Жанр: Философия
Философия как строгая наука. Логические исследования. другие раб
...ее форму
тяготения, до Ньютона не было истинно. И следовательно, при ближайшем
рассмотрении оно оказалось бы, собственно говоря, противоречивым
и вообще ложным: ведь к смыслу его утверждения явно принадлежит
безусловная истинность его для всякого времени.
Более подробный разбор многообразных рассуждений Зигварта о
понятии истины требует большей обстоятельности, от которой мы здесь
должны отказаться. Он, во всяком случае, подтвердил бы, что цитированное
выше место действительно надо понимать в буквальном смысле.
Для Зигварта истина сводится к переживаниям сознания, и, следовательно,
несмотря на все разговоры об объективной истине, исчезает настоящая
ее объективность, основанная на сверхэмпирической идеальности.
Переживания суть реальные единичности, определенные во времени,
возникающие и преходящие. Истина же "вечна" или лучше: она есть идея
и, как таковая, сверхвременна. Не имеет смысла указывать ей место во
времени или же приписывать простирающуюся на все времена длительность.
Правда, и об истине говорят, что она в том или ином случае "сознается"
и, таким образом, "воспринимается", "переживается" нами. Но
тут, в отношении этого идеального бытия, о восприятии, переживании
и сознавании говорится в совершенно ином смысле, чем по отношению
к эмпирическому, т. е. индивидуально единичному бытию. Истину мы
"воспринимаем" не как эмпирическое содержание, всплывающее и вновь
исчезающее в потоке психических переживаний; она не есть явление среди
явлений, а переживание в том совершенно особом смысле, в каком
общее, идея есть переживание. Мы сознаем ее так же, как сознаем вид,
напр., красное вообще.
Перед нашими глазами находится что-нибудь красное. Но это красное
не есть красное как вид. Конкретное не имеет в себе также вида красного
в качестве ("психологической", "метафизической") составной части.
Часть, этот лишенный самостоятельности момент красного, как и
конкретное целое, индивидуальна, определена вместе и во времени, возникая
и уходя с ним и в нем, одинакова во всех красных объектах, но
не тождественна. Красное же вообще есть идеальное единство, по отношению
к которому не имеет никакого смысла говорить о возникновении
и исчезновении. Вышеупомянутая часть есть не красное вообще,
а единичный случай красного. И как различны предметы, как общие
предметы различаются от единичных, так и акты восприятия. В связи с
чем-либо конкретным мыслить воспринятое красное, это единичное
свойство, определенное в месте и во времени (напр., в психологическом
анализе), - или же мыслить вид красноту (напр., в суждении: краснота
есть цвет) - суть совершенно различные акты. И как мы, при взгляде на
266
ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ. ТОМ 1
конкретно-единичное, мыслим не его, а общее, идею, так и в связи со
многими актами такой идеации у нас создается очевидное познание тождественности
этих идеальных, мыслимых в отдельных актах единств. И
это есть тождество в подлинном и строжайшем смысле слова: это - один
и тот же вид, или это - виды одного и того же рода и т. п.
Так и истина есть тоже идея, мы переживаем ее в акте идеации, основанной
на наглядном представлении (это есть здесь, конечно, акт непосредственного
усмотрения) и убеждаемся путем сравнения в очевидности
ее тождественного единства, в противоположность рассеянному
многообразию конкретных единичных случаев (т. е" в данном случае,
очевидных актов суждения). И как бытие или значение всеобщностей
имеют ценность идеальных возможностей, - именно по отношению к
возможному бытию эмпирических единичных случаев, подпадающих
под эти всеобщности,- так и здесь мы видим то же самое: высказывания
"истина существует" и "возможны мыслящие существа, которые постигают
путем непосредственного усмотрения суждения соответствующего
значения", - равноценны. Если мыслящих существ нет, если устройство
природы исключает их, и они, стало быть, реально невозможны - если
для известных классов истин нет существ, которые были бы способны
познать их, - тогда эти идеальные возможности лишены осуществляющей
их действительности; в этом случае воспринимание, познавание, сознавание
истины (или же известных классов истин) никогда и нигде не
реализуется. Но каждая истина сама по себе остается такой, какова она
есть, сохраняет свое идеальное бытие. Она не находится "где-то в пустом
пространстве", а есть единство значения в надвременном царстве истины.
Она принадлежит к области абсолютно обязательного, куда мы относим
все, обязательность чего для нас достоверна или, по меньшей мере,
представляет обоснованную догадку, а также и весь смутный для нашего
представления круг косвенных и неопределенных догадок о существовании,
стало быть, круг всего того, что обязательно, хотя мы этого
еще не познали и, быть может, никогда не познаем.
В этом отношении 3игварт,какмне кажется,не достигает совершенной
ясности. Он хотел бы спасти объективность истины и не дать ей потонуть
в субъективистском феноменализме. Но если мы спросим о пути,
на котором психологическая теория познания Зигварта надеется дойти
до объективности истины, то мы встречаемся со следующими выражениями:
"уверенность, что суждение окончательно, что синтез непреложен,
что я всегда буду говорить то же самоед - эта .уверенность может
быть налицо лишь тогда, когда познано, что она покоится не на мгновенных
и меняющихся во времени психологических мотивах, а на чемто,
что всегда, когда я мыслю, является неизменно одним и тем же и
что остается незатронутым никакими переменами. И это, с одной стороны,
есть само мое самосознание, уверенность в том, что я семь и мыслю,
что я есмь я, тот же самый, который мыслит теперь и мыслил ранее,
1 Могу ли я когда-либо утверждать это с уверенностью? Непреложность касается не фактического,
а идеального. Не "достоверность суждения неизменна" (как несколькими строками
ранее говорит Зигварт), а именно обязательность суждения, т. е. истина.
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
который мыслит и одно, и другое; и, с другой стороны, то, о чем я сужу,
само мыслимое согласно своему неизменному, признанному мной во всем
его тождестве содержанию, которое совершенно независимо от индивидуальных
состояний мыслящего"^.
Последовательно релятивистский психологист тут, разумеется, ответит:
Не только меняющееся от индивида к индивиду, но и постоянное
для всех, стало быть, остающееся всюду одинаковым содержание и господствующие
над ним постоянные законы функционирования суть психологические
факты. Если существуют такие общие всем людям черты
и законы, то они образуют специфический характер человеческой природы.
Сообразно с этим всякая истина как общеобязательность связана
с видом homo или, говоря вообще, с каждым данным видом мыслящих
существ. Другие виды - другие законы мышления, другие истины.
Мы же со своей стороны сказали бы: Общеодинаковость содержания
и постоянных законов функционирования в качестве естественных
законов, созидающих общеодинаковое содержание, не дает подлинной
общеобязательности, которая основана именно на идеальности. Если
все существа одного вида в силу своего устройства должны быть осуждены
на одинаковые суждения, то они эмпирически согласуются друг с
другом; но в идеальном смысле логики, возвышающейся над всем эмпирическим,
они все же при этом могут мыслить не согласованно, а противоречиво.
Определять истину через отношение к общности природы
значит уничтожить ее понятие. Если бы истина имела существенное отношение
к мыслящим умам, их духовным функциям и формам движения,
то она возникала и погибала бы вместе с ними, и если не с отдельными
личностями, то с видами. Не было бы ни настоящей объективности, ни
истины, ни бытия, ни даже субъективного бытия или бытия субъектов.
Что если бы, например, все мыслящие существа были неспособны утверждать
свое собственное бытие как истинно сущее? Тогда они и были бы,
и вместе с тем не были бы. Истина и бытие суть оба в одинаковом смысле
"категории" и явно коррелятивны. Нельзя релятивироватъ истину и
удержать объективность бытия. Релятивирование истины, впрочем,
предполагает опять-таки объективное бытие как опорную точку отношения
- в этом, ведь, и состоит противоречивость релятивизма.
С общим психологизмом Зигварта гармонирует, по нашему мнению,
его учение об общем, которое относится сюда же, так как идеальность
истины безусловно предполагает идеальность общего, отвлеченного.
Зигварт шутит, что "общее пребывает у нас в голове", и серьезно говорит,
что "представленное в понятии "есть" нечто чисто внутреннее и... зависит
лишь от внутренней силы нашего мышления"^. Это несомненно можно
сказать о нашем представлении понятий как о субъективном акте такого-то
психологического содержания.Но "предмет" этого представления,
понятие, ни в каком смысле не может быть понимаем как реальная составная
часть психологического содержания, определенная по месту и
Ук. соч. 1. § 39, 2, стр. 310.
Там же, § 45, 9, стр. 388.
ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ. ТОМ 1
времени, появляющаяся и исчезающая вместе с актом. Он может разуметься
в процессе мышления, но не созидаться в нем.
Зигварт вполне последовательно релятивирует и тесно связанные с
понятием истины понятия основания и необходимости. "Логическое основание,
которого мы не знаем, строго говоря, есть противоречие: ибо
оно становится логическим основанием лишь благодаря тому, что мы познаем
его"^ Но тогда суждение, что математические теоремы имеют своим
основанием математические аксиомы, "строго говоря", относилось
бы к фактическому соотношению вещей, имеющему человеческо-психологическое
содержание. Имели ли бы мы в таком случае право утверждать
, что оно истинно, все равно, существует ли, существовал ли и будет
ли существовать вообще кто-либо, кто познает его? Точно так же теряет
смысл обычное упоминание об открытии основания и следствия, придающее
таким отношениям между ними характер объективности.
Как ни старается Зигварт обособить различные по существу понятия
основания, и сколько проницательности он ни обнаруживает при
этом (иного мы не могли бы и ожидать от такого выдающегося исследователя),
все же психологическое направление его мышления мешает
ему произвести самое существенное разграничение, которое предполагает
резкое отделение идеального от реального. Когда он противопоставляет
"логическое основание" или "основание истины" "психологическому
основанию достоверности", то он ведь находит его только в известной
общеодинаковости представляемого, "ибо только оно, а не индивидуальное
настроение и т.д. может быть одинаковым для всех"; в ответе
на это мы не имеем нужды повторять уже высказанные нами сомнения.
Мы не находим у Зигварта основного отграничения основания истины,
которое относится к чисто логическому, от основания суждения,
которое относится к нормативно логическому. С одной стороны, истина
(не суждение, а идеальное единство значения) обладает основанием,
т.е.- пользуясь равнозначным выражением- теоретическим доказательством,
которое сводит ее к ее (объективным, теоретическим) основаниям
. Только и исключительно этот смысл имеет принцип достаточного основания.
Это понятие основания совсем не предполагает, что каждое
суждение имеет основание, в особенности же, что каждое суждение
"implicite соутверждает" таковое. Каждый первичный принцип обоснования,
значит, каждая подлинная аксиома в этом смысле лишена основания,
также как каждое фактическое суждение лишено его в противоположном
отношении. Обоснована может быть лишь вероятность факта,
но не он сам, и не фактическое суждение. С другой стороны, выражение
"основание суждения" - поскольку мы отвлекаемся от психологических
"оснований", т. е. от причин высказывания суждения и, в частности,
и от его реальных мотивов^,- есть нечто иное, как логическое право
суждения. В этом смысле каждое суждение, конечно, "притязает" на
1 Там же, § 32, 2, стр. 248.
2 Ср. прекрасно проведенное Зигвартом разграничение повода соединения и основания решения.
Там же, стр. 250.
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
свое право (хотя было бы несколько рискованно сказать, что она "соутверждает
его implicite") Это значит: к каждому суждению надо предъявлять
требование, чтобы оно утверждало как истинное то, что действительно
истинно; и в качестве техников познания, в качестве логиков
в обычном смысле мы должны, в связи также и с дальнейшим движением
познания, ставить суждению некоторые требования. Если они не выполнены,
то мы порицаем суждение как логически несовершенное, "необоснованное";
последнее, впрочем, содержит некоторую натяжку по сравнению
с обычным смыслом слова.
Сходные сомнения возбуждают в нас рассуждения Зигварта о необходимости.
Мы читаем у него: "При всякой логической необходимости,
если мы хотим говорить понятно, в конце концов должен все же
предполагаться некоторый реальный мыслящий субъект, природа которого
требует такого мышления"^. Или проследим рассуждения о различии
между ассерторическими и аподиктическими суждениями, которое
Зигварт считает несущественным, "поскольку в каждом, с полным сознанием
высказанном суждении соутверждается необходимость высказать
его"^. Совершенно различные понятия необходимости у Зигварта взаимно
не разграничены. Субъективная необходимость, т. е. субъективная
власть убеждения, присущая каждому суждению (или, вернее, выступающая
при каждом суждении, когда мы, еще будучи проникнуты им, пытаемся
составить противоположное ему), не отделена ясно от совершенно
иных понятий необходимости, в особенности от аподиктической необходимости
как своеобразного сознания, в котором конституируется
самоочевидное уразумение закона или закономерного. Последнее (собственно
двойственное) понятие необходимости в сущности совершенно
отсутствует у Зигварта. Вместе с тем он не замечает основной эквивокации,
которая дает возможность называть необходимым не только аподиктическое
сознание необходимости, но и его объективный коррелят
- именно закон или закономерную обязательность, которую усматривает
это сознание. Ведь именно в силу этого и становятся объективно равноценными
выражения "имеется необходимость" и "имеется закон", и
точно также выражения "необходимо", чтобы S было Р, и "основано на
законе", что S есть Р.
И, конечно, именно это последнее чисто объективное и идеальное
понятие лежит в основе всех аподиктических суждений в объективном
смысле чистой логики. Только оно и управляет всяким теоретическим
единством и конституирует его, оно определяет значение гипотетической
связи как объективно идеальной формы истинности суждений, оно
связывает вывод как "необходимое" (идеально-закономерное) следствие
с посылками.
Как мало Зигварт оценивает эти различия, как сильно ослеплен он
психологизмом, показывают в особенности его рассуждения об основном
подразделении истин у Лейбница на "verites de raison et celles de
1 Там же, § 33, 7, стр. 262.
2 Там же, § 31, 1, стр. 230 и ел.
ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ. ТОМ 1
fait". "Необходимость" обоих видов истины - думает Зигварт - есть "в конечном
счете гипотетическая", ибо "из того, что противоположность
фактической истины не невозможна a priori, не следует, чтобы для меня
не было необходимым утверждать факт после того, как он случился, и
чтобы противоположное утверждение было возможно для того, кто знает
факт"^;и далее: "С другой стороны, обладание общими понятиями, на
которых покоятся тождественные положения, в конце концов, точно так
же есть нечто фактическое, что должно быть дано прежде, чем к нему
может быть применен закон тождества, чтобы создать необходимое
суждение". Зигварт считает себя вправе сделать заключение, что различение
Лейбница "в отношении характера необходимости исчезает'^ .Доводы
Зигварта сами по себе, разумеется, верны. Я необходимо утверждаю
всякое суждение, когда я его высказываю, и не могу не отрицать противоположного
ему, когда я еще убежден в нем. Но разве Лейбниц, оспаривая
необходимость - рациональность - фактических истин, подразумевает
эту психологическую необходимость? Несомненно, далее, что
ни один закон не может быть познан без обладания теми общими понятиями
, из которых он строится. Это обладание, как и все познание закона,
разумеется, есть нечто фактическое. Но разве Лейбниц назвал необходимым
познавание закона, а не, наоборот, познанную истину закона?
Разве необходимость verite de raison не согласуется прекрасно со
случайностью акта суждения, в котором она может быть с очевидностью
постигаема? Только благодаря смешению обоих по существу различных
понятий необходимости, субъективной необходимости в смысле психологизма
и объективной необходимости в смысле лейбницевского идеализма,
в аргументации Зигварта получается вывод, что различение Лейбница
"в отношении характера необходимости исчезает".
Основному объективно-идеальному различию между законом и
фактом неизменно соответствует субъективное различие в способе переживания.
Если бы мы никогда не переживали сознания рациональности,
аподиктического, в его характерном отличии от сознания фактичности,
то мы совсем не имели бы понятия закона, мы были бы неспособны
отличать закон от факта, родовую (идеальную, закономерную) всеобщность
- от универсальной (фактической, случайной) всеобщности,
необходимое (т.е.опять-таки закономерное,родовое) следствие от фактического
(случайного, универсального) следствия; все это так, поскольку
истинно, что понятия, которые не даны как комплексы знакомых понятий
(и притом, как комплексы известных форм комплексов) первоначально
могут возникнуть лишь из переживания единичных случаев.
Verites de raison Лейбница суть не что иное, как законы, и притом в чистом
и строгом смысле идеальных истин, которые коренятся "исключительно
в самих понятиях", данных нам и познаваемых нами в аподиктически
очевидных,чистых всеобщностях. Verites defait Лейбница суть все
1 Там же, § 31, 6, стр. 239.
2 Две последние цитаты взяты со стр. 240.
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
остальные истины, это- сфера суждений высказывающих индивидуальное
существование, хотя бы они для нас и имели форму "общих" положений,
как, напр., "все южане - народ горячий".
§ 40. АНТРОПОЛОГИЗМ В ЛОГИКЕ Б. ЭРДМАННА
Мы не находим у Зигварта ясного разбора релятивистских выводов,
содержащихся повсюду в его изложении основных логических понятий
и проблем. То же можно сказатьиоВундте. Несмотря на то, что логика
Вундта предоставляет психологическим мотивам, поскольку это возможно,
еще больше простора, чем логика Зигварта, и содержит обширные
гносеологические главы, в ней почти не затронуты первичные принципиальные
проблемы. Сходное применимо и к Липпсу, в логике которого,
впрочем, психологизм представлен так оригинально и последовательно,
так чужд всяких компромиссов, так глубоко проведен через все
разветвления дисциплины, как мы этого не видели со времен Бенеке.
Иначе обстоит дело у Эрдманна. С поучительной последовательностью
он решительно выступает в обстоятельном рассуждении в защиту
релятивизма и считает необходимым указанием на возможность изменения
законов мышления предупредить "дерзость, воображающую, что
в этом пункте можно перескочить за пределы нашего мышления, что
можно найти для нас точку опоры вне нас самих" ^ Полезно поближе ознакомиться
с его учением.
Эрдманн начинает с опровержения противной точки зрения. "Со
времен Аристотеля^, - говорит он, - подавляющее большинство утверждает,
что необходимость этих (логических) основоположений безусловна
и значение их, стало быть, вечно..."
"Основного решающего доказательства в пользу этого ищут в невозможности
мыслить противоречащие суждения. Между тем из нее следует
только, что упомянутые основоположения отражают сущность нашего
представления и мышления. Ибо, если они обнаруживают эту сущность,
противоречащие им суждения неосуществимы, потому что они
стремятся уничтожить условия, которые связывают все наше представление
и мышление, а, стало быть, и всякое суждение".
Сначала несколько слов о смысле аргумента. В нем как будто умозаключается
так: из неосуществимости отрицания основоположений
следует, что они отражают сущность нашего представления и мышления,
ибо если это так, то в качестве необходимого следствия получается опять
же неисполнимость их отрицания. Это нельзя считать выводом. Что А
следует из В - это я не могу умозаключить из того, что В следует из А.
Тут явно подразумевается, что невозможность отрицания основополоErdmann,
Logik, § 60, Nr. 370, 5.й78 u.
Там же, Nr. 369, S 375. Нижеследующие цитаты примыкают последовательно к дальнейшим
параграфам.
ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ. ТОМ 1
жении находит себе объяснение в том, что они "отражают сущность нашего
представления и мышления". Этим в свою очередь сказано, что они
суть законы, устанавливающие то, что свойственно общечеловеческому
представлению и мышлению, как таковому, "что они указывают условия,
которые связывают все наше представление и мышление". И потому, что
они таковы, противоречащие им, опровергающие их суждения - невыполнимы,
как полагает Эрдманн.
Но я не могу согласиться ни с этим выводом, ни с утверждениями,
из которых он образуется. Мне представляется вполне возможным, чтобы
именно в силу законов, которым подчинено все мышление какого-либо
существа (например, человека), in individuo появлялись суждения,
отвергающие значение этих законов. Отрицание этих законов противоречит
их утверждению', но отрицание какреальный акт может прекрасно
совмещаться с объективным значением законов или с реальным действием
условий, которым закон дает выражение. Если при противоречии
дело идет об идеальном отношении содержаний суждений, то здесь дело
идет о реальном отношении между актом суждения и его закономерными
условиями. Допустим, что законы ассоциации идей суть основные законы
человеческого представления и суждения, как учида ассоциационная
психология; разве тогда следовало бы считать нелепостью и невозможностью,чтобы
какое-либо суждение, отвергающее эти законы, было
обязано своим существованием действию этих именно законов?
Но если бы даже заключение было правильно, оно не достигало бы
своей цели. Ибо логический абсолютист (sit venia verbo) справедливо
возразит: Законы мышления, о которых говорит Эрдманн, либо не те же
самые, о которых говорю я и весь мир, тогда он не затрагивает моего
тезиса, либо же он придает им характер, безусловно противоречащий их
ясному смыслу. Далее он возразит: невозможность мыслить отрицание
этих законов, которая получается из них, как следствие, есть либо та же
самая, которую разумею под этим я и весь мир, тогда она говорит за мое
понимание; либо же это - иная невозможность, тогда она опять-таки меня
не касается.
Что касается первого, то основные логические основоположения
выражают не что иное, как известные истины, коренящиеся только в самом
смысле (содержании) известных понятий, как то понятие истины,
ложности, суждения (положения) и т. п. По Эрдманну же они суть "законы
мышления", выражающие сущность нашего человеческого мышления,
они указывают условия, с которыми связано всякое человеческое
представление и мышление, они, как тут же expressis verbis говорит Эрдманн,
меняются вместе с человеческой природой. Следовательно, по
Эрдманну, они имеют реальное содержание. Но это противоречит характеру
их как чисто отвлеченных положений. Никакое положение, коренящееся
только в понятиях (в значениях in specie), устанавливающее
только, что содержится в понятиях и дано с ними, не высказывает ничего
реального. И достаточно лишь взглянуть на действительный смысл логических
законов, чтобы увидеть, что этого и нет на деле. Даже там, где
в них говорится о суждениях, подразумевается не то, что соединяется
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
с этим словом в психологических законах, а именно, не суждения как реальные
переживания, но суждения в смысле значений высказываний in
specie, которые остаются тождественными себе, лежат ли они в основе
действительных актов высказывания или нет. Понимание логических
принципов как реальных законов, регулирующих на манер естественных
законов наше реальное представление и суждение, совершенно искажает
их смысл - мы это подробно упоминали выше.
Мы видим, как опасно называть основные логические законы законами
мышления. Как мы подробнее изложим это в следующей главе, они
таковы только в смысле законов, призванных играть роль в нормировании
мышления; способ выражения, уже намекающий, что здесь дело идет
о практической функции, о способе использования, а не о чем-либо, заключающемся
в самом содержании законов. Имело бы еще некоторый
смысл в связи с их нормативной функцией говорить, что они выражают
"сущность мышления", если бы осуществилось предположение, что в них
даны необходимые и достаточные критерии, которыми измеряется правильность
всякого суждения. Тогда, во всяком случае, можно было бы
сказать, что в них выражается идеальная сущность всякого мышления,
взятого в утрированном смысле правильного суждения. Так это охотно
формулировал бы старый рационализм, который не уяснил себе, однако,
что логические основоположения суть не что иное, как тривиальные всеобщности,
против которых не может спорить никакое утверждение просто
потому, что в этом случае оно было бы противоречиво, и что, наоборот,гармония
мышления с этими нормами гарантирует не больше,чем
его формальную внутреннюю согласованность .Таким образом, было бы
совершенно некстати и теперь еще говорить о "сущности мышления" в
этом (идеальном) смысле и находить ее в тех законах^, которые, как мы
знаем, могут только охранять нас от формального противоречия. Если
вплоть до нашего времени вместо формальной согласованности говорили
о формальной истине, то это есть пережиток рационалистического
предрассудка - в высшей степени нежелательная, ибо вводящая в заблуждение,
игра словом "истина".
Но перейдем ко второму пункту .Невозможность отрицания законов
мышления Эрдманн понимает как неосуществимость такого отрицания.
Оба эти понятия мы, абсолютисты, считаем столь мало то
...Закладка в соц.сетях
