Жанр: Философия
Философский дискурс о модерне
...сьмо как средство информации вполне можно использовать в
качестве модели, которая лишит истинное событие (бытие, отличное от всего сущего
в целом и также от высшего сущего) ауры особой значимости и придаст ему
определенную игровую консистенцию. При этом Деррида имеет в виду отнюдь не
"постоянство написанного", а прежде всего то обстоятельство, что письменная
форма освобождает текст из контекста его возникновения. Запись делает сказанное
одинаково независимым как от духа автора и адресатов, так и от присутствия
обсуждаемых в нем предметов. Письмо как опосредующая инстанция придает тексту
автономию от всех живых контекстов. Она разрывает конкретную связь с отдельными
субъектами и определенными ситуациями и при этом сохраняет читаемость текста.
Письмо - это гарантия, что изменчивые контексты текста всегда можно перечитать.
Деррида заворожен представлением абсолютной читаемости - даже при отсутствии
всех возможных адресатов, после смерти всех разумных существ письмо сохраняет в
своей героической абстракции возможность повторного чтения, преодолевающую все
мирское. Поскольку письмо умерщвляет живые отношения произносимого слова, оно
обещает его семантическому содержанию спасение даже в Холокосте [11]: "Каждая
графема по своей сути имеет характер завещания" [12].
Конечно, эта мысль лишь варьирует мотив зависимости живой речи от
самодостаточных структур языка. Помещая грамматологию, науку о письме, на место
грамматики, науки о языке, Деррида хочет еще более заострить основную позицию
структурализма. Хайдеггеру не хватало понятия самостабилизирующего языкового
опосредования; поэтому он был вынужден в "Бытии и времени" приписать построение
и сохранение мира деятельности Dasein, оно проектирует мир и самообосновывается;
Dasein - это эквивалент продуктивной, порождающей деятельности
трансцендентальной субъективности. Деррида не идет окольными путями "Бытия и
времени". Имея в багаже структурализм, он может вступить на прямой путь, ведущий
от ранней философии со178
знания Гуссерля к поздней философии языка Хайдеггера. Мы проверим, выдерживает
ли его грамматологически отчужденное понимание истории бытия контраргумент,
который Хайдеггер выдвинул против Ницше и который обратился против самого
Хайдеггера: "Разрушение, начатое Ницше, является догматическим и, как и все
(простые) попытки обращения в противоположную крайность, остается в структуре
метафизики, которую оно как раз хотело свергнуть" [13]. Подчеркиваю, Дер-рида не
освободился от мысли о необходимости субъект-философской парадигмы. В своей
попытке превзойти Хайдеггера он не избежал [ловушки] апоретической структуры
истинного события, очищенного от всякого истинного значения - значимости.
Деррида превзошел обращенный в свою противоположность фундаментализм Хайдеггера,
но он идет по тому же пути, что и Хайдеггер. Однако точка падения
темпорализированной философии первоистока прописана более четко. Деррида
сохраняет воспоминание о мессианстве иудейской мистики, о том покинутом, но в
деталях известном благодаря описанию месте, которое когда-то занимал
ветхозаветный Бог; это защищает его и от политически-нравственной
невосприимчивости, и от эстетической безвкусицы обогащенного Гёльдерлином нового
язычества.
2
Текст, на примере которого можно шаг за шагом проследить попытку Деррида
вырваться из философии субъекта, - это вышедшая в 1967 г. одновременно с
"Грамматологией" критика теории значения Гуссерля [14]. С точки зрения стратегии
деконструкции философии сознания Деррида вряд ли мог выбрать более подходящий
предмет, чем фрагмент "Выражение и значение" из второго тома "Логических
исследований" [15]. Гуссерль энергично защищает сферу чистого сознания от
междуцарствия языковой коммуникации; он недвусмысленно ставит значение в один
ряд с идеальным бытием и интеллигибельным, чтобы очистить его от эмпирических
примесей языкового выражения, без которого мы не можем овладеть значением.
Гуссерль, как известно, отличает знак, выражающий языковое значение, от простого
признака. Кости, найденные археологами, являются признаком существования
допотопных животных, флаги или значки свидетельствуют о национальном
происхождении носителя, узел на носовом платке напоминает о неосуществленном
намерении. Во всех этих случаях сигнал доводит до сознания некое положение
вещей. При этом неважно, связан признак с существованием обозначаемого положения
вещей причинной, логической, иконической или
чисто условной связью; он функционирует как признак, как, например, узел на
платке, когда восприятие знака в силу физически действующих ассоциаций
представления вызывает в сознании положение вещей, не существующее в реальности.
Языковое выражение представляет свое значение (т.е. предмет, к которому оно
отсылает, когда выступает в функции означающего) по-другому. В отличие от
сигнала, языковое выражение обладает значением на основании идеальной
взаимосвязи, а не в силу ассоциации. Интересно, что Гуссерль относит мимику и
жесты к признакам, поскольку он не замечает в этих спонтанных, телесных
выражениях воли или коммуникативного намерения, т.е. интенциональности
говорящего. Правда, они получают некое значение, когда заменяют языковые
выражения. Выражения можно отграничить от признаков с помощью подлинной языковой
структуры: "Выражение не только имеет значение, но и относится к какому-либо
предмету" [16]. Иначе говоря, выражение всегда может быть дополнено до
предложения, относящего содержание сказанного к чему-либо, о чем произносится
выражение. Признаку, напротив, не хватает дифференциации в предметном отношении
и предицированном содержании - именно этим обусловлена та независимость от
ситуации, которая специфически отличает языковое выражение.
Конечно, теория значения Гуссерля построена - так же как и теория Соссюра - по
принципу семиотики, а не семантики. Гуссерль не развивает семиотическую
классификацию типов знаков (признак в отличие от выражения) до грамматического
различения между языком сигналов и пропозиционально дифференцированным языком
[17]. Деррида в своей критике также ограничивается семиотическими соображениями.
Его критика прежде всего направлена на то, что Гуссерль своеобразно применяет
проведенное им различие между знаком и признаком для того, чтобы обесценить
выражения, употребляющиеся в целях коммуникации, по сравнению с языковыми
выражениями. В частности, Гуссерль выдвигает тезис, согласно которому языковые
выражения, которые foro interne, "в одиночестве душевной жизни", выступают как
бы в чистом виде, вынуждены взять на себя добавочную функцию признаков, как
только они начинают служить прагматической цели передачи информации и переходят
во внешнюю сферу речи. В сообщении выражения в идеале "сплетаются" с признаками.
Но ведь и для аналитической философии обычной практикой является отказ от
прагматических аспектов употребления выражений в суждениях и стремление
рассматривать только семантическую структуру предложения и составные его части.
Этот концептуальный разрез поясняется с помощью перехода от интерсубъективной
речи к внутрен180
нему монологу - при рассмотрении с семантической точки зрения Гуссерль
довольствуется именно теми аспектами, которые являются конститутивными для
монологического употребления языковых выражений. Из этого решения в пользу
аналитической плоскости формальной семантики еще не обязательно следует
семантистическая позиция, которая отрицает внутреннее отношение семантически
характеризованного языка к речи и рассматривает прагматические функции языка как
внешние. В рамках феноменологии Гуссерль представляет именно эту позицию;
правда, у него нет иного выбора, учитывая предпосылки философии сознания [18].
Монадологическое измерение трансцендентального Я принуждает Гуссерля
реконструировать строящиеся в коммуникации интерсубъективные отношения с точки
зрения отдельного, направленного на предметы сознания. Процесс понимания
распадается на "заявление" говорящего, который производит звуки и связывает с
ними придающие смысл акты, и "принятие к сведению" слушателя, для которого
воспринятые звуки являются признаками "сообщенных" физических переживаний: "То,
что прежде всего делает возможным духовное общение и делает речь речью,
заключается в этой опосредованной физической стороной речи корреляции между
относящимися друг к другу физическими и психическими переживаниями общающихся
друг с другом личностей" [19]. Так как субъекты прежде всего находятся друг с
другом лицом к лицу и воспринимают друг друга извне, как объекты, коммуникация
между ними представлена по образцу сигнализации содержания их переживаний.
Опосредующие знаки функционируют как признаки для актов, которые другой прежде
всего осуществляет в своей внутренней духовной жизни: "Если рассмотреть эту
взаимосвязь, то очевидно, что все выражения в коммуникативной речи функционируют
как признаки. Они служат слушающему знаками, показывая мысли говорящего, т.е.
придают смысл и психическим переживаниям" [20].
Так как Гуссерль считает субъективность смыслопридающего акта первичной по
отношению к возникшей с помощью языка интерсубъективности взаимопонимания,
процесс возникновения взаимопонимания между субъектами следует представлять по
образцу переноса и расшифровки сигналов переживания. Прибегая к различию между
выражением и признаком, он описывает коммуникативное применение знаков так, что
именно знаки берут на себя функцию внешних признаков для внутренне
осуществившегося акта - речи говорящего. Но если языковые выражения связываются
с признаками только в коммуникации, т.е. впоследствии, выражения как таковые
следует отнести к сфере внутренней, духовной жизни; ведь только после того, как
они
покидают сферу внутреннего, они подпадают под определение признаков. При этом,
однако, психический знаковый субстрат обесценивается на фоне значения языкового
выражения и смещается в виртуальное состояние, будучи как бы лишен собственного
существования. Все внешнее причисляется к признакам. Поскольку освобожденное от
коммуникативной функции, очищенное от всякого осязаемого выражения высказывание
сублимируется до чистого значения, мы уже не знаем точно, для чего вообще
значения должны выражаться с помощью слов и фраз в качестве знаков. В ходе
внутреннего монолога отпадает необходимость, чтобы общающийся лишь с собой
субъект что-то вещал себе о явлениях своей внутренней сферы: "Если мы скажем,
что говорящий в одиночестве разговаривает сам с собой, значит ли это, что слова
должны и ему служить знаками, а именно признаками его собственных психических
переживаний? Я не думаю, что стоит придерживаться подобной точки зрения" [21].
Во внутреннем монологе знаковый субстрат выраженного значения сводится к
состоянию "в себе равнозначного". Здесь, как представляется, "выражение
переносит внимание от себя к смыслу; оно указывает на смысл. Однако это указание
не является признаком в обсужденном нами смысле... То, что служит нам признаком
(опознавательным знаком), должно восприниматься нами как здесь-существующее. Это
верно и для выражений в сообщающей речи, но не для выражений в одинокой речи...
в фантазии нам представляется высказанный или выраженный словесный знак, но в
действительности его не существует" [22].
Виртуализация интроецированного знака, которая следует из субъект-философского
подхода, имеет одну важную импликацию. Гуссерль уже не считает себя обязанным
фиксировать идентичность значения в чем-то другом; он довольствуется правилами
использования знака; эта точка зрения, впоследствии развитая Витгенштейном, повидимому,
предполагает внутреннюю связь между идентичностью значения и
интерсубъективной значимостью правил значения. Гуссерль сравнивает знаки,
используемые нами при операции счета, с шахматными фигурами, которые мы
передвигаем на доске согласно правилам игры. Но, в отличие от Витгенштейна,
Гуссерль вынужден постулировать главенство, примат чистого значения; только
познавая эти первоначальные значения, мы можем понять, как поступать с
шахматными фигурами: "Таким образом, и арифметические знаки обладают, кроме их
первичного значения, так сказать, игровым значением... если взять арифметические
знаки лишь как фишки игры согласно этим правилам, тогда решение задачи
вычислительной игры ведет к цифровому знаку или цифровой форме, интерпретация
которых в зависимости от первичных и собственно арифметических значений
представляет одновременно решение соответствующих арифметических задач" [23].
Значение выражения имеет основу в актах интенции значения и наглядного
выполнения этой интенции - правда, не с психологической точки зрения, а в смысле
трансцендентального обоснования. Значимое содержание - это идеальное "в себе",
которое Гуссерль намеревался получить из интенциональной сути придающего смысл
акта, а впоследствии из сути акта, придающего смысл соответствующему идеальному
воззрению. Однако "между идеальными единичностями, которые фактически
функционируют как значения, и знаками, с которыми они связаны, т.е. посредством
которых они реализуются в жизни человеческого духа" [24], не существует никакой
необходимой взаимосвязи. Этот платонизм значения, связывающий Гуссерля с Фреге,
позволяет в итоге провести различие между значением "в себе" и простым
"выраженным" значением, напоминающее эквивалентное различие между третьим и
вторым миром, проведенное Поппером. Выражение, выступающее во внутреннем
монологе как "фантазия знака", позволяет познающему субъекту когнитивно
присваивать идеальные единицы только в форме выражения: "Каждый случай
построения нового понятия учит нас, как реализуется значение, которое до этого
никогда не было реализовано" [25].
Я поэтапно воспроизвел теорию значения Гуссерля для того, чтобы показать именно
тот пункт, на который направлена критика Деррида. Деррида намеревается выдвинуть
в качестве аргумента против платонизирования значения и против развоплощающей
интериоризации его языкового выражения неразрывное сплетение интеллигибельного
со знаковым субстратом его выражения, и даже трансцендентальное главенство,
примат знака по отношению к значению. Интересно, что он в своих рассуждениях не
доходит до возражения против тех предпосылок философии сознания, которые не
позволяют идентифицировать язык как интерсубъективно построенную промежуточную
область, участвующую как в трансцендентальном характере миропостижения, так и в
эмпирическом характере познаваемого внутреннего мира. Деррида начинает не с того
узлового пункта, где разветвляются философия языка и сознания, т.е. где
парадигма философии языка отходит от философии сознания, в результате чего
идентичность значения предстает как зависимая от интерсубъективной практики
употребления правил значения. Деррида следует за Гуссерлем скорее по пути
трансцендентально-философского дистанцирования всего, что принадлежит
внутреннему миру, от конституирующей мир работы субъективности; только на этих
последних рубежах он готов начать сражение против господства идеально
трактуемого бытия.
Критика Деррида направлена на понимание Гуссерлем истины как очевидности,
практически так же Хайдеггер когда-то критиковал понимание Гуссерлем феномена.
Чтобы закрепить статус существующих "в себе" значений по ту сторону всякого
воплощения, Гуссерль неизбежно должен прибегнуть к точке зрения, согласно
которой эти сущности показывают себя "от себя самих", как чистые феномены,
достигшие данности. Это воззрение он конструирует как осуществление интенции
значения, как самоданность "предмета", который является интенцией языкового
выражения. То, что порождает интенцию значения, относится к смыслопридающему
акту как представление к актуальному восприятию предмета. Это воззрение платит
по векселю, выставленному выраженным значением. Следуя такой точке зрения,
Гуссерль, конечно, a priori приспосабливает все подлежащие языковому выражению
значения к когнитивному измерению.
Теперь Деррида с полным правом утверждает, что в данной трактовке язык сводится
к тем его элементам, которые можно использовать в познании или в устанавливающей
факты речи. Логика сохраняет преимущество перед грамматикой, функция познания -
перед функцией межличностного взаимопонимания. Для Гуссерля это самоочевидно: "В
связи с вопросом, что означает выражение, мы, естественно, возвращаемся к тому
случаю, в котором оно выполняет актуальную функцию познания" [26]. Гуссерль
понимает, что все значения единичных терминов не поддаются простому объяснению
по этой модели - есть "субъективные выражения", меняющие свое значение в
зависимости от ситуации речи. Но Гуссерль утверждает, что "каждое субъективное
выражение при идентичном содержании соответствующей ему в данный момент интенции
значения подлежит замене объективным выражением" [27]. Личные имена могут быть
заменены опознавательными знаками, а дейктические обозначения места и времени -
пространственно-временными пунктами и т.д. Как показал Тугендхат, эта программа
переключения с субъективных выражений на независимые от ситуации объективные
выражения невыполнима; единичные термины являются, наряду с перформативными
выражениями, примерами подлинно прагматических значений, которые не могут
объясняться независимо от интерсубъективной практики применения правил. Деррида,
конечно, толкует это положение вещей совершенно по-другому. То, что Гуссерль
непременно связывает все языковые значения относящихся к истине объективных
выражений, которые основаны на выполнении через актуальное созерцание и таким
образом приспособлены к функции по184
знания, Деррида понимает как симптом логоцентризма, древнего и не поддающегося
исцелению анализом языка: "В действительности ясно: утверждение, что каждое
субъективное выражение может быть заменено объективным, в основе своей указывает
только на отсутствие ограничений для объективного рассудка" [28]. Именно это
давнее метафизическое ограничение языка рассудком, значения знанием вызывает
возражение у Деррида, который видит в понимании Гуссерлем истины как очевидности
акт метафизики, вынуждающей мыслить бытие как присутствие, наглядное
представление или наличие.
Именно здесь Деррида и вводит в игру внешний характер знака, в аргументации
Гуссерля оставленный без внимания как несущественное - семиотическое, но ни в
коем случае не лингвистически-прагматическое понятие. Для Деррида в мысли об
удостоверенной присутствием идентичности переживаний открывается метафизическое
ядро феноменологии - метафизическое постольку, поскольку модель наглядно
осуществленной интенции значения сводит к нулю как раз временное различие и
инакость - свойства, являющиеся конститутивными для акта наглядного
представления того же предмета и тем самым также для идентичности значения
языкового выражения. В гуссерлевском предположении простого присутствия того,
что само по себе является данностью, теряется сама структура повторения, без
которой ничто не может быть вырвано из течения времени и потока переживаний,
чтобы сделаться присутствующим как то же самое, и даже не может быть
представлено.
В центральной, пятой главе работы "Голос и феномен" ("La Voix et le Phenomene")
Деррида обращается к анализу Гуссерлем внутреннего сознания времени, чтобы
вместе с Гуссерлем выработать против него дифференциальную структуру воззрения
на актуально данное, которое может возникнуть только благодаря опережению и
обращению в прошлое, назад. Простое присутствие неделимого, идентичного себе
предмета распадается, как только проявляется сеть протенций и ретенций
(предвосхищений и запоминаний), в которую заключено каждое актуальное
переживание. Современное, "в данный момент" переживание существует благодаря
акту осовременивания, восприятия и представления репродуцирующего вновьузнавания
таким образом, что спонтанности живого мгновения оказываются присущи
разность временного интервала и, следовательно, момент другого, инакости.
Внутренне сплавленное единство интуитивно данного действительно выявляется как
нечто составное и производное. Поскольку Гуссерль периода "Логических
исследований" не знает об этом первичном процессе овременения и изменения в
самом сердце трансцендентальной субъективности, он может заблуждаться и
относительно роли знака
при конституировании идентичных себе предметов и значений. Знак необходим для
каждой репрезентации, соотносящей прошлое с современностью: фонема или графема в
каждом случае по необходимости становится до некоторой степени другой в
зависимости от операции или восприятия, в которой она представлена; тем не менее
она может функционировать в качестве знака (и вообще языка) лишь постольку,
поскольку ее формальная идентичность позволяет вновь ее использовать и узнавать.
Эта идентичность по необходимости является идеальной" [29]. Вместо идеальности
значений в себе, которую Гуссерль так же строго отделяет от актов мнения и
коммуникации, как и от знакового субстрата выражения и референта, Деррида
прибегает к "идеальности чувственной формы сигнификата" [30]. Ее он все же
объясняет не прагматически, из общепринятого употребления, но дистанцированно от
всего, что Деррида называет метафизикой Гуссерля.
Главное возражение Деррида состоит в том, что Гуссерль соблазнился основным
представлением западной метафизики, согласно которому идеальность
тождественного, идентичного себе значения обладает достоверностью только
благодаря живому присутствию непосредственного, интуитивно доступного
переживания во внутреннем, субъективности, трансцендентально очищенной от всех
эмпирических примесей; иначе вряд ли Гуссерль мог обмануться, считая, что в
истоке "абсолютного присутствия" открывается разность, временность и инакость -
то, что Деррида характеризует как пассивное различие и как дифференциацию,
процесс различения, длящийся во времени, "отсроченный". Это "еще-нет" в пока что
скрытой, потенциальной, еще предстоящей современности составляет фон для
отсылок, без которых вообще ничто не могло бы быть воспринято как современное.
Деррида подчеркивает, что интенцию значения всегда может поглотить интуиция,
если она работает; интенция сливается с ней и растворяется в ней. Интуитивное
озарение никогда не сможет оплатить вексель интенции значения, выставленный
выражением. В гораздо большей степени временной сдвиг и инакость являются
конститутивными как для значащей функции языкового выражения, которое,
разумеется, должно оставаться понятным как раз при отсутствии того, к чему
относятся подразумеваемое и сказанное; так и для структур предметного опыта,
которые можно идентифицировать и зафиксировать как нечто "воспринимаемое
сейчас", только если иметь в виду, что когда-то появится тот, кто займется
интерпретацией и преодолеет актуальное переживание отсутствующего в данный
момент выражения.
В основе каждого восприятия лежит структура повторения, которую сам Гуссерль
исследовал в понятиях предвосхищения и запоминания. Гуссерль не признает, что
эта структура наглядного представления становится возможной только благодаря
символизирующей силе или самопредставляющей функции знака. Выражение в
субстратной, не подлежащей сублимации формальности зрительно воспринимаемого
знака демонстрирует неизбежную разность, с одной стороны, между ним и тем, что
он заменяет - его значением; и с другой стороны, между сферой артикулированных
посредством языка значений и сферой внутреннего мира, к которой принадлежат
говорящий и слушающий с их переживаниями, но также и речь, прежде всего ее
предметы. Деррида интерпретирует внутренне дифференцированное отношение
выражения, значения и переживания как трещину, пропускающую свет языка,
средствами которого в мире только и может что-то присутствовать или
наличествовать в качестве чего-либо. Только выражение и значение вместе взятые
могут представлять что-то - и эту символическую репрезентацию Деррида понимает
как процесс проявления, как отсрочку, активное отсутствие и скрытое состояние,
проявляющееся в структуре представления и явления в акте созерцания.
Гуссерль не увидел внутренней взаимосвязи между структурой повторения и
заместительной функцией языкового знака; чтобы объяснить это, Деррида ссылается
на замечание Гуссерля: "в словесных представлениях, сопровождающих и
поддерживающих мое бессловесное мышление, я каждый раз фантазирую словами,
сказанными моим собственным голосом" [31]. Деррида между тем убежден, что
Гуссерль пренебрег субстратным характером языкового знака как несущественным
моментом только потому, что в западной традиции звуковая форма пользуется
сомнительным преимуществом перед письменной, а фонетическое воплощение - перед
графической записью. Беглая прозрачность голоса содействует ассимиляции слова по
выраженному значению. Ведь уже Гердер указал на своеобразную "связь с собой",
заложенную в процессе слушания собственной речи. Как Гердер (и Гелен), Деррида
подчеркивает интимность и прозрачность, абсолютную близость выражения, которому
дают жизнь одновременно мое дыхание и моя интенция значения.
Когда говорящий воспринимает самого себя, он производит три действия, почти
неразличимо слившиеся в одно: он произносит звуковые формы; поскольку он
воздействует на самого себя, он воспринимает чувственную форму фонем и в то же
время понимает интенцированное значение: "Каждая другая форма воздействия на
себя должна или пересечь область чуждого, или отказаться от претензии на
универсальность" [32]. Эта особенность объясняет не только главенство, примат
сказанного слова; оно также объясняет предположение, что и бытие интел187
лигабельного одновременно бесплотно присутствует в данный момент и удостоверено
через непосредственную очевидность уже пережитого присутствующего. В этом
отношении фоноцентризм и логоцентризм связаны родством. "Голос пытается показать
идеальный предмет или идеальное значение... не теряясь в приключениях за
пределами идеальности или
...Поділитися у соцмережах
