями, которые их обосновывают" [51]. Следовательно, в
условие 2 вносятся следующие изменения:

201

2') Между философией и литературой жанровое различие настолько мало, что в своем
существенном содержании литературные тексты подлежат метафизически-критическому
толкованию.
Конечно, оба условия - 2 и 2' - указывают на то, что в условии 3 утверждается
преимущество риторики над логикой. Поэтому перед американскими литературными
критиками стоит задача разработать равное по объему с понятием риторики понятие
всеобщей литературы, которой соответствует понятие "общий текст" у Деррида.
Одновременно с традиционным понятием философии, опровергающим метафорические
основания философского мышления, деконструкции подвергается и понятие
литературы, ограничивающейся вымыслом: "Понятие литературы или литературного
дискурса входит в несколько иерархических оппозиций, на которых сосредоточена
деконструкция: серьезное/несерьезное, буквальное/метафорическое,
правда/вымысел... При помощи метода деконструкции доказано, что эти иерархии
разрушаются работой текстов, которые их же и устанавливают; такой вывод изменяет
статус литературного языка". Далее, в форме условного предложения, следует
тезис, от которого зависит все - и новая самоидентификация литературной критики,
обретающей дополнительную значимость благодаря метафизической критике, и
деконструктивистское разрешение перформативного противоречия аутореферентной
критики разума: "Даже если серьезный язык является особым случаем несерьезного,
даже если истины являются вымыслами, вымышленный характер которых простонапросто
забыт, то литература - это вовсе не девиантная, не паразитическая
инстанция языка. Наоборот, все другие дискурсы можно рассматривать как случаи
литературы вообще или архилитературы" [52]. Поскольку Деррида не из тех
философов, что любят приводить аргументы, полезно пойти за его ученикамилитературоведами,
выросшими в среде англо-саксонской полемики, чтобы понять,
насколько состоятелен этот тезис.
Дж. Куллер весьма прозрачно реконструирует довольно трудную для понимания
дискуссию между Жаком Деррида и Джоном Сёрлом; на примере подхода с позиций
теории речевых актов Остина он хочет показать, что всякая попытка отграничить
область естественного, "нормального" языка повседневности от "непривычного",
"отклоняющегося" от стандартов языкового употребления обречена на провал. Тезис
Куллера дополняется и прямо, и косвенно исследованиями, проведенными с точки
зрения [теории] речевых актов Мэри Луизой Пратт; на примере структуралистской
теории поэтики она пытается доказать, что попытка отграничить находящуюся вне
повседневности область фиктивной речи от будничного дискурса также терпит
неудачу. Но вначале рассмотрим спор Деррида с Сёрлом [53].

202

В этой сложной дискуссии Дж. Куллер выделяет как центральный момент вопрос о
том, удается ли Остину предпринять этот на первый взгляд совершенно безобидный,
временный и чисто методический шаг. Остин намеревается анализировать интуитивно
осваиваемые вместе с устной речью правила, по которым можно успешно осуществлять
типичные речевые акты. Он предпринимает этот анализ в отношении высказанных
всерьез, как можно более простых и буквально употребленных выражений из
"нормальной", повседневной языковой практики. Таким образом, единица анализа
стандартного речевого акта принимается, хотя она включает и некоторые
абстракции. Теоретик речевых актов сосредоточивает свое внимание на образце
высказываний нормального языка; от этих высказываний отделены все сложные,
производные, паразитические и отклоняющиеся от нормы случаи. В основе самого
разграничения лежит концепция "привычной" или нормальной языковой практики,
понятие ordinary language (обычного языка), в безобидности, целостности и
последовательности которого Деррида усомнился. Намерение Остина ясно: он хочет
проанализировать общие свойства, например "обещания", на примере случаев, где
соответствующее высказывание действительно функционирует как обещание. Но есть
контексты, в которых те же фразы теряют иллокутивную силу обещания. Обещание,
произнесенное актером на сцене, входящее в стихи или просто в монолог, по мнению
Остина, "особым образом лишается силы и становится недействительным". То же
верно и для обещания, встречающегося в цитате или просто упомянутого. В этих
контекстах нет серьезного и обязывающего, а иногда даже буквального употребления
соответствующего перформативного предложения - употребление здесь вторичное или
паразитическое. Фиктивные, симулированные или косвенные способы употребления
являются, как упрямо повторяет Сёрл, "паразитическими" в том смысле, что они
логически предполагают возможность серьезного, дословного и обязывающего
употребления грамматически пригодных для обещания фраз. По существу, Куллер
выделяет из текстов Деррида три возражения, которые указывают на невозможность
подобной операции и должны показать, что различия между серьезным и
симулированным, дословным и метафорическим, повседневным и фиктивным,
паразитическим видом речи рушатся.

203

а) Своим первым аргументом Деррида полагает мало что проясняющую связь,
существующую между цитируемостью и повторяемостью, с одной стороны, и
функциональностью - с другой. Цитата обещания лишь на первый взгляд является, по
его мнению, чем-то вторичным по сравнению с непосредственно данным обещанием;
косвенная передача перформативного высказывания в цитате - это одна из форм
повторения; цитируемость предполагает возможность повторения по правилу, а,
следовательно, конвенциональность, т.е. цитируемость, принадлежит к сущности
каждого конвенционально произведенного, а значит, и перформативного
высказывания, которое цитируется - и в более широком смысле может быть
воспроизведено: "Если персонаж пьесы не имеет возможности обещать, не существует
обещания и в реальной жизни, ведь, по словам Остина, обещание делает обещанием
именно существование конвенциональной процедуры, формул, которые могут быть
повторены. Чтобы я мог дать обещание в реальной жизни, должны существовать
повторяемые процедуры или формулы, такие, которые применяются на сцене.
Серьезное поведение - один из случаев ролевой игры" [54].
Деррида в этом аргументе явно уже предполагает то, что намерен доказать: любая
конвенция, позволяющая повторение образцовых актов, обладает фиктивным
характером не только символически, он изначально ей присущ. То, что условия игры
в конечном счете не отличаются от норм общения, еще нужно доказать. Ведь Остин
приводит в качестве примера цитату обещания - вторичной, паразитической формы
речи, поскольку процитированное обещание, принимая форму непрямой передачи,
лишается иллокутивной силы: при этом оно вырвано из контекста, в котором
функционирует, т.е. координирует действия различных участников интеракции и
влечет за собой релевантные действиям последствия. Действительной силой обладает
только актуально осуществленный речевой акт, от которого грамматически зависит
упомянутое в цитате или доложенное обещание. Это окружение, лишающее цитату
иллокутивной силы, связывает цитирующую передачу и фиктивное представление.
Сценическое действо также естественно опирается на повседневные действия
(актеров, режиссера, рабочих сцены и театральных служащих); и в этом контексте
обещания могут функционировать по-другому, иначе, чем "на сцене", а именно с
релевантной последствиям действия обязательностью. Деррида не предпринимает
какой-либо попытки "деконструировать" этот модус функционирования повседневной
речи в коммуникативных действиях. Остин открыл в иллокутивной обязующей силе
языковых высказываний механизм координирования действий, который подвергает
"нормальную", встроенную в повседневную практику речь ограничениям, отличным от
ограничений, которые налагаются на фиктивную речь, симуляцию и внутренний
монолог. Те ограничения,

204

при которых иллокутивные акты развивают координирующую действия силу и влекут за
собой релевантные действиям последствия, определяют область "нормального" языка.
Их можно анализировать как те идеализированные подтасовки, которые мы неизбежно
производим при коммуникативных действиях.
b) К таким примерам идеализации относится второй аргумент, который Куллер и
Деррида выдвигают против Остина и Сёрла. При любом обобщающем анализе речевых
актов должны быть обозначены общие контекстные условия иллокутивного успеха
стандартизированных речевых действий. Этой проблемой особенно много занимался
Сёрл [55]. Но языковые выражения меняют значение в зависимости от изменчивого
контекста; к тому же контексты имеют такое свойство, что они всегда открыты для
дальнейшего уточнения. Одна из особенностей нашего языка - то, что мы
высвобождаем высказывания из их первоначальных контекстов и можем переносить их
в другие контексты, - Деррида говорит в этом случае о "прививке". Таким образом,
мы можем домысливать к такому речевому акту как "обещание вступить в брак" все
новые и все более неправдоподобные контексты; уточнение общих условий контекста
не встречает никаких естественных границ: "Предположим, что все требования,
необходимые для церемонии бракосочетания, выполнены, кроме одного - что одна из
сторон находится под гипнозом, или что церемония безупречна во всех отношениях,
но была "репетицией", или наконец, что, хотя говорящий был священником, имеющим
право проводить бракосочетание и пара получила разрешение на брак, все трое
играли в пьесе, в которую по совпадению входила церемония бракосочетания" [56].
Это изменяющее условия варьирование контекста, в принципе, не может быть
остановлено и не подвергается контролю, так как контексты неисчерпаемы, т.е. их
теоретически невозможно раз и навсегда обуздать. Куллер ясно показывает, что
Остин не может преодолеть эту трудность, даже прибегая к помощи интенций
говорящего и слушающего. Решающими являются не мысли невесты, жениха или
священника о законной силе церемонии, но их действия и обстоятельства, при
которых они выполняются: "Что имеет значение, так это правдоподобие описания:
создают ли черты приведенного контекста рамку, изменяющую иллокутивную силу
высказываний" [57].
Сёрл отреагировал на это затруднение оговоркой, что буквальное значение фразы не
определяет полностью все условия действенной силы речевого акта, в котором она
используется, но требует молчаливого дополнения в качестве системы фоновых
гипотез о нормальности общего состояния мира. Эти дорефлексивные фоновые
уверенности

205

имеют холистическую природу; они не могут быть исчерпаны конечным, исчислимым
количеством уточнений. Следовательно, даже тщательно проанализированные значения
предложений действительны лишь относительно общего для участников коммуникации
фонового знания, которое является конститутивным для мира, в котором обитает
данное языковое сообщество. Сёрл, однако, подчеркивает, что с этим введением
относительности никоим образом не вводится релятивизм значения, на который
намекает Деррида. Пока речевые игры функционируют и предварительное понимание,
формирующее представление о мире, не рушится, участники, по-видимому, с полным
правом считаются с условиями окружающей среды, которые представляются как
"нормальные" в их языковом сообществе. А в случае, когда отдельные фоновые
суждения оказываются проблематичными, участники исходят из того, что, в
принципе, могут достичь рационально мотивированного соглашения. Оба
представления - устойчивые, т.е. идеализированные; но эти идеализации не
являются логоцентри-ческими произвольными актами, которые теоретик вносит в не
поддающиеся приручению контексты; это пресуппозиции, которые участники формируют
и формулируют сами, чтобы коммуникативное действие вообще могло состояться.
с) Можно уяснить себе роль идеализирующих представлений и по другим выводам из
этой ситуации. Так как контексты изменяемы и могут быть развиты в любом
направлении, один и тот же текст может подвергнуться различным прочтениям;
именно текст делает возможной неконтролируемость собственного воздействия. Из
достойной всяческого уважения герменевтической установки, однако, вовсе не
следует преднамеренно парадоксальное суждение Деррида: каждая интерпретация
неизбежно является ложной, а всякое понимание - непониманием. Дж. Куллер
оправдывает фразу "всякое прочтение неправильно" следующим образом: "Если текст
может быть понят, в принципе, он может пониматься повторно различными читателями
в различных обстоятельствах. Эти акты прочтения или понимания, конечно, не
являются идентичными. В них входят модификации и различия, но такие различия,
судьба которых - не иметь значения. Таким образом, мы можем сказать, что
понимание - это особый случай непонимания, особая разновидность или определение
непонимания. Это непонимание, ошибки которого не имеют значения" [58]. Правда,
Куллер оставляет за пределами своего рассмотрения одно обстоятельство.

Продуктивность понимания остается непроблематичной, пока все участники
ориентируются на возможность актуального межличностного соглашения, при котором
они придают одним и тем же высказываниям одно и то же зна206
чение. Аналогично и герменевтическое усилие, направленное на преодоление
временного и культурного расстояния, сохраняет, как показал Гадамер, свою
ориентированность на идею возможного, актуально воплощенного межличностного
соглашения.
Под давлением коммуникативной повседневной практики ее участники вынуждены
прийти к соглашению, координирующему их действия. Чем дальше интерпретации от
такого "случая необходимости", тем скорее эти трактовки могут действительно
освободиться от идеализированной ложной идеи о достижимости консенсуса. Но они
никогда не смогут полностью освободиться от представления, что ложные
интерпретации следует критиковать с точки зрения согласия, в идеале достижимого.
Эту идею интерпретатор не выносит из своего предмета; с перформативной позиции
участвующего наблюдателя он скорее воспринимает ее от непосредственных
участников, которые могут действовать коммуникативно, только если существует
предпосылка - интерсубъективно идентично приписываемые значения. Я не собираюсь
выдвигать в качестве аргумента против тезиса Деррида позитивизм языковой игры
Витгенштейна. Вовсе не языковая практика игры определяет, какое именно значение
соответствует тексту или высказыванию [59]. Скорее сами языковые игры
функционируют лишь постольку, поскольку предусматривают выходящие за пределы
языковой игры идеализации, которые - как необходимое условие возможного
консенсуса - порождают точку зрения соглашения, подлежащего критике с
претензиями на значимость. Язык, работающий при таких ограничениях, подвергается
испытанию временем. Повседневная коммуникативная практика, в ходе которой ее
участники должны достичь согласия о чем-либо в мире, осуществляется под знаком
принуждения; принуждают к подтверждению консенсуса на деле, причем только
идеализирующие подтасовки делают такое подтверждение возможным. И с помощью
этого повседневного принуждения ("подтверждайте") Остин и Сёрл отличают
"привычное" языковое употребление от "паразитического".

3

До сих пор я критиковал третье и основополагающее утверждение Деррида лишь
постольку, поскольку защищал (против куллеровской реконструкции аргументов
Деррида) саму возможность отграничить нормальный язык от производных форм. Я
пока не показал, каким образом фиктивную речь все-таки можно отграничить от
"нормального" языкового употребления. Для Деррида этот аспект важнейший. Если

207

"литература" и "письмо" являются неизбежной моделью для общей совокупности
текста, в котором в конечном итоге исчезают все жанровые различия, они не могут
отделиться от других дискурсов и мыслиться как автономное царство вымысла. Для
американских литературоведов - последователей Деррида - тезис автономии
литературного художественного произведения, как уже было сказано, неприемлем и
потому, что они стремятся отмежеваться от формализма New Criticism (Новой
критики) и от структуралистской эстетики.
Вначале пражские структуралисты пытались различать поэтический и обычный язык по
критерию отношения к внеязыковой реальности. Пока язык выступает в
коммуникативных функциях, он должен представлять отношения между языковым
выражением и говорящим, слушающим, а также представленным в содержании; Бюлер в
своей семиотической схеме понимал это как знаковую функцию выражения, зова и
представления [60]. Однако пока язык выполняет поэтическую функцию, он воплощает
ее в рефлексивном отношении языкового выражения к себе самому. Следовательно,
предметная соотнесенность, информационное содержание и степень истинности, как и
вообще условия значимости для поэтического языка, являются внешними -
высказывание может быть поэтическим постольку, поскольку оно направлено на само
языковое средство, на свою собственную языковую форму. Роман Якобсон развил это
условие, расширил функциональную схему; Якобсон приписывает всем языковым
высказываниям (помимо восходящих к Бюлеру основных функций выражения речевых
интенций - установки межличностных отношений и представления предметной
соотнесенности, - а также функций установки контакта и кодирования) поэтическую
функцию, которая "имеет установку на сообщение как таковое" [61]. Более точная
характеристика поэтической функции (согласно которой принцип эквивалентности
переносится с оси выбора на ось комбинации) интересует нас меньше, чем
примечательный вывод, важный для нашей темы разграничения: "Каждая попытка
свести сферу поэтической функции к вымыслу или ограничить вымысел поэтической
функцией была бы обманчивым упрощением. Поэтическая функция представляет не
единственную функцию искусства слова, но лишь господствующую и структурно
определяющую, в то время как во всех остальных видах языковой деятельности она
играет подчиненную, дополнительную роль. Направляя внимание на осязаемость
знака, эта функция углубляет фундаментальную дихотомию между знаком и объектом.

Поэтому лингвистика, исследуя поэтическую функцию, не должна ограничиваться лишь
сферой вымысла" [62]. Таким образом, поэтическая речь должна выделяться только
преобладанием и структурообразующей силой одной определенной функции, которая
всегда выполняется вместе с другими языковыми функциями.

208

Ричард Оман использует подход Остина для того, чтобы дать подробное описание
поэтического языка в этом ключе. Для него функциональность литературного
художественного произведения - феномен, нуждающийся в объяснении; т.е. это
создание эстетической видимости, с помощью которой на базе продолжающейся
повседневной практики открывается вторая, особым образом лишенная реальности
сцена. Поэтический язык отличается своей "миросозидающей" способностью:
"литературное произведение создает мир... предоставляя читателю поврежденные и
неполные речевые акты, которые он дополняет, сам домысливая соответствующие
обстоятельства" [63]. Специфическая, порождающая вымыслы недействительность
речевых актов заключается в том, что они лишаются своей иллокутивной силы и
сохраняют иллокутивные значения лишь в преломлении непрямой передачи, цитаты:
"Литературное произведение - это дискурс, его предложения лишены иллокутивных
сил, в обычном случае им присущих. Его иллокутивная сила носит миметический
характер... Точнее, литературное произведение намеренно имитирует серию речевых
актов, которые на самом деле не обладают другим существованием. Этим оно
заставляет читателя представить себе говорящего, ситуацию, набор второстепенных
событий и так далее" [64]. Подавление иллокутивной силы виртуализирует условия
мира, в который речевые действия включаются именно благодаря своей иллокутивной
силе; ее подавление освобождает участников интеракции от необходимости на основе
идеализированных подстановок соглашаться о чем-либо в мире таким образом, чтобы
координировать планы действий и брать на себя релевантные их последствиям
обязательства: "Так как квазиречевые акты литературы не участвуют в делах мира -
не описывают, не приказывают, не заключают соглашение и т.д., - читатель вполне
может следить за ними непрагматическим образом" [65]. Нейтрализация обязывающего
потенциала снимает с лишенного своей силы иллокутивного акта принуждения
решающее давление коммуникативной повседневной практики, изымает его из сферы
привычной речи; этим ему дается возможность создать новые миры или просто
продемонстрировать мирооткрывающую силу новаторских языковых выражений. Эта
специализация на мирооткрывающей функции языка объясняет специфическую
самоотнесенность поэтического языка, на которую указывает Якобсон и которую
Г.Гартман отражает в риторическом вопросе: "Разве литературный язык - это не
имя, которое мы даем высказыванию, референтные рамки которого таковы, что слова
выделяются как слова (и даже как звуки), а не превращаются сразу же в доступные
пониманию значения?" [66]

209

Мэри Л. Пратт ссылается на исследования Омана [67], чтобы опровергнуть тезис о
самодостаточности литературного художественного произведения, как его понимает
Деррида, - опровергнуть, конечно, средствами теории речевых актов. Критериями
отбора при этом не являются фиктивный характер, подавление иллокутивной силы и
независимость поэтического языка от повседневной коммуникативной практики;
причина - такие связанные с вымыслом элементы языкового общения, как остроумие,
ирония, фантазии, рассказы и притчи, пронизывают наш повседневный дискурс и ни в
коем случае не составляют автономный, возвышенный над "мирскими делами"
универсум. И наоборот, специальная литература, мемуары, книги о путешествиях,
исторические романы, а также детективы и триллеры, такие, как "Не дрогнув"*
Трумэна Капоте, темой которых является документально подтвержденный случай,
никоим образом не есть однозначно вымышленный мир, хотя мы часто, во всяком
случае преимущественно, причисляем подобные произведения к "литературе". Мэри Л.
Пратт пользуется результатами социолингвистических исследований В. Лабо-ва [68],
чтобы доказать, что естественные нарративы, т.е. "истории", рассказанные в
повседневной жизни спонтанно или в ответ на просьбу окружающих, подчиняются тем
же риторическим законам построения, имеют те же структурные признаки, что и
литературные повествования: "Данные Лабова вынуждают объяснять нарративную
риторику в терминах, не являющихся исключительно литературными; тот факт, что
вымышленные или миметически организованные высказывания могут иметь место
практически в любой области внелитературного дискурса, требует, чтобы мы так же
поступали в отношении фиктивности или мимезиса. Другими словами, связь между
фиктивным характером произведения и его литературностью является косвенной"
[69]. Конечно, то обстоятельство, что нормальный язык пронизан вымышленными,
нарративными, метафорическими и вообще риторическими элементами, еще не может
препятствовать попытке объяснить автономию литературного художественного
произведения при помощи аргумента о подавлении иллокутивных сил. Признак
вымышленности, вымысла соответствует, по Якобсону, отграничению литературы от
повседневных дискурсов только в той мере, в какой функция языка открывать мир
достигает доминантного положения по сравнению с другими языковыми функциями и
определяет структуру построения

* В русском переводе - "Обыкновенное убийство".

210

языка. В определенном отношении это и есть преломление и частичное снятие
иллокутивных притязаний на значимость, которые отличают вымышленную историю от
показаний свидетеля, подшучивание от оскорбления, иронию от дезинформации,
гипотезу от утверждения, фантазию от наблюдения, маневр от военных действий и
сценарий от подлинной катастрофы. Но ни в одном из этих случаев иллокутивные
акты не теряют свою обязующую силу, координирующую действия. В приведенных для
сравнения случаях коммуникативные функции речевого действия остаются без
изменений, если элементы вымысла нельзя выделить из жизненно-практических
взаимосвязей. Языковая функция открытия мира по сравнению с экспрессивной,
регулирующей, информационной языковыми функциями несамостоятельна. Именно
несамостоятельность является приоритетом, если оценивать литературную обработку
Трумэном Капоте тщательно выбранного и официально известного суду процесса.
Преимущество и структурообразующая сила поэтической функции определяются не
отклонением фиктивного представления от документальной передачи процесса, но
образцовой обработкой, высвобождающей случай из его контекста и превращающей
этот случай в повод для новаторского, мирооткрывающего, открывающего глаза
представления, при котором риторические его средства преодолевают рамки
коммуникативной рутины, получают собственную жизнь.
Интересно проследить, каким образом Мэри Л. Пратт вынуждена против своей воли
разрабатывать концепцию поэтической функции. Ее социолингвистический контрпроект
начинается с анализа речевой ситуации, которая для поэтической речи характерна
так же, как и для других дискурсов, - ситуации, когда рассказчик или докладчик
обращается к публике и требует ее внимания к тексту. Тексту предшествуют
процедуры подготовки и выбора; только после них он готов, может быть изложен.
Чтобы текст мог претендовать на терпение и участие слушателя, он должен
соответствовать и определенным критериям релевантности - должен стоить того,
чтобы его рассказали. Достоинство "быть рассказанным" (tellability) следует
оценивать по тому, как в тексте проявляется опыт, который может служить
примером. Текст, достойный быть рассказанным, по своему содержанию выходит за
границы локального контекста ситуации речи и пригоден к дальнейшей разработке:
"Хочется надеяться, что эти две особенности - отделяемость от контекста и
доступность для дальнейшей разработки - являются одинаково важными свойствами
литературы". Конечно, в такой интерпретации литературные тексты совпадают с
display texts вообще. Эти представляемые тексты отличаются по своей

211

коммуникативной функции: "они предназначены для того, чтобы служить той цели,
которую я описала как вербальное представление различного положения дел и опыта,
признанных необычными или проблематичными; само вербальное представление
осуществляется таким образом, что адресат аффективно отреагирует именно так, как
ожидается, примет предлагаемую оценку и трактовку, получит от всего этого
удовольствие и сочтет все предприятие стоящим" [70]. Мы видим, как
прагматический аналитик языка подбирается к литературным текстам как бы извне.
Эти тексты, конечно, должны отвечать последнему условию - применительно к
литературным текстам достоинство быть рассказанным должно обрести преимущество
над другими функциональными свойствами: "в конечном итоге рассказываемость
(tellability) может получить преимущество перед самой утверждаемостью" [71].
Только в этом случае теряют свою силу функциональные требования и структурные
ограничения повседневной коммуникативной практики, которую Пратт определяет с
помощью разговорных постулатов Грайса. То, что каждый старается представить свое
сообщение в информативной форме, говорить уместно, быть откровенным и
отказываться от темных, двусмысленных и чересчур длинных высказываний, - это
идеализирующие предпосылки коммуникативного действия в нормальном языке, но не в
поэтической речи: "Наша терпимость и даже склонность к доработке при обращении с
рассказываемым и рассказанным предполагает, что, в терминах Грайса, стандарты
количества, качества и способ демонстрации текста отличаются от тех, которые
Грайс в своих принципах выдвигает для декларативной речи".
В итоге анализ перерастает в подтверждение тезиса, который он был призван
оспорить. Если поэтическая, мирооткрывающая функция языка получает преимущество
и структуросозидающую силу, то сам язык избегает структурных ограничений и
коммуникативных функций повседневности. Область вымысла открывается, когда
языковые формы выражения становятся рефлексивными; вымысел появляется благодаря
тому, что теряют действенность иллокутивные обязательства и те идеализации,
которые делают возможным языковое употребление, ориентированное на достижение
соглашения - и, следовательно, на координацию планов действий, главенствующую
над интерсубъективным признанием доступных для критики притязаний на значимость.

Полемику Деррида с Остином можно прочесть и как отрицание этой специфически
структурированной области повседневной коммуникативной практики; этой практике
соответствует отрицание автономного царства вымысла.

212

4

Так как Деррида отрицает и то и другое, он может анализировать любые дискурсы по
образцу поэтического языка, причем так, как будто язык полностью детерминирован
поэтическим, специализирующимся на открытии мира языковым употреблением. С этой
точки зрения язык как таковой сливается с литературой или даже с "письмом".
Эстетизация языка, которой сопутствует двойное отрицание собственного смысла
нормальной и поэтической речи, объыясняет также невосприимчивость Деррида к
напряженному противостоянию поэтически-мирооткрывающей функции языка и
прозаических внутримировых функций языка, перечисленных в функциональной схеме
Бюлера [72].
Такие опосредованные языком процессы, как усвоение знаний и культурный обмен,
построение тождества и формирование идентичности, социализация и общественная
интеграция, решают проблемы, ставящиеся в мире; насущностью и актуальностью этих
проблем и соответствующих этим проблемам языковых средств объясняется
самостоятельность учебных процессов, которую Деррида не мог признать. Для него
опосредованные языком процессы в мире включены в предопределяющий всё
миростроящий контекст; они фаталистически преданы неуправляемому событию
сотворения текста; над ними властвует, обрекая на вторичность, периферийность
(Provinzialitat), поэтически-творческая перемена инсценированного первописьмом
фона. Эстетический контекстуализм мешает Деррида заметить то обстоятельство, что
повседневная коммуникативная практика благодаря входящим в коммуникативное
действие идеализациям делает возможными процессы обучения в мире, которыми со
своей стороны должна быть подтверждена и оправдана мирооткрывающая сила
интерпретирующего языка. Они развивают преодолевающий все локальные ограничения
собственный смысл, так как опыты и суждения строятся только в свете подвластных
критике притязаний на значимость. Деррида пренебрегает отрицающим потенциалом
базы значения для действия, ориентированного на достижение соглашения; у него за
миросозидающей способностью языка теряется способность к разрешению проблем,
присущая языку как средству, к которому прибегают участники коммуникаций в своих
отношениях, когда договариваются друг с другом о чем-либо в объективном мире, в
их общем социальном мире или же в субъективном мире, доступ в который является
привилегией.

213

Выравнивание предпринимает и Ричард Рорти; однако он отличается от Деррида тем,
что свободен от идеалистического взгляда на историю метафизики как сверхсобытие,
определяющее все, что относится к внутреннему миру. Для Рорти наука и мораль,
хозяйство и политика, точно так же, как искусство и философия, находятся во
власти процесса языкотворческих протуберанцев. Поток интерпретаций ритмично
пульсирует, напоминая историю науки у Куна, между полюсами революционных и
нормализующих языковых преобразований. Во всех сферах культурной жизни Рорти
наблюдает это колебание между двумя ситуациями: "Первая - такая ситуация,
которая возникает, когда люди в достаточной степени согласны насчет того, что
требуется, и говорят о том, как лучше всего этого добиться. В такой ситуации нет
необходимости говорить что-либо необычное, так как спор идет, как правило, об
истинности утверждений, а не о пользе словарей. В контрастной ситуации все сразу
становится предметом для анализа и постижения; в ней мотивы и термины дискуссии
- центральная тема спора... в такие периоды люди начинают по-новому обустраивать
старые миры, вставлять время от времени неологизмы и, таким образом, выковывать
новую идиому, которая сначала просто привлекает к себе внимание и лишь потом
используется" [73]. Видно, что ницшеанский пафос философии жизни,
переориентированной на сферу лингвистики, так и пышет трезвостью установок
прагматизма: в картине, которую рисует Рорти, обновляющий процесс языкового
мирооткрытия уже не имеет никакой опоры в утверждающих и оправдывающих
процессах, как они практически осуществляются во внутреннем мире [людей]. "Да" и
"нет" участников коммуникативных действий предопределены языковыми контекстами и
риторически предрешены большинством голосов, поэтому аномалии, возникающие в
фазах истощения, представляются просто симптомами уменьшения жизненной силы,
процесса старения, процессов, аналогичных естественным, - но не последствиями
ошибочных решений проблем и недопустимых ответов на вопросы.
Внутренняя языковая практика черпает свою негативную отрицающую силу из
притязаний на значимость; цель таких притязаний - выйти за горизонты
соответственно существующего контекста. Но контекстуалистская концепция языка,
насыщенная философией жизни, невосприимчива к фактической силе того поддельного,
что воплощается в идеализирующих предпосылках коммуникативного действия. Поэтому
Деррида и Рорти не признают и своеобразной значимости дискурсов, которые
выделяются из повседневной коммуникации и приспособлены к измерению значений
(истинность или нормативное правосудие) или нацелены на комплекс проблем
(вопросы истинности или справедливости). Вокруг самих форм аргу214

ментации в современных обществах выкристаллизовались сферы науки, морали и
права. Соответствующие системы культурных действий обладают способностью решения
проблем, подобно тому как искусство и литература - способностью к открытию мира.
Так как Деррида чрезмерно универсализирует "поэтическую" функцию языка, он не
уделяет должного внимания сложному отношению "нормальной", повседневной языковой
практики к обеим этим сферам, находящимся вне повседневности (и та и другая
обособлялись, как бы следуя принципу взаимного противоположения). Если полярное
напряжение между открытием мира и решением проблем сфокусировано в
функциональном пучке повседневного языка, искусство и литература, с одной
стороны, и наука, мораль и право, с другой, специализируются на познаниях и
видах знания, которые, соответственно, выстраиваются и поддаются переработке в
сфере влияния одной языковой функции и одного измерения значимости. Деррида
холистически нивелирует эти сложные отношения для того, чтобы сделать философию
равной литературе и критике. Он не признает особый статус, который приобретают и
философия, и литературная критика, каждая по-своему, в качестве посредника между
экспертными культурами и миром повседневности.
Литературная критика, сформировавшаяся как отдельный институт в Европе XVIII в.,
участвует прежде всего в выделении искусства как особой области. Она реагирует
на автономизацию языковых произведений искусства дискурсом, специализирующимся
на вопросах вкуса. В нем проверяются притязания, с которыми выступают
литературные тексты; претензии же на "художественную правду", на эстетическую
самобытность, образцовую значимость, новаторскую силу и аутентичность
подвергаются испытанию. Эстетическая критика в этом отношении напоминает формы
аргументации, направленные на достижение пропозиционной истины и нормативной
правильности, т.е. напоминает собственно теоретический и практический дискурс.
Однако эстетическая практика является не только эзотерической составной частью
экспертной культуры, еще одно ее назначение - выполнять роль посредника между
экспертной культурой и повседневным миром.
Посредническая функция художественной критики отчетливо выражена в отношении к
музыке и изобразительному искусству; больше неясного в ее отношении к
литературным работам, которые сами созданы средствами языка, пусть даже
поэтически самодостаточного. С экзотерической точки зрения критика осуществляет
своего рода работу по переводу. Она переводит содержание произведе215
ния искусства с языка переживаний на нормальный язык; только таким путем может
быть высвобожден новаторский потенциал искусства и литературы в отношении
жизненных форм и жизненных историй, воспроизводящихся в повседневных
коммуникативных действиях. Все это отражается на изменении состава оценочного
словаря, на обновлении ценностных ориентиров и интерпретации потребностей, в
результате чего через способ восприятия меняется сама суть образа жизни.
Философия занимает такое же двойственное положение, как литературная критика, -
во всяком случае, современная философия, которая уже не обещает удовлетворить
претензии религии на теоретическое обоснование. Ее интересы распространяются на
основы науки, морали и права; она связывает со своими высказываниями
теоретические претензии. Отличаясь универсалистской постановкой вопроса и
сильными теоретическими стратегиями, философия поддерживает тесную внутреннюю
связь с науками. Однако собственно философия - не только эзотерическая часть
экспертной культуры. Она так же тесно связана с тотальностью жизненного мира и
здоровым человеческим рассудком, даже когда потрясает убеждения повседневной
практики, безудержно разрушая их. По сравнению с системами знания, выделившимися
в соответствии с отдельно значимыми параметрами, философское мышление
репрезентирует интерес жизненного мира ко всей совокупности функций и структур,
связанных и объединенных в коммуникативном действии. Конечно, философия
поддерживает это целостное отношение средствами рефлексии, в которой не хватает
фона жизненного мира, он присутствует только на уровне интуиции.
Если рассмотреть лишь бегло обрисованное здесь положение критики и философии по
отношению к повседневной жизни, с одной стороны, и к особым культурам искусства
и литературы, науки и морали, с другой, становится ясно, что означает устранение
жанрового различия между философией и литературой и утвержденное в условиях 2 и
2' уподобление философии литературе и литературы философии. Оно вносит
беспорядок в констелляции, в которых риторические элементы языка играют
совершенно различные роли. В чистой форме риторическое выступает только в
самодостаточности поэтического выражения, т.е. в специализирующемся на
мирооткрытии языке вымысла. "Нормальный" язык повседневности также неискоренимо
риторичен; но здесь в пучке разнообразных функций языка риторические элементы
отступают на задний план. В рутинных случаях повседневной практики
миросозидающие рамки языка почти застыли.

216

Подобное верно и для специальных языков науки и техники, права и морали,
хозяйства, политики и т.д. Они тоже черпают жизненные силы из метафорических
оборотов, но в них не поддающиеся выделению риторические элементы как бы
приручены и служат специальным целям решения задач.
Другую и более важную роль играет риторическое в языке собственно литературной
критики и философии. Они решают парадоксальные задачи: и содержание экспертных
культур, в которых всегда под отдельными аспектами значимости накапливается
знание, необходимо довести до повседневной практики, где все функции языка и
аспекты значимости еще теснее переплетаются и формируют синдром. Эту задачу
опосредования литературная критика и философия должны решить средствами
выражения, взятыми у тех видов языка, которые специализируются на вопросах вкуса
и истинности. Они могут разрешить этот парадокс, расширяя и обогащая свои
специальные языки в той мере, в какой это необходимо, чтобы прицельно соединить
с явными содержаниями высказывания косвенные сообщения. Этим объясняется тот
факт, что исследования литературных критиков и философов в равной мере отличает
присутствие мощного элемента риторики. Выдающиеся критики и великие философы
являются и крупными писателями. В своих риторических достижениях литературная
критика и философия родственны литературе - и, следовательно, также друг другу.
Но этим их родство исчерпывается. Дело в том, что риторические средства в двух
областях подчинены разным формам аргументации.
Философское мышление, если, согласно рекомендациям Деррида, оно освобождается от
обязательства решать проблемы и литературно-критически переосмысливается,
лишается не только присущей ему серьезности, но и результативности. И наоборот,
литературная критика теряет свою способность выносить суждения, когда она, как
представляется последователям Деррида на литературных факультетах, переключается
с присвоения содержаний эстетического опыта на метафизическую критику. В
результате ложной ассимиляция одной отрасли деятельности другой обе лишаются
субстанциональности. Теперь мы возвращаемся к вопросу, с которого начали. Тот,
кто перемещает радикальную критику разума в область риторики, чтобы преодолеть
парадоксальность ее самонаправленности, притупляет остроту самой критики разума.
Ложная претензия на то, чтобы снять жанровое различие между философией и
литературой, не может вывести из апории [74].

217

Примечания
1 Derrida J. Fines Hominis // Derrida J. Randgange der Philosophic Ffm., 1976.
S. 88ff.
2 Derrida J. Grammatologie. Ffm., 1974. S. 28.
3 Derrida J. (1974), 28f.
4 Derrida J. (1976), 115.
5 Bourdieu P. Die politische Ontologie M.Heideggers. Ffm., 1976. S. 17ff.
6 Derrida J. (1976), 123.
7 Gelb I.J. Von der Keilschrift zum Alphabet. Grandlagen einer
Schriftwissenschaft. Stuttg., 1958.
8 Derrida J. (1974), 23.
9 Derrida J. (1974), 23f.
10 Derrida /. Die Schrift und die Differenz. Ffm., 1972. S. 21f.
11 Derrida J. Signatur, Ereignis, Kontext // Derrida J. (1976), 124ff., bes. S.
133 und 141.
12 Derrida J. (1974), 120. u Derrida J. (1974), 37.
14 Derrida J. Die Stimme und das Phanomen. Ffm., 1979; ср. также статью на эту
тему: La Forme et le vouloir-dire. Note sur la phenomenologie du langage, Rev.
int. philos. LXXXI (1967); в английском издании включена в сборник: Speech and
Phenomenon Evanston, 1973.
15 Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd. II, 1. Tbg., 1913/1980. S. 23ff. 16
Husserl E. (1913), 46.
17 Tugendhat E. Vorlesungen zur Einfuhrung in die sprachanalytische Philosophic
Ffm., 1976. S. 212ff.; Habermas J. Theorie des kommunikati-ven Handelns. Ffm.,
1981, Bd. II. S. 15ff.
18 Отсюда, впрочем, видно, что и просвещенный с точки зрения анализа языка
семантицизм все же исходит из предпосылок философии сознания.
19 Husserl E. (1913), 33.
20 Husserl E. (1913), 33.
21 Husserl E. (1913), 35.
22 Husserl E. (1913), 36.

23 Husserl E. (1913), 69.
24 Husserl E. (1913), 104.
25 Husserl E. (1913), 104.
26 Husserl E. (1913), 56.
27 Husserl E. (1913), 90.
28 Derrida J. (1979), 90.
29 Derrida J. (1979), 103.
30 Derrida J. (1979), 106.
31 Husserl E. (1913), 97.
32 Derrida J. (1979), 135.
33 Derrida J. (1979), 134.
34 Derrida J. (1974), 39.
35 Derrida J. (1979), 163.
36 Derrida J. Die Differance // Derrida J. (1972), 12.
37 Derrida J. (1979), 164f.
38 Derrida J. (1974), 78; ср. также превосходное изложение в кн.: Culler J. On
Deconstruction. London, 1983. P. 89-109.
39 Saussure Ed. (1967), 141f.
40 Derrida J. (1974), 110.
41 Derrida J. (1974), 82.
42 Derrida J. (1974), 169; ср. также интервью с Юлией Кристевой в: Derrida J.
Positions. Chicago, 1981. P. 35f.
43 Деррида говорит о "дифференции": "она ничего не подчиняет себе, ни над чем не
господствует, нигде не проявляет власти. Она не заявляет о себе с большой буквы.
У дифференции не только нет своего государства; она склоняет к подрыву всякого
государства" (Derrida, 1976, 29).
44 Derrida J. (1974), 31.
45 Scholem G., Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Ffm. 1973. S. 47f.
46 Я нашел подтверждение этой интерпретации в статье Сюзан Хандельман "Жак
Деррида и еретическая герменевтика" (Jacques Derrida and the Heretic Hermeneutic
// Krapnick M. (ed.). Displacement, Derrida and After. Bloomington, Indiana,
1983. P. 98ff.), с которой познакомился уже позже благодаря подсказке
Дж.Куллера. Хандельман напоминает об интересной цитате из Левинаса, которую
Деррида (в своем эссе о Леви-насе) присваивает: "Любить Тору больше Бога значит
обрести защиту от безумия прямого контакта со Священным" - и которая
подчеркивает связь Деррида с раввинской традицией, и особенно с ее
каббалистическими и еретическими радикализациями. Утверждение Левинаса
характерно для раввинства: он говорит, что Тора, Закон, Писание, Священное
важнее, чем Его Слово. Мы могли бы сказать, что Деррида и иудейская еретическая
герменевтика именно это и делают - отрекаются от Бога, но по-своему
увековечивают Тору, Писание или Закон, внося некое смещение и амбивалентность"
(р. 115). Хандельман также указывает на обесценивание подлинной передачи Слова
Божия в пользу устной Торы; именно устная Тора на протяжении всей истории исхода
и изгнания постепенно завоевала растущий и в итоге решающий авторитет. "То есть
все позднейшие раввинские интерпретации приня219
ли божественное Торы Моисея; интерпретация, по словам Деррида, "присутствовала
уже изначально". Таким образом, человеческая интерпретация и комментарий стали
частью Божественного откровения. Границы между текстом и комментарием обладают
подвижностью, которую трудно представить в священном текста, но эта подвижность
- центральный принцип современной критической теории, особенно у Деррида" (р.
101). В остальном Хандельман, очевидно, помещает критику Деррида западного
логоцентризма как фоноцентризма в контекст вечно повторяющейся в истории религии
защиты буквы от духа. Таким образом, Деррида занимает свое место в круге
иудейской апологетики. Христианство апостола Павла дискредитировало историю
интерпретации устной Торы как "мертвую букву" (2, Кор., 3,6) по сравнению с
"живым духом" непосредственного присутствия Христа. Павел обрушивается на
иудеев, цепляющихся за букву и не желающих отказаться от Писания ради Логоса
христианского откровения: "Деррида выбирает письмо в противовес западному
логоцентризму; так снова проявляется, уже в своей замещенной форме, раввинская
герменевтика. Деррида хочет сокрушить греко-христианскую теологию и возвратить
нас от онтологии к грамматологии, от Существа к тексту, от Логоса к Ecriture -
Писанию" (р. 111). В этой связи крайне важно, что Деррида, в отличие от
Хайдеггера, не связывает мотив Бога, действующего через свое отсутствие и
сокрытие, через Гёльдерлина с романтическим дионисическим воззрением и не может
обратить его против монотеизма как архаический мотив. В гораздо большей степени
отсутствие Бога представляет собой мотив, который Деррида связывает через
Левинаса с иудейской традицией: "Отсутствующий Бог геноцида, Бог, скрывающий
свое лицо, парадоксально становится для Левинаса условием иудейской веры...
Тогда иудаизм определяется как эта вера в отсутствующего Бога" (р. 115).
Благодаря этому критика метафизики у Деррида приобретает, конечно, иное
значение, чем у Хайдеггера. Работа по деконструкции, служащей при этом
непризнанному возобновлению беседы с Богом, который в модерных (modernen)
условиях оторван от онтотеологии, сегодня уже не обязательна. В таком случае
намерение, видимо, состояло не в преодолении модерна обращением к архаическим
источникам, а в своеобразной оценке условий модерного постметафизического
мышления; исходя из этих предпосылок, онтотеологически ограниченный дискурс с
Богом не может быть продолжен.

47 Schnadelbach H. Dialektik als Vernunftkritik // Friedeburg L.v., Habermas J.
(Hg.). Adorno-Konferenz, 1983. Ffm., 1983. S. 66ff.
48 Это верно прежде всего в отношении йельских критиков Пола Де Мана, Джефри
Хартмана, Хиллис Миллер и Харольда Блума (Paul De Man, Geoffrey Hartmann, Hillis
Miller, Harold Bloom), cp: Arac J., Godzich W., Martin W. (eds.). The Yale
Critics: Deconsctuction in America. Univ. Of Minnesota Press, Minneapolis, 1983.
Важные центры деконст-руктивизма находятся рядом с Йельским университетом, в
частности Мэрилендский университет, Балтимор, а также Корнеллский университет,
Итака, Нью-Йорк.
49 Norris Ch. Deconstruction. Theory and Practice. London-N.Y., 1982. P. 93, 98.
50 Man P. De. Blindness and Insight, 2nd ed. Minneapolis, 1983. P. 110.
51 Culler J. On Deconstruction. London, 1983. P. 150.
52 Culler J. (1983), 181.
53 В своей статье "Signatur, Ereignis, Kontext" Деррида посвящает последнюю
часть разбору теории Остина: Derrida J. Randgange der Philosophie. Bin., 1976.
S. 142ff. На нее ссылается Сёрл: Searle J. Reiterating the Differences: A Reply
to Derrida. Glyph, No. 1, 1977. S. 198ff. Ответ Деррида см.: Glyph No.2, 1977,
202ff.
54 Culler J. (1983), 119.
55 Searle J. Speech Acts. Cambr., 1969 (dt. 1971); ders. Expression and Meaning.
Cambr., 1979 (dt. 1982).
56 Culler J. (1983), 121f.
57 Culler J. (1983), 123.
58 Culler J. (1983), 176.
59 Ср.: Culler J. (1983), 130f.
60 Buhler K. Sprachtheorie (1934). Stuttg., 1965. S. 24ff.
61 Jakobson R. Linguistik und Poetik (1960) // Jakobson R., Poetik. Fftn., 1979.
S. 92.
62 Jakobson R (1919), 92f.
63 Ohmann R. Speech-Acts and the Definition of Literature // Philosophy and
Rhetoric, 4, 1971, 17.
64 Ohmann R. (1971), 14.
65 Ohmann R. (1971), 17.
66 Hartmann G. Saving the Text. Baltimore, 1981, XXI.
67 Ср.: Ohmann R. Speech, Literature and the Space between // New Literary
History, 5, 1974, 34ff.
68 Labov W. Language in the Inner City. Philadelphia, 1972.
69 Pratt M.L. Speech Act Theory of Literary Discourse. Bloomington, 1977; я
благодарен Дж. Куллеру, который указал мне на эту интересную книгу.
70 Pratt M. L. (1977), 148.
71 Pratt (1977), 147.
72 Ср.: Habermas J. (1981). Bd. I, 374ff.
73 Rorty R. Deconstruction and Circumvention. MS., 1983; ср. также: Rorty R.
Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982; особенно введение и главы 6,7 и
9.
74 И все же наше рассуждение привело к той точке, из которой видно, почему
Хайдеггер, Адорно и Деррида вообще оказались в плену этой апории. Они защищаются
так, словно живут, как и первое поколение учеников Гегеля, в тени "последних"
философов; они все еще протестуют против тех "сильных" понятий теории истины и
системы, которые уже более ста пятидесяти лет назад отошли в прошлое. Они еще
верят, что должны пробудить философию от того, что Деррида называет "сном и
мечтой ее сердца". Они считают, что обязаны вырвать философию из объятий иллюзии
о возможности создать теорию, которая вправе сказать последнее слово. Такая
всеобъемлющая, закрытая и окончательная система высказываний должна
формулироваться на таком языке, который сам себя разъясняет, не требует и не
допускает дальнейших комментариев, полагая конец истории влияний, в которой одни
интерпретации бесконечно нагромождаются на другие. Рорти говорит в этой связи о
требовании языка, "который не поддается лакировке, не требует интерпретации;
позднейшие поколения не смогут дистанцироваться от него и не будут насмехаться
над ним. Это надежда на словарь внутренне и самоочевидно окончательный, такой
словарь будет не просто самым объемным и функциональным словарем из тех, которые
нам удалось разработать на сегодняшний день" (Rorty R. 1982, 93f.). Если бы
разум под страхом гибели принуждали к тому, чтобы следовать классическим целям
метафизики, как им следовали философы от Парменида до Гегеля; если бы разум как
таковой (пусть в его гегелевском понимании) стоял перед альтернативой -
придерживаться понятий теории, истины и системы, как они понимались великой
традицией, или довериться самому себе, - в этом случае нужна соразмерность в
критике разума; действительно, она может быть глубокой настолько, чтобы
достигнуть корней и истоков; следовательно, такая критика не может избежать
парадокса самонаправленности. Так это представлялось Ницше. И, к сожалению,
Хайдеггер, Адорно и Деррида путаются в сохранившихся в философии
универсалистских постановках вопросов; воспринимают их как давно отошедшие в
прошлое статусные притязания, которые философия в свое время выдвигала для своих
ответов. Сегодня, однако, очевидно, что масштаб универсальных вопросов -
например, о необходимых условиях рациональности высказываний, общих
прагматических предпосылок коммуникативного действия и аргументации, - хотя и
неизбежно выражен в грамматической форме универсальных выска222

зываний, но не выражаен в безусловности значения или "последнего обоснования",
которое несло бы ответственность за сами эти вопросы и их теоретические рамки.
Фаллибилистское сознание наук уже давно настигло и философию.
Даже захваченные этим фаллибилизмом, мы, философы и нефилософы, ни в коем случае
не отказываемся от притязаний на истину. В перформативном представлении от
первого лица притязания на истину - в своем качестве притязаний - трансцендентны
пространству и времени. Но мы также знаем, что для претензий на истинность не
существует нулевого контекста. Они вырастают здесь-и-сейчас и подвластны
критике. Поэтому мы принимаем в расчет тривиальную возможность: завтра или в
другом месте эти претензии будут пересмотрены. Философия сегодня, как и всегда,
видит в себе защитницу рациональности, понятий в смысле эндогенного нашей форме
жизни притязания на разум. На практике философия, однако, предпочитает
комбинацию сильных высказываний со слабыми статусными притязаниями, которым
тоталитарность фактически не присуща; поэтому против них нельзя использовать
обобщающую критику разума. (В этой связи см.: Habermas J. Die Philosophie als
Platzhalter und Interpret // Habermas J. Moralbewuptsein und kommunikatives
Handeln. Ffm., 1983. S. 7ff.)

223

VIII. Между эротизмом и общей экономикой: Батай
После смерти Батая в 1962 г. его старый товарищ и единомышленник Мишель Лейрис
так писал о своем друге: "Став невозможным, очарованным всем, что можно было
найти действительно неприемлемого... [Батай] расширил свой кругозор (в русле
давней идеи превозмочь "нет" ребенка, топающего ногами от ярости) и осознал, что
человек только тогда становится настоящим человеком, когда ищет в этой
безмерности свою собственную меру; он превратился в человека, обреченного на
невозможное, стремящегося достичь точки, где в дионисийском головокружении
сливаются воедино верх и низ, где исчезает расстояние между Все и Ничто" [1].
Признательное определение "невозможный" относится прежде всего к автору
"непристойного сочинения", продолжающему черные произведения маркиза де Сада, но
также к философу и ученому, который попытался вступить в "невозможное"
наследство Ницше - критика идеологии.
Батай прочел Ницше сравнительно рано (в 1923 г.), за год до того, как Лейрис
ввел его в кружок Андре Масона и познакомил с ведущими сюрреалистами. Хотя Батай
направляет философский дискурс о модерне примерно в ту же сторону, что и
Хайдеггер, для прощания с модерном он избирает совсем другой путь. Батай
развивает свое понимание святого на основе антропологически обоснованной критики
христианства, во многом отличной от "Генеалогии морали" Ницше; он не спешит
принять участие в имманентно начатой [Ницше] крити224
ке метафизики. Уже при первом взгляде на двойную жизнь архивариуса Национальной
библиотеки и богемного писателя парижской интеллектуальной сцены становится
ясно, что Батай и профессор философии в Марбурге и Фрайбурге живут на разных
планетах. Их разделяют прежде всего два основных фактора в личном опыте -
эстетические переживания в среде сюрреалистов и политический опыт, приобретенный
в леворадикальных кругах.
В конце 1920-х гг. распалась группа, сформировавшаяся вокруг журнала
"Сюрреалистическая революция". В своем "Втором сюрреалистическом манифесте"
Бретон бросает жестокие упреки в адрес отступников - те отвечают массивной
контратакой. С этого момента начинается противостояние между "Ассоциацией"
Бретона и "Коммунистическим демократическим кружком" Батая. Тогда же Батай
вместе с Мишелем Лейрисом и Карлом Эйнштейном основал знаменитый журнал
"Документы" ("Documents"), в котором были опубликованы важные исследования его
редактора. В них Батай развивает в первую очередь понятие гетерогенного; так он
называет все элементы, которые сопротивляются ассимиляции мещанским образом
жизни и повседневной рутиной и при этом не поддаются методическому научному
исследованию. В это понятие Батай вкладывает весь основополагающий опыт
писателей и художников-сюрреалистов, которые стремятся направить против
императива полезности, нормальности и рассудочности экстатические силы
опьянения, снов, страстей, чтобы встряхнуть закосневшие в условностях ощущения и
переживания. Царство гетерогенного открывается только в тот, подобный взрыву,
момент зачарованного ужаса, когда разрушаются категории, обеспечивающие
привычное отношение субъекта к себе и к миру. Разумеется, Батай распространил
понятие гетерогенного и на социальные группы - отщепенцев или маргиналов, на
знакомый со времен Бодлера мир, выходящий за рамки общественной нормальности, -
это парии и неприкасаемые, проститутки и люмпен-пролетарии, сумасшедшие,
мятежники и революционеры, поэты и представители богемы. Такое эстетически
вдохновленное представление превращается и в инструмент анализа итальянского и
немецкого фашизма: Батай приписывает фашистскому фюреру гетерогенное
существование.

Несхожие жизненные пути, противоположный политический выбор, а также очевидные
различия между эротическим литературным творчеством и научной эссеистикой, с
одной стороны, и философским исследованием и мистикой бытия, с другой, - эти
контрасты, на первый взгляд, мешают увидеть общий план, связывающий Батая с
Хайдеггером. И тот и другой стремится вырваться из плена модерна, из закрытого
универсума западного рассудка, победа которого долж225
на рассматриваться в масштабах мировой истории. Оба желают преодолеть
субъективизм, который сковал своей властью весь мир и превратил его в застывшее
множество объектов, имеющих техническое применение и экономическую ценность. Оба
мыслителя едины в этих оценках, поэтому слова Фуко об идее преодоления границ,
выдвинутой Батаем, могут быть отнесены и к понятию трансцендентности у позднего
Хайдеггера: "Игра границы и преодоления сегодня, наверное, и есть пробный камень
теории "первоистока" - эксперимент с ним Ницше предложил продолжить уже в
начальный период своего творчества - в теории, концепирующей мышление о вечности
и бытии, сочетающей в себе критику и онтологию" [2].
В следующей фразе имя Батая можно без ущерба для смысла заменить именем
Хайдеггера: "Всем, для кого речь идет о том, чтобы сохранить единство
грамматической функции "философа", можно в качестве примера привести начинание
Батая, неустанно и ожесточенно работавшего над тем, чтобы сломать суверенность
философствующего субъекта. Ведь его речи и его опыт были пыткой - обдуманным
четвертованием тех, кто говорит на философском языке; рассыпанием звезд,
светящих в ночи и вызывающих к жизни неслыханные слова" [3].
Однако веские различия следуют из того, что Батай атакует разум не с позиций
когнитивной рационализации, основанной на онтологических предпосылках
объективизирующей науки и техники; Батай в гораздо большей мере сосредоточен на
основных положениях этической рационализации, начало которой, исходя из
капиталистической экономической системы, положил Вебер и которая подчинила всю
общественную жизнь императиву отчужденного труда и процесса накопления. Батай
делает основным принципом модерна не авторитарно раздутое, безгранично
самодостаточное чувство собственного достоинства, а поступки, нацеленные на
извлечение выгоды; всякий раз они служат воплощению субъективных целей. Хотя в
поле зрения Хайдеггера и Батая находятся одни и те же тенденции, акцентирующие
историческую значимость объективно направленного мышления и целерациональных
действий и поступков, но в своей критике, в поисках корня зла, они двигаются в
разных направлениях. Хайдеггер, вставший на позиции метафизической критики,
пробивает штольню в насквозь промерзшей почве трансцендентной субъективности, он
стремится раскопать истинное основание, размытый временем первоисток. Для Батая,
избравшего морально-критический подход, речь идет не о глубинных основаниях
субъективности, а напротив, о снятии ее границ - о форме дистанцирования,
отторжения (EntauBerung), которое возвращает монадно замкнувшегося в себе
субъекта в интимность ставшей отчужденной, вышедшей из границ, отре226
занной и разорванной взаимосвязи жизненных явлений. С этой идеей преодоления
границ перед Батаем открывается совершенно другая, по сравнению с Хайдеггером,
перспектива: преодолевающая себя субъективность не лишается трона и власти в
пользу сверхфундаменталистской судьбы бытия; напротив, субъективность снова
обретает спонтанность своих беззаконных побуждений. Прорыв в сакральную область
не предполагает подчинения авторитету неопределенной, лишь обозначенной в некоем
ореоле судьбы; преодоление границ святого означает не безропотное самоотвержение
субъективности, но ее освобождение и обретение ею подлинной суверенности.
Не случайно последнее слово остается не за бытием, а именно за суверенностью - в
ней намного сильнее проявляется немыслимая для Хайдеггера близость к
ницшеанскому эстетически вдохновленному понятию свободы и сверхчеловеческого
самоутверждения. Ведь для Батая, как и для Ницше, существует сходство между
волей к власти, самопроизвольно усиливающейся и придающей себе смысл, и
неизбежностью вечного повторения, укорененной в мироздании. С Ницше Батая
объединяет его основная черта - анархизм; теория направлена против всякого
авторитета, в том числе авторитета святого - это учение о смерти Бога в строго
атеистическом смысле. У Хайдеггера, который воспроизводит этот тезис в более
возвышенном тоне, он, напротив, теряет всякую радикальность. Конечно, отрицается
Бог как онтическая сущность, но онтологически обработанное, отнесенное событие
откровения многозначительно включает в себя и то грамматическое место, которое
осталось пустым после разрушения проекции Бога, - как будто только язык пока не
позволяет нам назвать того, чье имя не может быть названо. Таким образом, на
вопрос Фуко: "Что значит "убить Бога", когда он не существует, убить Бога,
который не существует?" [4] - отвечает только Батай, но не Хайдеггер. Фуко
признает, что Батай должен искать избыток преодолевающей себя субъективности в
области эротического опыта, так как святое он представляет себе строго
атеистично. Вероятно, профанация святыни является моделью преодоления, но Батай
нисколько не заблуждается: в модерне не осталось ничего, что можно было бы
осквернить - и философия не может ставить перед собой задачу изобрести для этого
бытийно-мистическую замену. Батай проводит внутреннюю связь между горизонтом
сексуального переживания и смертью Бога: "Не придавать древним жестам новое227