Жанр: Философия
Философский дискурс о модерне
... это положение лишь открывает простор для предрешенной, для
заранее обреченной современности.
Давайте вспомним об исходной проблеме. Лишенный образцов, открытый к будущему,
страстно ищущий новшеств модерн может черпать свои масштабы только из себя
самого. В качестве единственного источника нормативного напрашивается принцип
субъективности, из которого берет свое начало осознание времени модерна.
Философия ре48
флексии, которая исходит из основополагающего факта самосознания, дает
представление об этом принципе. Для способности рефлексии мыслить самое себя
открывается, правда, также и негативная сторона субъективности, обособившейся и
предполагаемой в качестве абсолютной. Поэтому рациональность рассудка, о котором
модерн знает как о своем достоянии и признает как единственную обязательность, в
соответствии с диалектикой просвещения должна расшириться до разума. Но как
абсолютное знание этот разум принимает в конечном счете форму, которая не только
решает начальную проблему самоподтверждения модерна, но даже слишком хорошо ее
решает: вопрос о подлинном самопонимании модерна тонет в ироническом смехе
разума. Разум занимает отныне место судьбы и знает, что всякое событие, имеющее
существенное значение, уже определено, рассчитано, решено. Таким образом,
философия Гегеля удовлетворяет потребность модерна в самообосновании, только
обесценивая актуальность и притупляя критику. В конечном счете философия лишает
собственную современность значения, разрушает интерес к ней, отвергает ее призыв
к самокритичному обновлению. Проблемы времени теряют ранг провокаций, потому что
философия, которая находится на высоте времени, постигла их значение.
В 1802 г. Гегель открыл "Kritische Journal der Philosophie" статьей "О сущности
философской критики". Он различает там два вида критики. Первый направлен против
ложных позитивностей века; он понимает себя как некую майевтику угнетенной
жизни, которая вырывается из застывших форм: "Даже если критика окажется не в
состоянии представить данное произведение или деяние как образ идеи, то она хотя
бы не упустит из виду стремления к нему; собственно научный (!) интерес состоит
здесь в том, чтобы очистить шелуху, которая мешает внутреннему стремлению ввысь
узреть свет..." [49] В этом мы без труда узнаем критику, которую молодой Гегель
направил против позитивных сил религии и государства. Второй вид критики Гегель
направляет против субъективного идеализма Канта и Фихте. Здесь важно, "что идея
философии осознана более отчетливо, но субъективность стремится защититься от
философии, поскольку это нужно ей ради своего собственного спасения" [50]. Таким
образом, речь идет о том, чтобы раскрыть происки ограниченной субъективности,
которая закрывается по отношению к лучшему, объективно очень давно доступному
пониманию. В "Философии права" Гегель считает критику оправданной только в этой
второй версии.
Философия не может учить мир тому, каким он должен быть; в ее понятиях
рефлексируется только действительность, какая она есть. Она больше не обращается
критически против действительности, а направляется против туманных абстракций,
которые обретаются
49
между субъективным сознанием и объективно оформленным разумом. После того как
дух "дал толчок" в модерне, после того как он к тому же нашел выход из апорий
модерна, не только вступил в действительность, но стал в ней объективным, Гегель
увидел философию освобожденной от бремени задачи сопоставлять пустое, гнилое
существование общественной и политической жизни с ее понятием. Этому притуплению
критики соответствует обесценение актуальности, от которой отворачиваются
служители философии. Приведенному к понятию модерну позволен стоический отход от
нее.
Гегель - не единственный философ, который принадлежал к времени модерна, но он
первый философ, для которого модерн стал проблемой. В его теории понятийная
констелляция - взаимное соотношение между модерном, осознанием данного времени и
рациональностью - впервые стала очевидной. В конечном счете Гегель сам подрывает
это взаимное соотношение, потому что рациональность, раздутая до абсолютного
духа, нейтрализирует условия, при которых модерн достиг самосознания. Гегель не
разрешил проблему самоподтверждения модерна. Но после Гегеля оказалось, что из
этого вытекает то, что для разработки данной темы используется только одна
возможность, и она значительно скромнее в своем постижении понятия разума.
Младогегельянцы со своими "умеренными" представлениями о разуме следуют
гегелевскому проекту и на путях другой диалектики, диалектики просвещения, хотят
одновременно постигать и критиковать рассорившийся с самим собой модерн. Правда,
они образуют только одну из нескольких партий. Две другие партии, которые спорят
о правильном понимании модерна, делают попытку распутать внутреннюю связь между
модерностью, осознанием данного времени и рациональностью; тем не менее они не в
состоянии избежать понятийного принуждения со стороны этой констелляции. Партия
неоконсерваторов, присоединившаяся к правому гегельянству, некритически
подхватила завлекательную динамику общественного модерна, тривиализируя
осознание времени модерна, сводя разум к рассудку, а рациональность - к
целерациональности. Наряду с наукой, по-сциентистски обособившейся, культурный
модерн теряет для нее всякую обязательность. Присоединившаяся к Ницше партия
младоконсерваторов предлагает более высокую оценку диалектической критике
времени, радикализируя модерное осознание времени и разоблачая разум как
абсолютизированную целерациональность, как форму деперсонализированного
исполнения власти. Эстетски обособившемуся авангардному искусству она обязана
всеми теми непризнанными нормами, перед которыми не могут устоять ни культурный,
ни общественный модерн.
Экскурс
Ф. Шиллер "Письма об эстетическом воспитании человека"
"Письма", опубликованные в 1795 г. в "Horen", над которыми Шиллер работал с лета
1793 г., образуют первое программное сочинение, содержащее эстетическую критику
модерна. Она предвосхищает франкфуртское видение тюбингенских друзей, поскольку
Шиллер анализирует модерн, пришедший в разлад с самим собой, в понятиях
кантовской философии и рисует проект некой эстетической утопии, которая
приписывает искусству прямо-таки социально-революционную роль. Искусство,
полагает он, может действовать как объединяющая сила вместо религии, если оно
будет понято как "форма общения", активно участвующая в интерсубъективных
отношениях людей. Шиллер понимает искусство как некий коммуникативный разум,
который осуществится в "эстетическом государстве" будущего.
Во втором письме Шиллер задается вопросом, своевременно ли позволять прекрасному
предшествовать свободе, если "гораздо больший интерес представляют события мира
морального и обстоятельства времени так настойчиво призывают философскую
пытливость заняться самым совершенным из произведений искусства, а именно
построением истинной политической свободы" [51].
Сама формулировка вопроса уже подталкивает к ответу: искусство - это среда, в
которой человеческий род готовится к истинной политической свободе. Сам процесс
относится не к индивиду, а к коллективной взаимосвязи жизни народа: "Итак,
цельность (Totalitat) характера должна быть обретена в народе, который оказался
бы достойным и способным променять государство нужды на государство свободы"
[52]. Если принять, что искусство может выполнить историческую задачу
умиротворить модерн, пришедший в разлад с собой, то искусству недостаточно
власти над индивидами; оно должно скорее изменять уклады жизни, которых
придерживаются индивиды. Шиллер делает поэтому ставку на коммуникативную,
учреждающую общность, солидаризирующую силу, на общественный характер искусства.
Его анализ современности сводится к тому, что в жизненных условиях модерна
партикулярные силы могут обособляться и развиваться только ценой расчленения
тотальности.
С другой стороны, соперничество "новых" и "древних" [образцов] дает отправную
точку для критического самоподтверждения модерна. Греческая поэзия и искусство
тоже "расчленяли человеческую природу и, возвеличив ее, распределяли по сонму
прекрасных богов, но разум не разрывал человеческой природы на части, а лишь
только различным образом перемешивал их, так что в каждом боге присутство51
вало все человечество. Совсем другое дело у нас, современных людей. И у нас
образ рода в увеличенном виде расчленен в индивидах, - но в ряде беспорядочных
отрывков, а не в видоизмененных сочетаниях, так что представление о цельности
рода можно составить, спрашивая отдельных индивидов" [53]. Шиллер критикует
гражданское общество как "систему эгоизма". Слова, которые он выбирает,
напоминают о молодом Марксе. Механика совершенного часового механизма служит
Шиллеру моделью овеществленного хозяйственного процесса, который отделяет
наслаждение от работы, средство - от цели, усилие - от награды [54]; эта же
модель используется для описания обособившегося государственного аппарата,
который отчуждается от граждан, "классифицирует" их как объекты управления и "с
холодностью принимает законы" [55]. Наряду с критикой отчужденного труда и
бюрократии Шиллер на одном дыхании выступает против интеллектуализированной и
сверхспециализированной науки, которая устраняется от проблем повседневной
жизни: "Дух умозрения стремился в мире идей к вечным приобретениям, но в это
время он стал чужаком в чувственном мире и потерял содержание ради формы. Дух
практической деятельности, ограниченный однообразным кругом объектов, а в этом
круге - еще более ограниченный формулами, неизбежно теряет из вида свободное
целое и оскудевает со всей сферою... Отвлеченный мыслитель потому обладает
весьма часто холодным сердцем, что он расчленяет впечатления, которые способны
тронуть душу только в их цельности. У практика очень часто узкое сердце, ибо его
воображение, заключенное в однообразной сфере его занятий, не может
приспособиться к чужому способу представления" [56].
Шиллер понимает эти проявления отчуждения как всего лишь неизбежные побочные
следствия движения вперед, осуществить которое другим способом человеческому
роду не дано. Шиллер разделяет уверенность критической философии истории, он
пользуется телеологической фигурой мысли, не учитывая даже тех оговорок, которые
делает трансцендентальная философия: "Только благодаря тому, что отдельные силы
в человеке обособляются и присваивают себе исключительное право на
законодательство, они впадают в противоречие с предметной истиной и заставляют
здравый смысл, обыкновенно лениво довольствующийся лишь внешностью явления,
проникать в глубину объектов" [57]. Как дух деловитости обособляется в сфере
общества, так и спекулятивный дух - в царстве духа. В обществе и в философии
образуются два противоположных законодательства. И это абстрактное
противопоставление чувственности и рассудка, побуждения материи и побуждения
формы вдвойне принудительно для просвещенных субъектов; физическое принуждение
природы представлено как моральное принуждение свободы, причем и то и другое
принуждение дают о себе знать тем ощутимее, чем безудержнее субъекты стремятся
покорить природу, как внешнюю, так и свою собственную внутреннюю. В конечном
счете естественно динамическое государство и разумно-этическое государство
противостоят как чуждые друг другу; они сближаются только в эффекте подавления
чувства солидарности, "динамическое государство лишь делает возможным общество,
покоряя природу природою же; этическое государство делает его (морально)
необходимым, подчиняя волю общей воле" [58].
Поэтому осуществление разума в жизни Шиллер представляет себе именно таким
образом, каким оно не может произойти, - как восстановление нарушенного чувства
солидарности; это не проистекает из одной только природы или из одной только
свободы, но достигается исключительно в образовании; в результате этого процесса
для того, чтобы прекратить спор тех двух законодательств, разум должен отделить
от физического характера одного случайность внешней природы, а от морального
характера другого - свободу воли [59]. Медиумом этого процесса образования
является искусство; ибо оно вызывает "среднее настроение, в котором дух не
испытывает ни физического, ни морального принуждения, но деятелен и тем и иным
способом" [60]. В то время как модерн благодаря преуспеянию самого разума все
глубже впутывался в спор между освобожденной от оков системой потребностей и
абстрактными принципами морали, искусство может придать этой расколотой
тотальности "общительный характер", потому что оно принимает участие в обоих
законодательствах: "Эстетическое творческое побуждение незаметно строит посреди
страшного царства сил и посреди священного царства законов третье, радостное
царство игры и видимости, в котором оно снимает с человека оковы всяких
отношений и освобождает его от всего, что зовется принуждением как в физическом,
так и в моральном смысле" [61].
Создав эту эстетическую утопию, которая для Гегеля и Маркса, да и для всей
гегелевско-марксистской традиции вплоть до Лукача и Маркузе оставалась точкой
отсчета [62], Шиллер понял искусство как подлинное воплощение коммуникативного
разума. Несомненно, "Критика способности суждения" Канта открывала возможность
такого хода мысли в рамках спекулятивного идеализма, который не мог примириться
с кантовскими различениями между рассудком и чувственностью, свободой и
необходимостью, духом и природой, потому что именно в этих различениях он
усматривал выражение разрывов жизненных отношений модерна. Шеллингу и Гегелю
опосредствующие возможности рефлектирующей способности суждения служили в
качестве мостика к интеллектуальному созерцанию, которое хотело
обеспечить себе абсолютную идентичность. Шиллер был скромнее. Он исходил из
ограниченного значения эстетической способности суждения, его цель -
использовать его, конечно же, в контексте философии истории. При этом Шиллер
втайне смешал кантовское понятие способности суждения с традиционным ее
понятием, которое в русле аристотелевской традиции (вплоть до Ханны Арендт [63])
никогда не теряло связи с политическим концептом чувства солидарности. Таким
образом, Шиллер смог постичь искусство в первичном его значении как форму
общения и считал его способным внести "гармонию в общество": "Все другие формы
представления разделяют общество, так как они относятся или к специальной
восприимчивости каждого отдельного лица, или же к специальным способностям
отдельных членов, т.е. к тому, чем люди друг от друга отличаются; только общение
в прекрасном соединяет людей, так как оно относится к тому, что всем обще" [64].
Идеальную форму интерсубъективности Шиллер определяет на фоне разобщения и
омассовления - двух противоположных деформаций интерсубъективности. Люди,
подобно троглодитам скрывающиеся в пещерах, в своем предельно обособленном
частном образе жизни лишены отношений с обществом как тем объективным, которое
существует вне их; в то же время людям, которые кочуют, мигрируют, объединяются
в большие массы, не хватает в их отчужденном существовании возможности найти
себя. Правильный баланс между этими крайностями отчуждение-слияние, в равной
мере угрожающими идентичности, Шиллер находит в романтическом образе:
эстетически умиротворенное общество в идеале может выстроить такую структуру
коммуникации, при которой (каждый) в собственной хижине тихо говорит с самим
собою, а как только он переступает порог - то и со всем родом [65].
Разумеется, эстетическая утопия Шиллера имеет целью не эстетизирование жизненных
отношений, а революционизирование отношений взаимопонимания. По сравнению с
установкой на растворение искусства в жизни, как этого потребовали в своих
программах сюрреалисты, а дадаисты и их последователи добивались провокационными
средствами, Шиллер настаивает на автономии чистой видимости. Вероятно, от
радости, доставляемой эстетической видимостью, он ожидает "тотальной революции"
"всего способа ощущения". Однако видимость сохраняется лишь в течение того
времени, пока она лишена какого-либо содействия со стороны реальности, пока она
остается чисто эстетической. О Шиллере напоминает определение соотношения
искусства и революции, которое спустя много лет дает Герберт Маркузе. Так как
общество репродуцирует себя не только в сознании людей, но и в их чувствах,
эмансипация сознания должна корениться
в эмансипации чувств - "репрессивная интимность с данным объектным миром должна
быть ликвидирована". Однако искусство не может осуществить сюрреалистический
императив, оно не может рассублимированным перейти в жизнь: ""Конец искусства"
можно представить только (в одном состоянии) - если люди больше не могут
различать истину и ложь, добро и зло, прекрасное и безобразное. Это было бы
состоянием полного варварства на высшей точке цивилизации" [66]. Позднее Маркузе
повторяет предостережение Шиллера относительно неопосредованного эстетизирования
жизни: примиряющая сила развертывает эстетическую видимость только как видимость
- "пока он (человек) в области теории добросовестно отказывается утверждать ее
бытие и до тех пор, пока в области практики он отказывается творить бытие при
посредстве этой видимости" [67].
За этим предостережением уже у Шиллера скрывается идея собственной законности
культурных ценностей сфер науки, морали и искусства, которую Эмиль Ласк и Макс
Вебер будут энергично разрабатывать впоследствии. Эти сферы как бы "отрешены",
они "пользуются безусловной неприкосновенностью со стороны человеческого
произвола. Политический законодатель может оценить их область, но господствовать
в ней он не может" [68]. Если попытаться, не принимая во внимание своенравие
культуры, разбить сосуд эстетической видимости, то будет утрачено содержание -
ни от десублимированного смысла, ни от деструктурированной формы не может
исходить освобождающий импульс. Эстетизирование жизненного мира для Шиллера
легитимно только в том смысле, что искусство воздействует как катализатор, как
форма общения, как медиум, в котором отколовшиеся фрагменты и моменты жизни
снова соединяются в естественную тотальность, свободную от принуждения.
Коммуникативный характер красоты и вкуса должен проявлять себя исключительно в
том, что искусство "выводит под открытое небо чувства солидарности" все, что
откололось в медиуме, - систему раскованных потребностей, бюрократизированное
государство, абстракции разумной морали и науку экспертов.
Примечания
1 Hegel. Bd. 2. S. 287 f.
2 Hegel. Bd. 2. S. 21.
3 Henrich D. Historische Voraussetzungen von Hegels System // Henrich D. Hegel
im Kontext. Ffm., 1971. S. 55.
4 Hegel. Bd. 1. S. 107.
5 Hegel. Bd. 1. S. 104; Henrich (1971). S. 52ff.
6 Hegel. Bd. 1. S. 103.
7 Ibid. S. 33.
8 Hegel. Bd. 1. S. 10.
9 Hegel. Bd. 1. S. 33.
10 Hegel. Bd. l. S. 77.
11 Ibid. S. 41.
12 Ibid. S. 254.
13 К политическим сочинениям молодого Гегеля см.: Bd. 1. S. 255ff.; 428ff,
45Iff. Правда, в его политических сочинениях пока еще отсутствует все, что
соответствует духу критики Просвещения. Как известно, Гегель восполняет это в
"Феноменологии духа" в параграфе под заглавием "Абсолютная свобода и ужас". И
здесь его критика тоже обращена против философской партии, которая выступает с
абстрактными требованиями против старого режима, укрывающегося за своей
позитивностью. В его политических сочинениях кризисный опыт выражен более
красноречиво, во всяком случае более непосредственно, чем в теологических
работах. Гегель призывает и заклинает пробить все преграды: "Образ лучшего,
более справедливого времени живо вошел в души людей, и страстное желание, тоска
по более чистому, более свободному состоянию волновали все умы и приводили к
разладу с действительностью" (Hegel G. W. F. Politische Schriften. Ffm., 1966.
S. 343ff.).
14 Hegel. Bd. l. S. 465.
15 Ibid. S. 219, 234f.
16 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 102- 103.
17 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. С. 107.
18 Hegel. Bd. 1. S. 342f.
19 См.: Habermas J. Arbeit und Interaktion // Habermas J. Technik und
Wissenschaft als "Ideologic". Ffm., 1968. S. 9 ff.
20 Bubner R. (Hrsg.). Das alteste Systemprogramm. Bonn, 1973; о происхождении
рукописи см.: Jamme Chr., Schneider H. (Hrsg.). Mythologie der Vernunft. Ffm.,
1984.
21 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 213.
22 Там же.
23 См. далее экскурс.
24 Henrich (1971). S. 61ff.
25 Hegel. Bd. 2. S. 23.
26 Hegel. Bd. 2. S. 309.
27 Hegel. Bd. 2. S. 309.
28 Henrich D. Hegel und Holderlin //Henrich (1971). S. 35 ff.
29 JauB Н. R. Schlegels und Schillers Replik // JauB (1970). S. 67ff.
30 Hegel. Bd. 13. S. 89.
31 Ibid. S. 141.
32 Hegel. Bd. 14. S. 223.
33 Ibid. Bd. 16. S. 43.
34 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 333.
35 Там же.
36 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 228.
37 Там же. С. 228, 334.
38 Там же. С. 228.
39 Там же. С. 232.
40 Hegel. Bd. 2. S. 482.
41 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 286.
42 Еще энергичнее, чем в книжном изложении, Гегель разрабатывает структуру
кризиса гражданского общества в лекциях по философии права, прочитанных во время
зимнего семестра 1819/20 гг. См. Введение Д. Генриха к изданию: Hegel G. F. W.
Philosophie der Rechts. Die Vorlesungen von 1819/20 in einer Nachschrift. Ffm.,
1983. S. 18 ff.
43 См.: Horstmann R. P. Probleme der Wandlung in Hegels Jenaer
Systemkonzeption// Phil. Rundsch. № 9. 1971. S. 95 ff.; ders., Uber die Rolle
der biirgerlichen Gesellschaft in Hegels Politischer Philosophie // HegelStudien.
Bd. 9. 1974. S. 209 ff.
44 Jenenser Realphilosophie, ed. Hoffmeister. Leipzig, 1931. S. 248.
45 Этими словами Гегель характеризует трагедию, которая вводит вечно играющее с
самим собой Абсолютное в сферу нравственного (Hegel. Bd. 2. S. 495).
46 Henrich. Einleitung zu Hegel (1983). S. 31.
47 "Если бедным больше не проповедуют Евангелие, если соль потеряла вкус и
молчаливо уничтожены все цитадели, то народ, чей негибкий разум может воспринять
истину только в представлении, уже не в состоянии удовлетворить стремления
своего внутреннего мира" (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 2. С. 333).
48 Hegel (1983). S. 51.
49 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 273.
50 Там же.
51 Шиллер Ф. Собр. соч. В 7 томах. М., 1957. Т. 6. С. 253.
52 Там же. С. 261.
53 Там же. С. 264.
54 Там же. С. 265.
55 Там же. С. 267.
56 Там же. С. 267, 268.
57 Там же. С. 268-269.
58 Там же. С. 355.
59 Там же. С. 257.
60 Там же. С. 318, 319.
61 Там же. С. 355.
62 Marcuse H. Fortschritt im Lichte der Psychoanalyse // Freud in der Gegenwart.
Frankfurter Beitrage zur Soziologie. Bd. 6. Ffm., 1957. S. 438.
63 Arendt H. Lectures on Kant. Chicago, 1982.
64 Шиллер Ф. Собр. соч. В 7 томах. Т.6. С. 356.
65 Там же. С. 343.
66 Marcuse H. Konterrevolution und Revolte. Ffm., 1973. S. 140 f.
67 Шиллер Ф. Собр. соч. В 7 томах. Т.6. С. 346.
68 Там же. С. 275.
I. Три перспективы: левые гегельянцы, правые гегельянцы и Ницше
Гегель открыл, начал дискурс о модерне. Он ввел тему - самокритичное
подтверждение модерна; установил правила, по которым тема может варьироваться, -
диалектику просвещения. Гегель возвел историю времени, эпохи до ранга философии,
он привел к соприкосновению вечное и преходящее, безвременное и актуальное и
таким неслыханным способом изменил характер философии. Гегель, однако, хотел
чего угодно, но не разрыва с философской традицией; правда, это сознается только
следующим поколением.
Арнольд Руге пишет в 1841 г. в "Deutschen Jahrbuchern" (S. 594): "Уже на первой
стадии своего исторического развития гегелевская философия обнаруживает
свойства, существенно отличные от характера изменения всех прежних систем.
Именно гегелевская философия впервые сказала о том, что всякая философия есть не
что иное, как мысль своего времени, она была первой, отождествлявшей себя с
такой мыслью. Тем, чем прежние философии были бессознательно и всего лишь
абстрактно, она стала сознательно и конкретно; поэтому о первых, пожалуй, можно
сказать, что они были и остались только мыслью; гегелевская философия, однако,
представляется как мысль, которая не может остаться лишь ею, но... должна стать
действием... В этом смысле гегелевская философия есть философия революции и
последняя из всех философий вообще". К дискурсу о модерне, который мы непрерывно
вели вплоть до сегодняшнего дня, относится и сознание, что философия пришла к
своему концу - независимо от
того, ощущается ли это как продуктивный вызов или только как провокация. Маркс
хочет преодолеть, снять философию, чтобы осуществить ее. Мозес Гесс публикует
книгу под названием "Последние философы". Бруно Бауэр говорит о "катастрофе
метафизики" и убежден, "что философскую литературу можно рассматривать как
навсегда закрытую и законченную". Несомненно, преодоление метафизики Ницше и
Хайдеггером подразумевает нечто иное, чем снятие метафизики; витгенштейновское
или адорновское прощание с философией - нечто иное, чем претворение философии в
жизнь. И все же эти установки отсылают к разрыву с традицией (Карл Лёвит), что
произошел, когда дух времени приобрел власть над философией, когда осознание
времени модерна взорвало форму философского мышления.
Кант когда-то отличал от "школьного понятия" философии - как системы разумного
познания - "понятие о мире", которое дает философия; понятие о мире он отнес к
тому, что "непременно интересует" каждого. И только Гегель переплавил
нагруженное временем понятие о мире, как его создает философия, и школьное
понятие самой философии. Новое агрегатное состояние философии можно было
угадать, наблюдая за тем, как после смерти Гегеля снова разошлись пути школьной,
академической философии и философии о мире. Созданная как предмет обучения,
школьная философия развивается вместе с обычным философским писательством, место
которого институционально вряд ли можно определить отче
...Поділитися у соцмережах
