Философия как строгая наука. Логические исследования. другие раб

Гуссерль Э.
Философия как строгая наука.
Пер. с нем.
Новочеркасск, 1994.
357 с.MEMENTO MORI
(По поводу теории познания
Эдмунда Гуссерля).
1. КРИЗИС
ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК
И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
ВВЕДЕНИЕ
В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКУЮ
ФИЛОСОФИЮ.
2. КРИЗИС
ЕВРОПЕЙСКОГО
ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
И ФИЛОСОФИЯ.
3. ФИЛОСОФИЯ
КАК СТРОГАЯ
НАУКА.
4.ЛОГИЧЕСКИЕ
ИССЛЕДОВАНИЯ
том 1
ПРОЛЕГОМЕНЫ
К ЧИСТОЙ ЛОГИКЕ.
MEMENTO MORI
(По поводу теории познания
Эдмунда Гуссерля)
п ovv }) (piKooo(pia, -со П/ЛОЛОТОУ.
Плотин
Много говорят о том, чем отличается философия от других наук, но,
по-видимому, одно отличие - самое существенное, то, что делает философию
философией, т. е. наукой, совершенно не похожей ни на какую
другую науку,- умышленно всегда игнорируется.Я говорю:умышленно,
ибо мне кажется, что все его чувствуют и все упорно стремятся затушевать
его, сделать как бы несуществующим. Так пошло еще с древнейших
времен. Уже греки подметили, что философия иначе устроена, чем другие
науки, и уже греки всячески старались доказать, что философия вовсе
не иначе устроена, чем другие науки. Даже больше того - непременно
хотели убедить себя, что философия есть наука из наук и что ей особенно
свойственно разрешать единым способом все подлежащие ее ведению
вопросы. У других наук есть только мнения, философия же дает истину,
говорил уже Парменид. "Должно тебе узнать: и недрожащее сердце хорошо
закругленной истины, и мнения смертных, в коих не заключается
подлинной достоверности". Совершенно очевидно, что как раз истине не
свойственна закругленность - ни хорошая, ни дурная, и еще в меньшей
степени недрожащее сердце. Эти свойства присущи именно мнениям
смертных. Все смертные имеют мнения о том, что за днем следует ночь,
что камень тонет в воде, что засуха губит всходы и т. д. Таких твердых,
неколеблющихся, недрожащих мнений у смертных пропасть. А вот Истины
- только на мгновенье вспыхивают и тотчас гаснут, и всегда колеблются
и дрожат, точно листья на осиновом дереве. Когда Парменид утверждает
свою истину о том, что мышление и бытие одно и то же,- ему
нужен весь пафос его великой души, чтобы произнести эти слова с той
твердостью, с какою обыватель высказывает свои мнения, даже такие,
* Что же такое философия? Важнейшее (греч.). - прим. ред.
ЛЕВ ШЕСТОВ
ошибочность которых обнаружится чуть ли не завтра.

Ибо ошибочность мнения есть его случайный предикат, ошибочность
же истины, по-видимому, каким-то таинственным способом связана
с самым ее существом. Если я держусь того мнения,что Цезарь убил
Брута или Александр был отцом Филиппа Македонского, то можно
ошибку легко исправить. Достаточно мне встретить более осведомленного
человека либо заглянуть в учебник истории, и я освобожусь от ложного
мнения. Словом, мнения людей об обыденных вещах если и бывают
ошибочны, то только на время. Мы иногда слишком торопимся с заключениями,
иногда не имеем достаточно данных, чтоб правильно ответить
на вопрос, но мы знаем, что, когда обстоятельней присмотримся или получим
нужные данные, у нас будут прочные и верные мнения. К примеру:
есть ли люди на Марсе? Одни думают, что есть, другие что нет. Но придет
время, и все перестанут "думать", и убедятся либо в том, что люди на
Марсе есть, либо в том, что людей на Марсе нет.
Совсем иначе обстоит дело с вопросами чисто философскими. Парменид
думает, что мышление и бытие тождественны. Я думаю, что это
не так. Одни согласятся с Парменидом, другие со мной. Но никто не
вправе утверждать, что в его суждении заключается подлинная истина.
Последняя, подлинно достоверная истина, на которой рано или поздно
согласятся люди, заключается в том, что в метафизической области нет
достоверных истин. Можно спорить о законах физики и химии, и здесь
спор плодотворен в том смысле, что он приближает спорящих к достоверному,
прочному убеждению. Когда Архимед выяснял законы о рычагах,
он выяснял то же, что и мы теперь выясняем. И всякий, кто возражал
Архимеду и не соглашался с ним, хотел того же, чего хотел Архимед.
То же можно сказать о последователях Птоломея и Коперника.
И тем и другим хотелось знать истину о земле исолнце;и, когда наступил
момент и истина стала ясною, споры сами собой прекратились за ненадобностью.
В философии же, по-видимому, споры имеют своим источником
вовсе не неясность предмета. Там спорность и противоречивость
различных утверждений вытекает из самой сущности дела. Гераклит с
Парменидом не только на этом, но и на том свете, если б им пришлось
встретиться, не сговорились бы. Та истина, которой они служили и
здесь, и в ином мире, не только существует, но, по-видимому, и живет.
И, как все живое, не только никогда не бывает себе равна, но и не всегда
на себя похожа. Я полагаю, что такое допущение необходимо сделать.
Вернее, нельзя слепо поддерживать доставшееся нам по наследству от
эллинов убеждение, что философия по своей логической структуре есть
такая же наука, как и всякая другая наука. Именно потому, что древние,
под гипнозом которых мы продолжаем жить и мыслить и сейчас, так настойчиво
стремились сделать из философии науку par excellence, мы
прямо обязаны поставить это утверждение под сомнение.
Меж тем новейшая философия по-прежнему уклоняется от такой
постановки вопроса. Все гносеологические исследования в настоящее
время, как и в древности, ставят себе прямо противоположную задачу:
оправдать во что бы то ни стало нашу науку как единственно возможное
MEMENTO MORI
знание и доказать, что философия поэтому должна быть наукой. Мы
убеждены, что наше знание совершенно; трудность лишь в том, чтобы
выяснить, на чем основывается наша уверенность. В течение всего XIXго
столетия представители научной философии с поразительной настойчивостью
стремились преодолеть указанную трудность. Но и двадцатый
век не хочет отстать в этом отношении от своего предшественника. И
сейчас мы встречаем немало попыток новых теорий познания, которые
продолжают стремиться к осуществлению старых задач. Едва ли я ошибусь,
если скажу, что наиболее замечательными в этой области являются
работы Эдмунда Гуссерля. И я думаю, что проверить результаты его исследований
будет очень полезно. Конечно, я лишен возможности разбирать
в этой статье подробно все написанное Гуссерлем. Но в этом и
нет надобности. Несколько лет тому назад Гуссерль напечатал в журнале
"Логос" статью под заглавием "Философия как строгая наука". В этой
статье, обширной и очень обстоятельной, Гуссерль подводит итоги своим
многолетним размышлениям. Я буду главным образом ее иметь в виду
и пользоваться другими сочинениями Гуссерля только попутно, для
разъяснения.
Уже заглавие статьи - "Философия как строгая наука" - в некоторой
степени выясняет нам направление мыслей автора, подчеркивая историческую
преемственность поставляемой себе автором задачи. Правда,
Гуссерль упрекает до него живших философов в том, что они часто, соблазняясь
требованиями минуты, шли на компромисс, отклонялись от
своего настоящего дела и стремились не к философии, а к "мудрости"
или "миросозерцанию" и тем изменяли, так сказать, своему призванию.

Но все-таки он признает, что философия всегда хотела быть наукой -
она только не всегда умела держаться в пределах своих границ и очень
часто проявляла преступное нетерпение в желании скорей приблизиться
к заветному последнему слову и тем не только не помогала себе, но скорей
затрудняла свое дело. Наиболее важными моментами в истории философии
была эпоха сократо-платоновская в древности и декартовская
-вновое время. Последними представителями научной философии были
Кант и отчасти Фихте. Шеллинг и Гегель из новейших, Плотин и стоики
из древних оказываются уже, по терминологии Гуссерля, не философами,а
мудрецами,т.е.не строгими представителями строгой науки,а блестящими
и глубокомысленными импровизаторами на темы о первых и
последних вопросах бытия.
Противуставление философии - мудрости и науки - глубокомыслию
чрезвычайно любопытно и оригинально. Насколько мне известно, в такой
формулировке оно высказано впервые Гуссерлем. До Гуссерля принято
было думать, что если мудрость и глубокомыслие, гонимые всюду,
могут найти себе где-нибудь прочное пристанище, то разве только на
груди философа, там же, где обыкновенно ютилась тоже никогда не
знавшая где приклонить свою бедную голову добродетель. Но Гуссерль
решительно отказывается дать приют в философии мудрости и добродетели.
Он готов им оказать должный почет, может быть, искренно, а
может быть,чтоб не спорить с традицией,- но средства к существованию
ЛЕВ ШЕСТОВ
они должны добывать где-либо в иных местах: хотя бы им пришлось обратиться
к помощи частной или общественной благотворительности.
Я не расположен брать на себя роль защитника угнетенных добродетелей
- хотя отнюдь не по тем соображениям, которые представляет
Гуссерль. Я тоже думаю, что мудрость слишком долго засиделась на не
принадлежащем ей престоле. Мудрость - т. е. длинная, седая борода, отромный
лоб, глубоко впавшие глаза, нависшие брови и, как венец всего,
старческая благословляющая рука - во всем этом древнем благочестии
чувствуется ложь искусственно скрываемого бессилия, а всякая ложь и
искусственность раздражает и отталкивает. Можно еще чтить мудрецов
и жалеть их. Пушкин чтил и любил митрополита Филарета и посвятил
ему дивное стихотворение. Но не нужно много проницательности, чтобы
догадаться, что Пушкин ни за что не согласился бы сам стать седым мудрецом
- предметом почтения и даже преклонения. И боги оберегли своего
любимца, пославши ему своевременно Дантеса, который спокойно,
как бы в сознании возложенной на него высокой миссии, выполнил свою
роль палача судьбы. И Лермонтова они пощадили, и Ницше. Но вот Толстой,
к которому Провидение было менее снисходительно, в конце концов
оказался не в силах терпеть мученичество невольной славы и стал
сам торопить развязку: его бегство из дому за несколько дней до смерти,
что это такое, как не резкий, порывистый жест вышедшего из себя человека?
Грим мудрости - седины, маститость, ореол гения и благодетеля
человечества, замучил его, и он нетерпеливой рукой срывает с себя постылые
украшения. Что и говорить - почтенная старость и слава мудреца
тяжеле, много тяжеле шапки Мономаха и куда менее привлекательны!
Но Гуссерль восстал против мудрости совсем не по тем мотивам, которые
погнали из Ясной Поляны Толстого за несколько дней до смерти.
Гуссерль - натура трезвая и положительная. От мудрости его отталкивает
не ее преувеличенное благоразумие, а недостаток основательности.
Она для него страшна не тем, что она слишком почтенна и тяжеловесна,
что она слишком закоченела в своем традиционном ореоле. Мудрость
и глубокомыслие кажутся ему слишком юными и незрелыми! Они напоминают
ему то время, когда человечество преклонялось еще пред астрологией
и алхимией ."Теперь человечество стало старше: у нас есть химия
и астрономия, ясные и точные науки. Пора уже и философии стать
взрослой, в свой черед превратиться в строгую науку.
Так ставит вопрос Гуссерль: не нужно нам ни мудрости, ни глубокомыслия
- нам нужна строгая наука.
Понятно - раз вопрос так поставлен, на первый план выдвигается
теория познания. Иными словами, спрашивается: может ли быть философия
наукой и есть ли истина вне науки? И тут уже задача Гуссерля
не представляется такой оригинальной, какой она казалась с первого
взгляда. Мы вспоминаем Канта: то, что Гуссерль называет мудростью и
глубокомыслием, Кант называл метафизикой. Кант тоже принимал как
непререкаемое положение, что существуют положительные науки, дающие
незыблемые истины, и, исходя из анализа возможности существования
наук, доказывал невозможность метафизики, т. е. того, что на

MEMENTO MORI
языке Гуссерля называется глубокомыслием и мудростью. Сходство и
в том, что оба мыслителя "несмотря на разделяющий их промежуток времени
чуть ли не в 150 лет, убеждены, что настоящее знание, т. е. наука,
должно быть априорным. Конечно, Кант формулирует свои вопросы и
ведет свои доказательства иначе, чем Гуссерль. Но для нас сейчас эти
различия не представляют интереса. Нам важно лишь выяснить, почему
у обоих мыслителей проблема теории познания приобретает такое огромное
значение. И если мы внимательно прислушаемся к их аргументации,
то, пожалуй, станет очевидным и еще одно обстоятельство: что
теория познания являлась основным вопросом философии еще с древнейших
времен. Уже греки, и не только Сократ, Платон и Аристотель,
но и те, которых называют отцами эллинской философии, придавали
гносеологическим проблемам основоположное значение. Уже их тревожило
непостоянство человеческих убеждений, и они, как мы видели на
примере Парменида, всячески старались уйти от колеблющихся мнений
и отдохнуть душой на лоне всегда себе равной истины. Знаменитая борьба
между Сократом и его прославившимися учениками, с одной стороны,
и наследниками Гераклита, софистами - с другой, в значительной степени
была борьбой за теорию познания. Платон и Аристотель вслед за
Сократом стремились убить в зародыше то беспокойство, которое вызывали
их противники своими скептическими рассуждениями. "Всякому
положению можно противупоставить положение противуположное",
"человек есть мера всех вещей" - такие утверждения представлялись ученикам
Сократа не только ложными, но и кощунственными. И потому их
не только отражали доводами разума, но всегда еще старались внушить
всем уверенность, что приверженцы таких убеждений - люди низкого
нравственного уровня. Казалось бы, что такой прием спора вообще неуместен
и, в частности, является совершенно излишним в тех случаях,
когда в руках вся полнота теоретической аргументации против скептицизма.
А что преемники Сократа обладали полнотой аргументации, об
этом свидетельствуют многочисленные места из сочинений Платона и
Аристотеля.
Приведу здесь небольшой отрывок из "Метафизики" Аристотеля -
направленный против утверждений крайнего скептицизма. "Из такого
рода взглядов вытекает много раз осмеянное следствие: они сами себя
отменяют. Ибо утверждая, что все истинно, мы этим самым утверждаем
истинность положения, противуположного утверждаемому, и поэтому
ложность своего собственного (ибо противуположное утверждение не
допускает его истинности), если же все объявляется ложным, то и само
положение - тоже ложно. Если же утверждать, что только одно, противуположное
нашему утверждению, не истинно или только одно наше
не ложно, то все-таки придется допустить бесчисленное количество
ложных и истинных утверждений. Ибо кто высказывает одно истинное
положение, тот высказывает истину об его истинности и т.д. до бесконечности"
(Met. Г. 8, 1012 и ел.).
Из этого классического, по краткости и ясности, опровержения
скептицизма следует, как будто бы с очевидностью, что позиция скепЛЕВ
ШЕСТОВ
тицизма не имеет под собой ровно никаких оснований, так что как будто
не было уже никакой надобности добивать его сторонников еще обвинениями
морального характера: лежачего ведь не бьют. И все-таки теоретическими
возражениями не удовольствовались. Противники создали
софистам репутацию корыстных, безнравственных людей, и мы до сих
пор не знаем, что погубило их дело: плохая ли философия или дурная
слава. На весах истории последнее обстоятельство, как известно, играет
нередко решающую роль.

II

Теперь спросим: что же такое философия? Она должна быть наукой,
говорит нам Гуссерль. То же говорили нам и те, которые, по словам
Гуссерля, подменили философию мудростью. Но ведь это только один
из признаков. А затем и новый вопрос: что такое наука? Но, прежде чем
выслушать Гуссерля, послушаем снова древних. Сначала дадим слово
Плотину, т. к. у него имеется очень краткое и простое, но в своем роде
очень замечательное определение. T'l rf (f)i^ooo(pia, то Tl^lWTOCTOV
что такое философия? самое значительное. Как видите, Плотин даже не
считает нужным говорить о том, наука ли философия или не наука. Самое
важное, самое нужное, самое значительное - а будет ли это наука,
или искусство, или что-либо равно далекое и от искусства и от науки -
все равно. Теперь дадим опять слово Аристотелю: "нечего искать науки
более важной и значительной (Tl^ilTE pav - то же слово, что и у Плотина).

Она самая божественная и значительная (опять TljUlUTOCTr/). И
это - в двояком смысле. Ибо Богу она более всего свойственна и потому
божественна среди наук, и она имеет своим предметом Бога. Только ей
одной свойственно и то и другое. Ибо, что Бог принадлежит к основаниям
и есть начало, это - несомненно; и только Бог же владеет ею, по
крайней мере в высшей степени. Может быть, другие науки нужнее, но
лучше ее нет" (Met. А. 2, 983 ел.).
Так судили о философии великие философы древности. Конечно,
Гуссерль должен был бы целиком принять суждения Плотина и Аристотеля.
Пожалуй, он отказался бы еще от некоторых выражений Аристотеля:
едва ли бы он согласился повторить, что философия божественна
среди наук, что она более всего свойственна Богу, что она имеет своим
предметом Бога. По-моему, даже наверное не согласился бы. Слово
"Бог" напомнило бы ему о мудрости, которую, как мы знаем, он считает
врагом философии и изгоняет из своего государства, как Платон изгнал
поэта из своего. И все-таки не будет ошибкой сказать, что слова Аристотеля
полностью выражают собой отношение Гуссерля к философии.
Только там, где Аристотель, по обычаю древних, говорит о Боге и божественном,
Гуссерль употребляет слова, более привычные для вышколенного
новейшей наукой слуха. На вопрос о том,что такое философия,
Гуссерль отвечает: "наука об истинных началах, об истоках, ор^ш^аха
JlccvTW". Аристотель тоже говорит: "наука есть познание неких осно10
MEMENTO MORI
ваний и начал" (Met. А. 1,982 а.). Когда современный ученый говорит об
истоках и корнях всего - он, конечно, говорит о Боге, но о таком Боге,
который утверждается независимо от какой бы то ни было богословской
и даже метафизической системы. Страх обратить философию в ancilla
theologiae* еще не умер в нас, и мы предпочитаем свои мысли выражать
своими же словами. Это вполне законно и даже похвально: вернее всего
Аристотель, живи он в наше время, тоже избегал бы тесного сближения
с догматическим богословием. И если принять, что слова "Бог" и "Божественный"
употреблялись Аристотелем как наиболее яркие и сильные
superlativa", то надо полагать, что у Гуссерля не было бы основания спорить
с Аристотелем. Об этом свидетельствует его статья "Философия
как строгая наука". Она представляет собой не только выяснение задач
и методов философии - она есть торжественный гимн философии, написанный
в приподнятом, пророчески вдохновенном тоне.
Гуссерль заявляет: "быть может, что во всей жизни новейшего времени
нет идеи, которая была бы могущественнее, неудержимее, победоноснее
идеи науки. Ее победоносного шествия ничто не остановит. Она
на самом деле оказывается совершенно всеохватывающей по своим правомерным
целям. Если мыслить ее в идеальной законченности, то она будет
самим разумом, который наряду с собой и выше себя не может иметь
ни одного авторитета". Таким образом, философия является для Гуссерля
высшим достижением человечества: ей в конце концов подчинится
все. И у Гуссерля она, как у Аристотеля, божественна и имеет своим
предметомБога. Конечно ,неБога католической или магометанской догматики.
Но такой Бог нужен ведь для целей чисто практических. Аристотель
же говорит: "правильно называть философию наукой об истине;
ибо цель теоретизирования- истина, цель же практики- делание", и Гуссерль,
конечно, подпишется здесь под каждым словом.
Гуссерль не хочет ограничиться одними голословными заявлениями,
он стремится обосновать правомерность притязаний науки. "Общие
утверждения мало говорят, если их не обосновывают, и надежды на науку
имеют небольшое значение, если нельзя усмотреть никаких путей к
осуществлению ее целей". Это верно, само собою разумеется. Если ограничиться
одними пророческими, хотя бы и вдохновенными обещаниями,
мы снова вернемся к той мудрости, от которой так торжественно
отреклись. Что же может указать эти пути? Что может оправдать притязания
науки быть последней инстанцией в разрешении всех вопросов,
волнующих человечество?
Мы помним, что наука наряду с собой не хочет признавать никакого
авторитета. Это- основная, самая заветная мысль Гуссерля.'"Наука сказала
свое слово; с этого момента мудрость обязана учиться унее"^,- властно
заявляет он в другом месте. Иначе говоря: Roma locuta, causa
finita***. Идея непогрешимости научного суждения провозглашается, по*
Служанка богословия (лат.). - прим. ред.
** Превосходные степени (лат.). - прим. ред.

1 Логос, 1911, стр. 49.
***Рим высказался, дело кончено (лат.). - прим. ред.
ЛЕВ ШЕСТОВ
видимому, умышленно по той же формуле и в тех же терминах, в каких
католичество в средние века провозглашало непогрешимость и верховный
авторитет папского престола. Права папы основывались на откровении,
данном людям в Св. Писании. Каким же образом обосновывает
права разума новая философия?
Мы сейчас перейдем к этому вопросу, но прежде обратим еще раз
внимание на то, какое колоссальное значение имеет и должна иметь в
философии теория познания. Теория познания вовсе не безобидная, отвлеченная
рефлексия о методах нашего мышления. Она предопределяет
собой источник живой воды познания. Она увлажняет собой те pit,mficcca
navtow, из которых вырастает наша жизнь. Подобно тому, как католичество,
чтоб иметь право указывать человечеству пути к спасению
и вечной жизни, нуждалось в идее непогрешимости церкви, так и философия,
чтобы достигнуть поставленных ею себе целей, не может и не хочет
мириться с какими бы то ни было ограничениями своей власти. Когда
разум говорит ex cathedra, он не может заблуждаться. И пока теория познания
не привела к этому убеждению мыслящее человечество, что толку
ставить какие бы то ни было вопросы? Ведь дело не в том, чтобы поставить
вопрос, а в том, чтоб на вопрос ответить - и ответить "научно, т.е.
обязательным для каждого разумного человека образом".
Гуссерль перенимает свою задачу от эллинской философии. Неправильно
было бы думать, что современная мысль заимствовала идею о непогрешимости
разума от средневекового богословия. Как раз наоборот.
Католическая церковь взяла идею о своей непогрешимости целиком и
совершенно готовой у древних эллинов. Она только, верно почувствовав
непрочность оснований, на которых покоились притязания разума, пыталась
обосновать свои права иными способами.
Итак, Гуссерль преемственно связан в своих задачах с философами
древности. Он сам признает это: "Хорошо сознанная воля к строгой науке
характеризует сократо-платоновский переворот в философии и точно
так же научные реакции против схоластики в начале нового времени,
в особенности декартовский переворот. Данный ими толчок переходит
на великие философии XVII и XVIII века, обновляется с радикальнейшей
силой в критике чистого разума Канта и оказывает еще влияние на
философию Фихте.Все сызнова и сызнова исследование направляется
на истинные начала, на решающие формулировки, на правильный метод"
(Аогос, 1911, стр. 4).
В этих словах краткая ученая генеалогия Гуссерля. От Сократа и
Платона, через Декарта, до Канта и Фихте. Генеалогия, впрочем, только
отчасти верная. Нужно иметь в виду, что от Платона, Декарта, Спинозы,
Лейбница Гуссерля отделяет его принципиальное отрицание, лучше бы
сказать, отвращение ко всякой метафизике. Только, в противоположность
Канту, он даже и не ставит открыто вопроса, возможна ли метафизика.
Он предполагает, что для всех его читателей, как и для него самого,
этот вопрос естественно разрешается в отрицательном смысле.
Метафизика есть мудрость, т. е. донаучные, скороспелые попытки разрешить
неотложные проблемы мироздания. Метафизика поэтому может
MEMENTO MORI
иметь свое условное оправдание в соображениях чисто практического
характера. В утешение страждущему человечеству можно внушать, что
есть Бог,что душа бессмертна,что злые получают в ином мире возмездие
по их делам и пр. И если такого рода внушения делаются людьми большого
дарования - против этого ничего нельзя возразить. Но величайшее
преступление забывать, что все такого рода разрешения вопросов отвечают
лишь временным и преходящим нуждам: "Мы должны помнить о
той ответственности, которую мы несем на себе по отношению ко всему
человечеству. Ради времени мы не должны жертвовать вечностью ', чтобы
смягчить нашу нужду, мы не должны передавать потомству нужду в нужде,как
совершенно неизбежное зло...Мировоззрения (т.е.все виды мудрости)
могут спорить - только наука может решать, и ее решение несет
на себе печать вечности" (Ib., 51).
Считаю необходимым еще раз обратить внимание читателя на характер
выражений, подбираемый Гуссерлем для выяснения задач и притязаний
науки. Думаю, что даже из приведенных выдержек ясно, что они
вполне могли быть заменены аристотелевскими и даже теми, которые
обычно употребляются в католической апологетике: для Гуссерля, как
и для Аристотеля, философия в конце концов божественна, ибо имеет
своим предметом Бога. Но Бог Гуссерля, как и Бог Аристотеля, может
быть отыскан путем строго научных изысканий, и только таким путем.

Поэтому "в теории познания надо видеть дисциплину, предшествующую
метафизике". Иными словами, Гуссерль согласится признать только такого
Бога, о котором будет свидетельствовать разум, ибо, как мы знаем,
наряду с разумом нет и не может быть другого авторитета. Бога же, и
в древние и в новые времена, открывали ненаучным путем, помимо разума.
Оттого и только оттого Гуссерль избегает аристотелевских определений
философии.
В одном, однако, я думаю, Гуссерль несомненно ошибается. Я думаю,
что люди, так же как и сам Гуссерль, никогда не могли и не хотели
признавать бога, о котором разум отказался бы свидетельствовать. В
этом отношении все религии, по крайней мере все так называемые положительные
религии, ничем не отличаются от светской мудрости и рационалистической
философии. Они тоже стремятся "научно", т.е. "обязательным
для каждого разумного человека образом" познать подлинную
истину. Им не удалось этого добиться - но это ничего не значит. Ведь
вот, даже по признанию самого Гуссерля, философия в лице своих наиболее
значительных представителей делала напряженнейшие попытки
постичь разумом истину. И тем не менее "здесь не положено даже начала
научного учения историческая философия, замещающая собою последнее,
является, самое большее, научным полуфабрикатом, или неясным,
недифференцированным смешением миросозерцания и теоретического
познания" (Ib., 50). Оценка для философии не очень лестная! Пожалуй,
даже алхимия и астрология вправе были рассчитывать на большую снисходительность.
А католическая догматика тем более! Значит, дело совсем
не в том, что астрология, алхимия или католическая догматика пренебрегали
разумом. Если получились результаты, с точки зрения Гуссер13
ЛЕВ ШЕСТОВ
ля, столь плачевные, то тут нужно, очевидно, искать других причин. Невольно
напрашивается вопрос: не произошло ли тут обратное тому, что
предполагает Гуссерль? Может быть, в алхимии, богословии и философии
результаты оказались столь жалкими именно потому, что люди не
хотели или не умели отказаться от водительства разума как раз там, где
"по природе вещей" разуму полагалось уйти и умолкнуть! В своей теории
познания, которая должна предшествовать метафизике, он даже не подозревает,
что задача гносеологии может заключаться в том, чтобы определить
момент, когда должно устранить разум от руководящей роли
или ограничить его в правах. Он заранее уверен, что если были неудачи,
то только потому, что кто-то ограничил самодержавие разума. И, соответственно
тому, его теория познания, как и все другие теории познания,
направлена к восстановлению и оправданию разума во что бы то ни стало.
Ill
Здесь мы подошли к источнику философии Гуссерля. Весь первый
том его "Логических исследований", имеющий своим подзаголовком
"prolegomena к чистой логике", посвящен почти исключительно этому
вопросу. Правда, постановленному не так, как я его поставил. Гуссерль
ни разу не говорит, что теория познания обязана проверить всеми доступными
нам способами, точно ли разум обладает теми суверенными
правами, на которые он притязает. Такая постановка вопроса, с его точки
зрения, уже заключает в себе противоречие и потому совершенно недопустима.
Он прямо начинает свои исследования с опровержения того,
что на современном языке называется психологизмом. Психологизм же
он справедливо усматривает в идеях всех без исключения представителей
современной философской мысли: Милль, Бэн, Вильгельм Вундт,
Зигварт, Эрдманн, Липпс - все это психологисты. Для Гуссерля же психологизм
есть релативизм, релативизм же заключает в себе внутреннее
противоречие, делающее его бессмысленным, а потому для разума совершенно
неприемлемым.
Внутреннее противоречие релативизма, как мы помним, уже было
вскрыто древними. Релативистические учения уничтожают сами себя, -
говорил Аристотель - уже не от своего имени, не как свое новое открытие,
а как всем известную истину, как общее место философии. Для Гуссерля
это положение есть articulus stantis et cadentis ecclesiae. Конечно,
и для его противников, английских и немецких гносеологов, позиция
Протагора с его "человек есть мера всех вещей" абсолютно неприемлема.
Но Гуссерль утверждает,что бессознательно, скрыто они допускают это
противоречивое положение и не замечают этого только потому, что они
не абсолютные, а специфические, как он выражается, релативисты. То
есть они видят бессмысленность утверждения, что у каждого человека
может быть своя особая истина, но не замечают, что не менее противоречиво
утверждение, что у человека как у вида есть своя, чисто человеMEMENTO
MORI

ческая истина.Такой специфический (т.е.видовой) релативизмне имеет
ровно никаких преимуществ пред релативизмом индивидуальным. Ибо
утверждающий, что у людей есть чисто человеческая истина, предполагает,что
противоположное утверждение абсолютно ложно. Стало быть,
его утверждение абсолютно истинно и потому противоречит самому себе.
Рассуждение столь же ясное, сколько простое и всем хорошо знакомое.
Гуссерль отличается от других только тем, что беспощадно разыскивает
следы релативизма во всех современных теориях познания и
проявляет в этом отношении настойчивость и последовательность, которые
часто становятся вызывающими. И в этом, по-моему, основная и
огромная его заслуга. Он упрекает своих современников в том, что они
не доверяют аргументации из следствия. Сам же он доверяет такой аргументации,
т. е., сделав какое-либо утверждение, он уже смело и беспечно
принимает и все следствия, из него вытекающие. Развенчав специфический
релативизм, он открыто заявляет: "что истинно, то абсолютно
истинно само по себе; истина тождественна едина, воспринимают
ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги" ("Логические
исследования". Т. 1, стр. 100). Это, конечно, сказано смело, очень смело.
Другие гносеологи .даже такие, как Зигварт, никогда не решались делать
такие утверждения. Зигварт, например, пишет: "Die Moglichkeit, die
Kriterien und Regein des notwendigen und allgemeingultigen Fortschritt im
Denken aufzustellen, beruht aufdie Fahigkeit, objektiv notwendiges Denken
vonnichtnotwendigemzu unterscheiden, und diese Fahigkeit manifestiertsich
in dem unmittelbaren Bewusstsein der Evidenz, welches notwendiges Denken
begleitet. Die Erfahrung dieses Bewusstseins und der Glaube an seine Zuverlassigkeit
ist ein Postulat, uber welches nicht zuruckgegangen werden
kann. - Wenn wir uns fragen, ob und wie es moglich sei, die Aufgabe in dem
Sinn.indenJwirsie gestellt haben,su losen...- hiergibt eszuletzt keine andere
Antwort als Berufung auf die subjektiv erfahrene Notwendigkeit, auf das
innere Gefuhl der Evidenz, das einen Teil unseres Denken begleitet, auf das
Bewusstsein, dass wir von gegebenen Voraussetzungen aus nicht anders denken
konnen als wir denken. Der Glaube an das Recht dieses Gefuhls und seine
Zuverlassigkeit ist der letzte Ankergrund aller Gewissheit uberhaupt', wer
dieses nicht anerkennt, fur den gibt es keine Wissenschaft, sondern nur zufalliges
Meinen" (Log. 1, 15)".
Т. е. там, где для Зигварта - только постулат, т. е. ничем не дока
"Возможность установить критерии и правила необходимого и общезначимого прогресса
в мышлении основывается на способности отличить объективно необходимое мышление от
мышления, лишенного такой необходимости. Способность эта проявляется в непосредственном
сознании очевидности, сопровождающем необходимое мышление. Переживание такого
сознания и вера в его надежность является постулатом, от которого нельзя отступиться.
- Когда мы спрашиваем себя, возможно ли вообще решить так поставленную задачу, а если
возможно, то как именно это сделать,... - на это, собственно, нет другого ответа, кроме
как взывания к субъективно переживаемой необходимости, к внутреннему чувству очевидности,
сопровождающему часть нашего мышления, к сознанию, что при данных предпосылках
мы не можем думать иначе, чем думаем, Вера в правоту этого чувства, в его надежность
- последний ответ всякой достоверности вообще. Кто этого не признает, для того
не существует никакой науки, а только случайные мнения" (нем.). - прим. ред.
15
ЛЕВ ШЕСТОВ
занное допущение, там для Гуссерля - аксиома. И ведь если Гуссерль
прав, если аргументация из следствия всегда и безусловно приемлема,
то слова Зигварта нелепы, как заключающие в себе специфический релативизм,
т. е. положения, взаимно друг друга исключающие.
Отчего же случилось, что такой строгий к своему мышлению человек,
как Зигварт, допустил столь явную и для теории познания прямо роковую
погрешность? Между прочим, она ему была еще до Гуссерля указана
Вундтом, но Зигварт все же остался при своем. Мало того, Вундт,
обличавший Зигварта в том, что он обосновывает познание на обманчивом
чувстве, сам не избег таких же обвинений, и его теорию познания
Гуссерль считает релативистической. На чьей стороне тут заблуждение,
вольная или невольная слепота? Я убежден, что Зигварт ни за что в мире
не согласился бы отречься от традиционного положения древней философии
по отношению к скептицизму. Также мне кажется несомненным,
что Зигварт и без Гуссерля отлично знал, что специфический релативизм
заключает в себе то же внутреннее противоречие, которым страдает и
релативизм индивидуальный. И он рад был бы торжественно провозгласить,
что наши истины суть истины абсолютные, равно приемлемые
для всех существ - для демонов, ангелов и богов, не только для людей,
и если строгий ученый, всю жизнь свою отдавший отыскиванию обоснования
истины, должен на склоне лет признать, что наша истина в последнем
счете держится только постулатом, что вера в чувство очевидности
есть последний оплот нашей научной уверенности, то я думаю, что
едва ли следует спокойно пройти мимо такого признания и считать себя
вправе отвести его на том основании, что оно заключает в себе внутреннее
противоречие. Когда еще речь идет о Милле - куда ни шло. Можно
заподозрить, что в увлечении полемикой он иной раз готов был высказывать
крайние суждения, которым и сам не доверял. Но и тут подозрительность
- плохой советчик. Относительно же Зигварта можно с уверенностью
сказать, что релативизм был для него тяжелым крестом и
только добросовестность ученого принудила его сделать горькое признание.

Правда, Зигварт отказался, вернее, не решался развить explicite
мысль, заключавшуюся в его признании. Ведь сказать то, что он сказал,
значит утверждать, что за известными пределами кончается компетенция
разума и вступает в права какая-то новая власть, ничего общего с
разумом не имеющая, и что мы, люди, каким-то образом это чувствуем
даже здесь, в нашем эмпирическом мире. Такого "вывода" Зигварт не делает,
как не сделал и Аотце, признавшийся, что мы осуждены вертеться
в заколдованном круге, как его не сделал и Кант. который оказался в таком
же положении, как Зигварт и Лотце. По Канту, самые несомненные
наши суждения - синтетические суждения a priori - были самыми ложными,
ибо они обусловливались не возможностью для разума проникнуть
в сущность вещей, а необходимостью, извне ему навязанной и выдаваемой
им за готовность создавать свои собственные, только для него
и значимые идеи, т. е. иллюзии или фикции. Заключение Канта, что метафизика,
как не имеющая особого источника для синтетических суждений
a priori, не может быть наукой, - в сущности только по недораMEMENTO
MORI
зумению считается опровержением метафизики. Это должно было быть
сказано в ее защиту. Математика и естественные науки только потому
и обладают точностью и обязательностью, что решились слепо подчиниться
слепым вожакам и властелинам. Метафизика же еще пока свободна,
оттого она не может и не хочет быть наукой и стремится быть
независимым знанием. Так защищать метафизику Кант не отважился.
Не решились на это ни эмпиристы школы Юма и Милля (может быть,
потому, что они вообще были равнодушны к метафизике), ни идеалисты
типа Зигварта. Ведь тогда пришлось бы усомниться в правах разума - а
это всем философам казалось абсолютно недопустимым. Пришлось бы
разрешить ненаучную фантастическую метафизику - кто бы пошел на
это? философия предпочла средний путь. Она не претендовала на абсолютную
истину, но и не отказывалась от суверенных прав разума. Последние
доказывались фактом существования и быстрого расцвета положительных
наук. В логике же дальше признаний, вроде тех, которые
делали Зигварт и Лотце, не шли.
Чтоб оправдать такого рода самоограничение, придумали установить
разделение между психологической и гносеологической точкой
зрения. Задача теории познания не в том, чтобы выяснить происхождение
нашего познания. Ее дело только наглядно показать структуру познания,
внутреннюю связь законов, при посредстве которых мышление
приводит человека к истине. Откуда взялись эти законы - дело не гносеологии,
а психологии, и гносеологические задачи ничего общего с психологическими
иметь не должны.
К рассмотрению этого аргумента мы сейчас обратимся - он для нас
особенно важен ввиду того, что Гуссерль им пользуется так же, как им
пользовались неокантианцы конца прошлого столетия. Но прежде нам
важно подчеркнуть то обстоятельство, что Гуссерль не желает ни
explicite.HH implicite принимать релативизм в каком бы то ни было виде.
Для него специфический релативизм является столь же абсурдным, как
и индивидуальный. И в этой решительности - огромная заслуга Гуссерля.
Давно уже пора было открыть карты и поставить вопрос так, как его ставит
Гуссерль: либо разум человеческий имеет возможность высказывать
абсолютные истины, которые равно обязательны и для людей, и для ангелов,
и для богов, либо нужно отказаться от философского наследия
эллинов и восстановить в правах убитого историей Протагора.
Для критики старых теорий познания Гуссерль, как мы помним,
пользуется классическим аргументом: теория, заключающая в себе положения,
ее отменяющие, абсурдна. Для своей же теории познания он
пользуется другими аргументами. Чтобы защитить ее от нападок "психологизма",
он, как и неокантианцы, стремится строго отделить гносеологическую
точку зрения от психологической. Для того же, чтоб оправдать
разум, он развивает свою теорию идей, близкую к теории Платона
и средневекового реализма. Разберемся в том и другом.
Точно ли можно отделить гносеологическую точку зрения от психологической?
И для какой цели теории познания, вернее апологетам познания,
понадобилось так тщательно оберегаться от всяких генеалогических
справок? Гуссерль десятки раз ив первом, и во втором томе своих
ЛЕВ ШЕСТОВ

"Логич. исследований" повторяет, что генегкческие вопросы е.го не ка
саются. "Мы допускаем факт, что логические понятия имеют психологическое
происхождение, но мы отвергаем психологический вывод, который
обосновывают на этом". Почему отвергаем? "Для нашей дисциплины
психологический вопрос о возникновении соответствующих отвлеченных
представлений не имеет ни малейшего интереса"-Т. е. каково бы
ни было происхождение истины - остается факт, что истина есть, истина
нами правит ;наше дело, следовательно, сводится к тому .чтоб путем беспристрастного
анализа выяснить себе те приемы и законы, при посредстве
которых истина осуществляет свои верховные права. Гносеологи
охотно, для наглядности, сравнивают истину с моралью. Задача моралиста,
говорят они, вовсе не в том, чтоб объяснить происхождение "добра".
Моралисты так же, как и гносеологи, у6еждены,что добро "в себе"
происхождения не имеет. О происхождении .можно говорить только по
поводу реальных предметов) которые возникаю" 'л исчезают. Идеи же
вне времени: они всегда бывают, всегда были, всегда будут - были бы даже
и тогда, если бы мир реальностей совсем и не возникал или возникши,
вернулся бы в то небытие, из которого он вышел.
Что правда - то правда.Если бросить справки о п1'оисхо"хдени.и, задачи
гносеологов и моралистов, стремящихся отыскать абсолютную истину
и абсолютное добро, значительно облегчатся и упростятся. Всегда
генеалогические изыскания опасны для претендентов на престол. Попробуйте
"объяснить" мораль тем способом, которым пользовались утилитаристы
или экономические материалисты. и ее суверенные права станут
призрачными. Платон это хорошо понимал и во всех своих рассуждениях
брал добро исходным принципом. Анализируя человеческие поступки,
он находил, что они всегда определяются каким-то совершенно
независимым началом, которое никоим образом не может быть сведено
к другим знакомым нам из опыта повседневной жизни началам, т. е. ни
к пользе, ни к удовольствию, ни к чему иному, ^би.чши человека., я могу
испытать удовлетворение, ибо я избавился о?' сопс-гтика.. мо;'"/ извлечь
огромную выгоду, ибо присвою себе сокров'лщ'.1 \'битсго или даж-;; займу
его престол, все это может быть: и все же поступок л' эй был., есть и всегда
будет дурным. И опять-таки не потому, что я повредил убитому. Мы не
знаем, может быть. убитый мною попал отсюда, из юдоли скорби, прямо
в великолепный елисейские поля - и, стало быть, не прогадал, а выгадал.,
- и все же я поступил дурно, и нет в мире такой силы, которая могла бы
снять клеймо порочности с моего поступка. И наоборот, если я пострадал
за правду, если у меня отняли все имущество, посадили в тюрьму и
даже казнили - я поступил хорошо: и ни люди, ни демоны, ни ангелы,
ни боги не имеют власти превратить мой хороший поступок в дурной.
Добро суверенно, не признает над собой никакой власти: даже Плотин,
который в этом отношении не был так выдержанно последователен, как
Платон, говорит об apETt] адеолоточ", что можно перевести на современный
философский язык словами об автономии, самозаконности
* Неподвластная добродетель (греч.). - прим. ред.

18

MEMENTO MORI
морали. В деспотических государствах придворные юристы развивают
такие же теории об источниках власти царя.
Они никогда не допустят, не могут допустить рассуждений об историческом
развитии идеи самодержавия. С их точки зрения, монарх
есть источник всякого права, всех прав, стало быть, его права не могут
уже вытекать из какого-либо иного источника. Они над временем, вне
времени, они - р^ш^ата navTWV. Или, в тех случаях, где допускается
богословская фразеология,- источник прав монарха само Небо. Монарх
есть самодержец милостью Божией,он помазанник.Только такого рода
объяснения или недопущение каких бы то ни было объяснений может
обеспечивать абсолютным идеям те державные права, на которые они
претендуют .Ведь на наших глазах произошло некое чудесное превращение.
От попыток "объяснения" нравственности Ницше перешел к формуле
"по ту сторону добра и зла". Или вернее, когда добро потеряло свое
обаяние и власть над Ницше, он подыскал такую "генеалогию морали",
при которой ни у кого не сохранится охоты преклоняться пред добром.
Вот, собственно, причины того, почему гносеологи так упорно настаивают
на своем нежелании сводить к очной ставке генетические и логические
вопросы теории познания. Отказаться совсем от генетических
проблем они не могут, ибо тогда пришлось бы принять метафизические
или богословские допущения, давно и окончательно дискредитированные
современной трезвой мыслью. Не может, в самом деле, Гуссерль, Эрдманн
или Зигварт серьезно развивать, вслед за Платоном,теорию анамнезиса.

Или ссылаться на десять заповедей, принесенных с Синая прямо
от Бога Моисеем! Гуссерль восстает даже против платоновского гипостазирования
идей. Метафизические допущения для него, как и для неокантианцев,абсолютно
неприемлемы.Задача ставится так,чтобы обосновать
философию на одном Lumen naturale. Поэтому приходится
Lumen naturale наделять абсолютными правами. Отрицательный прием,
которым пользуется для этой цели Гуссерль, тот же, что и у неокантианцев:
он запрещает себе проверять притязания разума изысканиями о
его происхождении. Но этим он не ограничивается. Он предлагает свою
теорию идей, которая должна уже положительным образом оправдать
наше безграничное доверие к разуму. На этой теории мы остановимся
подробнее.

IV

Гуссерль берется защитить правомочность видовых (или идеальных)
предметов наряду с индивидуальными (они же реальные) предметами.
"В этом пункт отличия между релативистическим или эмпирическим
психологизмом и идеализмом, и в нем единственная возможность
согласованной (т. е. не заключающей в себе внутреннего противоречия)
теории познания"^ . И тут же, во избежание недоразумения, прибавляет,
Log"ische" Untcrsuch"ungen". II, 107.

19

ЛЕВ ШЕСТОВ
что его идеализм нисколько не имеет в виду "какой-либо метафизической
доктрины, а только такую форму теории познания, которая вообще
признает идеальное условием возможности объективного познания и не
устраняет его психологическими толкованиями". Оба утверждения имеют
решающее значение для философии Гуссерля. Он стремится к объективному
познанию, он признает бытие идеального - но он уверен, что
ему нет надобности прибегать к метафизике. Родоначальник и творец теории
идей не боялся метафизики .Больше того, для Платона теория идей
имела смысл только потому, что казалась ему путем к метафизическим
откровениям, и, наоборот, она ему представлялась истинной и вечной
лишь в связи с тем, что она коренилась в метафизических видениях. В
свою очередь, и для Декарта, исходная точка которого и аргументация
не остались без влияния на Гуссерля, метафизические предпосылки являлись
conditio sine qua поп его мышления. Когда Гуссерль утверждает,
что нельзя релативизировать познания, не релативизируя бытия, когда
он, возражая Эрдманну, защищающему релативизм, пишет: "стало быть,
возможны существа особого вида, так сказать, логические сверхчеловеки,
для которых наши основоположения не обязательны, а обязательны
совсем иные и то, что истинно для нас, было бы ложно для них. Для них
истинно, что они не переживают тех психических явлений, которые они
переживают. Для нас может быть истиной, что мы и они существуем, а
для них это ложно и т.д. Конечно, мы, обыденные логические люди, скажем:
такие существа лишены рассудка, они говорят об истине и уничтожают
ее законы, утверждают, что имеют свои собственные законы
мышления, и отрицают те, от которых зависит возможность законов вообще.
Они утверждают и вместе с тем допускают отрицание утверждаемого.
Да и нет, истина и заблуждение, существование и несуществование
теряют в их мышлении всякое взаимное отличие"^, - когда мы слышим
эти рассуждения, мы невольно вспоминаем декартовские размышления,
которые привели его к cogito ergo sum. Декарт, как известно, довел
свои сомнения до крайних пределов. Он допустил даже, что Бог задался
целью во всем обмануть человека. Но в одном Он его обмануть не
мог: в том, что человек существует. Ибо для того, чтобы быть обманутым,
нужно ведь существовать. Гуссерль, собственно говоря, так же возражает
релативистам: отрицайте и релативизируйте все что вам вздумается;
но ведь своего существования и истины о том, что вы существуете,
вы отрицать не можете. Стало быть, вы уже не релативисты, а такие же
логические абсолютисты, как и я.
Аргументация, по-видимому, совершенно неотразимая: в трудных
случаях платоновское наследие (ибо и Декарт рассуждал по Платону)
выручает.
Но вот любопытный вопрос.Я уже говорил, что самому Платону эти
соображения казались хоть и верными, но недостаточными: он искал
корней истины в ином мире, потустороннем. То же было и с Декартом.
Казалось бы, обнаружив, что Бог не имеет возможности во всем обма1
Лог. исслед. 1, 131.

20

MEMENTO MORI
нуть его, он мог бы торжествовать полную победу человеческого разума
над всеми высокими и низкими мировыми силами, которые вступили бы
в заговор против него. И на мгновение он как будто бы и торжествует
победу. Но вы перелистываете страницы и убеждаетесь, что Lumen
naturale в том смысле, в каком мы теперь понимаем эти слова, недостаточен.Тот
лее Декарт, который только что доказал нам,что Бог не может
обмануть нас, опять начинает тревожиться и, совсем как Платон, ищет
asylum metaphisicum", которое по нашим понятиям, уже будет asylum
ignorantiae** или, в терминах Гуссерля, мудростью. Ему мало уверенности,
что Бог не может обмануть нас, т. е. что если бы Он и захотел, то
Ему не удалось бы перехитрить человека. Он утверждает, что Бог не хочет
быть обманщиком, ибо это несовместно с достоинством высшего Существа,
и, в последнем счете, на этом убеждении основывает сове доверие
к разуму.Ясно,что это уже просто testimoniumpaupertatis***.Декарт
воочию увидел, что победить естественным разумом Бога - человеку не
дано ичто приходится,хочешь не хочешь,склонить колени предТворцом
вселенной и не требовать от него истины, а смиренно умолять его о милости.
Как писал Лютер: "oportet ergo hominern suis operibus diffidere et
velut paralyticum remissis manibus et pedibus gratiam operum artificern
implorari"****.
Является тот же вопрос, который я раньше поставил и ради которого
приходится все снова и снова возвращаться к теории познания: кто
прав? Прежние ли философы, которые находили абсолютную истину
только в метафизической области и тем спасались от релативизма? Новейшие
философы,которые,отрекшись от метафизики,увидели себя вынужденными
принять релативизм в наименее вызывающей и оскорбительной
для человеческого разума форме? Или, наконец, Гуссерль, который
уверен и со всей безудержностью фанатически убежденного человека
доказывает, что можно, не прибегая к метафизике, спастись от
релативизма и что люди хотя мало или не все знают, но что знают, знают
по-настоящему, так что ни боги, ни ангелы, ни демоны не могут оспаривать
их истин? Этот и только этот вопрос пытаются разрешить все теории
познания. И то или иное разрешение этого вопроса предопределяет
собою философию человека. Вернее, та или иная философия - если разрешается
под философией разуметь тоже и умонастроение - направит
его к соответствующей теории познания. Почувствовал человек всем
своим существом, что жизнь выходит за пределы тех истин, которые могут
быть выражены в равно для всех приемлемых суждениях и обоснованы
посредством традиционных методологических приемов,- и его уже
равно не удовлетворит ни специфический релативизм Зигварта и Эрдманна,ни
безудержный рационализм Гуссерля. В первом случае емуявМетафизическое
убежище (лат.). - прим. ред.
Убежище неведения (лат.). - прим. ред.
** Свидетельство о бедности (лат.). - прим. ред.
"Человек не должен доверять собственным делам, и словно паралитик с расслабленными
руками и ногами, должен от со слезами умолять Создателя о милости" (лат.). - прим. ред.
k-k-h
А- * -А- -Л
ЛЕВ ШЕСТОВ
но будет нежелание выйти за пределы позитивизма, исходящее не из теоретических
даже соображений, определяющееся привычкой жить в хорошо
известных, давно знакомых и потому милых условиях существования,
а может быть - хоть это и звучит парадоксально, - коренящееся
в некой непостижимой - метафизической потребности, властно предписывающей
индивидуальному "разуму" до времени или даже навсегда
знать только свою раковину, - и тогда он готов будет всецело принять
аргументацию Гуссерля. Действительно, специфический релативизм не
отличается от релативизма индивидуального. И тот и другой превращают
мир наших истин в мир призраков и сновидений .Все гарантии несомненностей
и прочностей, которыми снабжали нас логика и теория познания,
падают: мы должны жить в постоянной неизвестности, всегда
терпеть и быть готовыми к чему угодно. Постулаты в данном случае не
только не успокаивают, но еще более тревожат и волнуют. Философия
же, еще с Парменида, обещала прочную истину и недрожащее сердце.
И, если Гуссерлю точно удалось не только выявить релативизм традиционных
гносеологий, но и преодолеть его в собственной душе и дать
человечеству окончательное успокоение после тысячелетних треволнений
- разве не прав он был, выдвинувши впереди всего теорию познания?

Будем ли мы знать больше или меньше - это уже вопрос почти времени,
раз показано, что то, что мы знаем, есть знание не только для л.юдей,
но и для богов. Теперь Декартово допущение, что Бог не хочет быть обманщиком,-
допущение, конечно, столь же проблематическое, как и постулат
Зигварта, оказывается совершенно излишним. Не нужен и анамнезис
Платона, тоже не внушающий нам большого доверия,- кто сейчас
серьезно говорит о том, что наши души еще до рождения нашего существовали
в ином мире и теперь, в этой жизни, вспоминают виденные ими
некогда истины? Пусть человеческая душа впервые возникла после рождения,
пусть себе Бог будет каким угодно хитрым, безнравственным и
лживым существом - наша наука, наше познание ничего этого не боится.
Разум не выдаст. И наряду с разумом нет и не может быть другого авторитета.
Как же преодолевает Гуссерль релативизм?
Ответ на этот вопрос находится в связи с вопросом, что такое предмет
познания.Вопрос,конечно,основной.Уже Платон и Аристотель утверждали,
что предметом познания является не индивидуальное, а общее
. Средневековый реализм утверждал то же. Только в новейшее время
научная мысль почувствовала невозможность говорить об общем как о
"предмете". Так что на почве канто-фихтевской философии возникло
даже известное учение Риккерта о том, что предметом познания является
" должное". Фрейбургскому философу казалось, что "должное" вырвет,
наконец, бедную человеческую мысль из тех тенет, в которых она
беспомощно бьется в течение столетий. И Риккерт,каки Гуссерль, всеми
силами старается отбиться от когтистого зверя релативизма, беспощадно
скребущего ученую совесть философствующего человека. Но радость
Риккерта была непродолжительна. Скоро выяснилось, что "должное" -
плохое лекарство против сомнений: оно разве годится как анестезируMEMENTO
MORI
ющее, и то ненадолго, средство. Гуссерль разрешает вопрос совсем поиному,
восстановляя платоновское учение об идеях или средневековый
реализм, правда, з своем истолковании.
Прежде всего, Гуссерль противупоставляет акты истинных суждений
индивидуального человека истине. Я высказываю суждение, что
2х2^4. Этс суждение мел; конечно) чисто психологический акт и, как таково
и, может быт;-, пре.а.^етом изучения психологии. Но сколько бы психолог
ни выяснял законм реального мышления, он никоим образом из
эти?: законов is ^ызедз": пр^л.ципа, по которому истина отличается от
лжи. Наоборот; .зсе его рассуждения уже предполагают, что в его распоряж--:.;ии
есть критерг^., которым от отличает истину от лжи. Гносеологи
-"05се не занимают отдельные суждения Ивана или Петра, что
дважды два четыре, нс истина о том, что 2х2-=4. Отдельных суждений
об одном и том же предмете тысячи, но истина одна. "Если естествоиспытатель
из закона о рычаге, тяжести и т. п. заключает о способах действия
машины, он, конечно, переживает некоторые субъективные акты.
Но субъективным связям мысли соответствует некое объективное (т. е.
адекватно применяющееся к данной очевидности "субъективности")
единство значения, которое есть то, что оно есть, все равно, осуществляет
ли его кто-либо в мышлении или не осуществляет'". Та же мысль
еще ярче выражена Гуссерлем в 1-м томе его "Лог. исслед.". "Если бы исчезли
все тяготеющие друг к другу тела, то этим бы не был уничтожен
закон тяготения, он остался бы только без возможности фактического
применения. Он ведь ничего не говорит о существовании тяготеющих
масс, а только о том, что присуще тяготеющим массам как таковым"^.
V.. в том и д другом случае Гуссерль подчеркивает, что гносеолога занимает
не сходство отдельных психологических переживаний одного или
многих индивидуумов. Fie Б том дело, что я и вы и еще миллионы разных
людей, когда судили о законах рычага или тяготения, испытывали схожие
переживания, которые выражали в одинаковых высказываниях. Это
нужно постоянно иметь в виду, если мы хотим правильно понять Гуссерля.
Он неоднократно об этом говорит и в первом, и во втором томе
своих "Log. Unters.", так что это является у него своего рода лейтмотивом.
Приведем поэтому еще одну цитату, разъясняющую его мысль: "То,
что выражает положение л есть трансцендентное число, когда мы, читая
его в книге, понимаем или, обращаясь к другим, имеем в виду, не есть
индивидуальная, всегда повторяющаяся черта нашего мыслительного
переживания. В каждом отдельном случае эта черта является индивидуально
изменяющейся, но смысл высказываемого положения должен
быть идентичным. Если мы или другие лица повторяем то же положение
с равной интенцией (mitgSescher Intention}, то в каждом случае получатся
другие феномены, другие слова и моменты понимания. Но, в противоположность
безграничному разнообразкю индивидуальных переживаний,
то, что в них выражено, повсюду идентично; оно тождественно (es

ч Log, ljiKo-a.il, 94.
ЛЕВ ШЕСТОВ
ist dasselbe) в строжайшем смысле слова. Как бы ни было много лиц и
актов суждений, значение положения не умножается, суждение в идеальном,
логическом смысле - едино. Мы настаиваем здесь на строгой
идентичности значения (der Bedeutung) и отличаем его от постоянного
психического характера значения (der Bedeutung) не по субъективной
склонности к тонким расчленениям, но в силу несомненного теоретического
убеждения, что только таким образом можно справиться с основной
задачей логики. Причем, тут идет речь не о простой гипотезе, которая
находит свое оправдание в плодотворности предлагаемых ею объяснений
(durch ihre Erklarungsergiebigkeit); мы берем ее как непосредственно
воспринимаемую истину и ссылаемся здесь на последний авторитет
во всех вопросах познания - на очевидность; я вижу, что в повторных
актах представлений и суждений я мыслю и могу мыслить совершенно
то же (identisch dasselbe), то же понятие или то же положение; я вижу,
что там, где речь идет о положении или об истине :л есть трансцендентное
число, я менее всего имею в виду индивидуальное переживание
или момент индивидуального переживания того или иного лица. Я вижу,
что эта рефлектирующая речь действительно имеет своим предметом то,
что в простой речи является значением (was in der schlichten Rede die
Bedeutung ausmacht). Я, наконец, усматриваю, что то, что я мыслю или
воспринимаю (если я его опишу) в названном положении, остается тождественным
и неизменным (identisch ist, was es ist), мыслю ли я или существую
и вообще существуют или не существуют мыслящие люди и акты.
Эта истинная идентичность, которую мы здесь утверждаем, есть не
что иное, как идентичность вида (keine andere als Identitat der Spezies).
Так и только так, как идеальное существо, может она охватывать (^У/лftaUElV
?10 EV) рассеянное многообразие индивидуальных единичностей"^.
И еще, "идеальные предметы существуют по истине... Это, конечно,
не исключает того, что смысл этого бытия и с ним смысл предикации
не вполне и не совсем тот же, когда за реальным субъектом признается
или отрицается реальный предикат, его свойство: мы не отрицаем этого,
наоборот, мы подчеркиваем, что в пределах отвлеченного единства существующего
или, что то же, предмета вообще есть основная, категориальная
разница, с которой мы считаемся, отделяя идеальное бытие от
реального, бытие как вид от бытия индивидуального. Но это различение
не отменяет высшего единства в понятии предмета"^. И наконец: "на каждом
примере мы наглядно можем убедиться, что в познании вид становится
предметом и что по отношению к виду возможны суждения в тех
же логических формах, что и в отношении к индивидуальным предметам"^.
Log. Unt. II, 99.
Ib. 125.
Ib. III.
MEMENTO MORI
Вот три главных положения, которыми держится рационализм Гуссерля
.Первое: теория, допускающая утверждения, исключающие всякого
рода теории, бессмысленна. Это положение, доставшееся Гуссерлю
от древней философии и принимаемое за бесспорное всеми гносеологами
нашего времени, служит ему главным образом для опровержения
существующих теорий познания. Второе положение тоже неновое: противупоставление
гносеологической точки зрения психологической. И
оно, как я говорил, уже выставлялось неокантианцами в оправдание знаменитого
учения Канта о том, что разум диктует законы природе. Особенность
Гуссерля лишь в том, что он и второе положение проводит с
той безудержной смелостью и решительностью, которые отличают все
исследования этого замечательного мыслителя. Он, хотя и назвал 11-й
том своих "Log. Unters." исследованиями по феноменологии и теории познания,
ставит себе на самом деле задачу освободиться от всякой теории
в собственном смысле этого слова. В одном из примечаний (II, 119), по
поводу употребленного им самим выражения "теория абстракции", он
заявляет: "здесь слово теория не совсем уместно, ибо, как видно из нижеследующего,
задача моя не в том, чтобы теоретизировать, т. е. объяснять"
(erklaren, которому он противупоставляет в тексте aufldaren*).
Так что, пожалуй, можно сказать, что его теория познания стремится
к тому, чтобы упразднить всякую теорию познания. Это, конечно, было
бы величайшим торжеством для рационализма. Ибо выяснилось бы, наконец,что
разум не нуждается в оправдании, а сам все может оправдать.
И, правду сказать, Гуссерль верно почувствовал, что так и только так
нужно ставить вопрос теории познания. Оттого-то он столь решительно
защищает свое первое положение и так смело проводит его. По той же
причине он настаивает на бытии, или существовании, идеальных предметов,
в котором мы с очевидностью убеждаемся в непосредственном
воззрении, и вводит, как мы помним, идеальные предметы в одну категорию
с реальными по основному признаку последних - бытию, или существованию.

Если эти "аргументы" действительно неопровержимы, то
Гуссерль может считать свое дело сделанным. Психологизму придется
навсегда покинуть область философии, где воцарится царство абсолютных
истин. Наука вправе будет спокойно двигаться вперед, не боясь уже
никаких ударов с тыла. Все ее решения будут окончательными и бесповоротными.
Наряду с ней и над ней не будет уже никакой компетентной
инстанции. Как она постановит, так и будет: Roma locuta, causa finita.
Повторяю, нужно отдать справедливость Гуссерлю. Ни в одной современной
теории познания вопрос не поставлен так остро, смело, открыто,
как у него. Гуссерль не хочет никаких компромиссов: либо все,
либо ничего. Либо очевидность есть тот последний пункт, к которому
стремится человеческий дух, когда он ищет истины, и эта очевидность
вполне достижима человеческими же средствами, либо на земле должно
* Прояснять (нем.). - прим. ред.
ЛЕВ ШЕСТОВ
наступить царство хаоса и безумия, в котором на державные права разума,
на его скипетр и корону станут притязать все, кому только не лень
протянуть руку, и "истина" окажется нимало не похожей на те незыблемые
выводы, которых искали и которые находили до сих пор строгие
науки. Тогда, может быть, придется вспомянуть добрым словом и ту незрелую
"мудрость", от которой отвернулся Гуссерль, а то даже и астрологию
с алхимией. Все это были, конечно, не науки, но наукоподобные
построения, которые опирались на разум. Пожалуй, вздохнут даже по
католической теологии: ведь как-никак Фома Аквинский был верным последователем
Аристотеля.
Итак, приглядимся поближе к "аргументации" Гуссерля. Я взял слово
аргументация в кавычки, ибо Гуссерль, взывающий к воззрению и к
очевидности, как мы знаем, ставит свою задачу так, чтобы избавить себя
от всякой необходимости что-либо доказывать. .Erklarungen он предоставляет
всяким другим наукам, задача же феноменологии находится по
ту сторону всяких доказательств. Ее дело не erklaren.a aufklaren (11,120).
Таково положение: теория, допускающая положения, отрицающие возможность
всякой теории, бессмысленна, стало быть, неприемлема. Или,
как выразился Ароистотель, такого рода теории сами себя отменяют.
Как мы помним, этим положением Гуссерль разбивает тот специфический
релативизм, который он усмотрел в гносеологиях Зигварта,
Эрдманна, Милля и др. Действительно ли это соображение так неотразимо?
Т. е. действительно ли, если мы признаем, что наша истина есть
человеческая истина, мы этим внесем в свои размышления элемент, который
сделает их ни к чему не нужными, обратит их в пустые звуки?
На первый взгляд как будто бы так. Недаром же эллинская философия
так прочно владеет в течение тысячелетий человеческими умами.
И потом: очевидность, на которую ссылается Гуссерль; мы непосредственно
убеждаемся, что положение, отменяющее самого себя, бессмысленно.
Но, с другой стороны, наше внимание останавливает поразительный
факт. Сколько ни гнали из философии злосчастный релативизм - он все
продолжает жить, и жизнеспособность его и заражающая сила, после
тысячелетнего бродячего и бесприютного существования, не только не
упала, но, по-видимому, возросла. Сам Гуссерль свидетельствует, что
под тем или иным предлогом наиболее добросовестные и проницательные
ученые, не считаясь с издревле наложенным на релативизм aquae et
ignis interdictio*, не только поддерживают постоянное общение с закоренелым
грешником, но оказывают ему всяческий почет и уважение,
словно он был бы величайшим праведником. В чем тут тайна? Почему
громовые проклятия папы-разума оказываются недостаточно действенными
и Гуссерлю вновь приходится возвысишь свой. голос и провозгласить
анафему почти всей современной философской общине в лице ее
наиболее замечательных и лояльных представителей^ Гуссерль себе таОтлучением
от воды и огня (лат.). У дренпвх римлян ато означило лишение гражданских
прав и изгнание. - прим. ред.
MEMENTO MORI
кого вопроса не ставит и ставить не может. Весь характер его философских
устремлений возбраняет ему считаться с действительностью и историей
как с факторами совершенно независимыми. Для него, признающего
примат автономного разума .действительность всегда уходит на
второй план. Он заранее вполне убежден, что всякий факт должен уложиться
в умозрение, ибо умозрение обладает всей чистотой априорности:
"wir werden uns nicht zu der Uberzeugung entschliessen, essei psychologisch
moglich was logisch und geometrisch widersinnig ist" (II, 215)*.

Возражать Гуссерлю, оставаясь на его почве, конечно, бесполезно.
Достаточно вам раскрыть рот для возражения, чтоб тотчас же быть остановленным
им: раз вы допускаете положения, исключающие возможность
всяких положений, вы произносите бессмысленные фразы и потому
лишаетесь слова.
Но сделаем такой опыт. Гуссерль, вообще говоря, избегает метафизики,
т.е. просто не любит и не интересуется ею. Но он готов выслушать
какие угодно метафизические допущения и даже внимательно отнестись
к ним, если только они высказываются не как "строго научные истины",
а как гипотетические предположения и если они не заключают в себе
внутреннего противоречия.
Так вот, сделаем одно из тех предположений, которые приходили
в голову Декарту, хотя, по разным метафизическим соображениям, и не
приемлемые, но все же возможные.Допустим,что Бог хочет обманывать
людей и что Он в действительности их обманывает. Нам ясно, как .показал
Декарт, что, для того, чтобы нас обмануть, Бог все-таки должен
сделать так, чтобы мы существовали и даже чтоб мы знали истину о своем
существовании. Но затем, давши нам, хотя бы и против своей воли
- ибо иначе и Богу невозможно было бы нас обмануть,- эту единственную
истину, Бог спокойно может уже во всем остальном обманывать нас
и заставить нас верить, что все остальные наши истины так же несомненны,
как истина о нашем существовании. Конечно, может быть, Декарт
и прав, отвергая с негодованием мысль о том, что Бог, всеблагое, всесовершеннейшее
и т. д. существо, способен обманывать людей. Но, может
быть, Декарт и не прав. При всей своей гениальности, родоначальник
новейшего рационализма мог быть недостаточно осведомлен о целях
и путях Провидения. И затем, во всяком случае, предположение Декарта,
что Бог не может быть обманщиком, - предположение чисто метафизического
характера, на которое теория Гуссерля, чисто априорная
и сводящая свои положения к очевидности, опираться не может. Стало
быть, возможно, что Бог обманывает людей во всем, кроме того, что они
существуют. И, стало быть, возможны другие существа - скажем, те же
ангелы или сам Бог, которых никто не обманывает и которые видят настоящую
истину. Что же? Для них человеческая истина будет именно истиной
специфической, годной, полезной и нужной (а может быть, негодной
и вредной) для людей, но в иных мирах совершенно ни к чему не
* "Мы не решимся утверждать, что психологичекски возможно то, что абсурдно с точки
зрения логики и геометрии" (нем,). - прим. ред.
ЛЕВ ШЕСТОВ
приложимой. Говорят, что мы не можем себе представить иного сознания,
чем наше Но это совершенно неверно Точно нарочно, чтоб нетолько
обмануть нас, но и внушить нам вечное, мучительное подозрение о
том, что мы жертвы обмана, сама природа часто погружает нас в такие
состояния, при которых "очевидность" становится совсем другой, чем
та, которая служит опорой для гуссерлевской гносеологии. Вспомним
состояние опьянения вином,действие морфия или опиума, вспомним состояние
экстаза и, наконец, "нормальное", так сказать, состояние сна,
правильно чередующееся с состоянием бдения. Спящий человек, сравнительно
с человеком бодрствующим, может считаться как бы существом
из иного мира. У него есть своя действительность, так непохожая
на действительность дня. Есть, наконец - и это для нас наиболее важно,
- и своя логика и свои a priori, которые ничего общего не имеют даже
с относительными истинами, принимаемыми релативистами типа Зигварта
или Милля. И причем их логика тоже основывается на очевидности.
Если человеку снится, что он китайский император и в качестве такового
вырезывает монограммы на геометрическом месте точек, не имеющих
никаких общих свойств (сновидения сплошь и рядом преподносят
нам такую действительность),- он нисколько не чувствует противоречивости
тех элементов, из которых складываются его представления и
суждения. Наоборот - и это, как каждый знает по своему опыту, часто
бывает во сне,- если вдруг у спящего зародится сомнение в том, что на
геометрическом месте можно вырезывать монограммы или что китайским
императором может быть человек, ни слова не знающий по-китайски
и родившийся в России или Англии, словом, если анамнезис о потусторонней
для спящего "истине" попытается помешать "естественному"
и "закономерному" ходу мыслей посюстороннего, имманентного
рассуждения, логика сновидений вступает в свои права и с "очевидностью",
не терпящей и не допускающей никаких сомнений, приводит нас
к убеждению, что все наши анамнезисы - только сверлящий релативизм,
ибо - как для спящего становится совершенно ясно - китайский император
никогда и не может быть китайцем,точно так же как и монограмма
обязательно вырезывается на геометрическом месте. Словом, "очевидность",
преодолевающая сомнения, "очевидность", желающая быть последней
инстанцией и умеющая по своим желаниям властно направлять
мысль грезящего человека, играет ту же роль в сновидениях, какая свойственна
ей и наяву^. И далее еще: часто во сне мы вдруг начинаем чувствовать,
что все разыгрывающиеся пред нами события ложны, что они

- плоды нашего воображения, что мы только спим и, чтоб высвободиться
из сети лжи и безумных a priori, в которых мы запутались, нам нужно
проснуться. Т. е. в сонном состоянии, среди тех истин, которые могут
быть истинами только для species homo dormiens, у нас вдруг появились
две истины уже не специфические, а абсолютные. Если бы мы во сне расСр.
окончание "Исповеди" Толстого: "и тут, как то часто бывает во сне, мне представляется
тот механизм, посредством которого я держусь, естественным, понятным, несомненным, несмотря
на то, что наяву этот механизм не имеет смысла".
MEMENTO MORI
суждали, как рассуждают Гуссерль и эллины, мы как раз должны были
бы эти две истины отвергнуть, как заключающие в себе внутреннее противоречие.
Раз мы утверждаем, что мы спим и что наша очевидность есть
очевидность сновидцев, т. е. очевидность обманчивая, то, стало быть, и
наше утверждение, что мы спим, тоже ложно. Homo dormiens, релативизируя
свою сонную истину, релативизирует бытие и т. д. А меж тем
наше убеждение, что мы спим и что нужно проснуться, чтоб найти истину,
- эти наши релативизирующие суждения суть единственные истинные,
мало того что истинные - единственно ведущие к тому, чтоб
избавиться от бессмысленной, невыносимо оскорбительной, кошмарной
лжи сновидений.

VI

Я далек от мысли уподоблять нашу жизнь сновидению и продолжать
дальнейшие параллели. Да в этом и нет надобности. Мне важно было выяснить,чтопервый,основной
аргумент Гуссерля вовсе не так грозен, как
это принято думать. Не всегда мы вправе делать заключения из следствий,
и тоже не всегда нужно бояться противоречивых суждений. Есть некоторая
граница, за которой человек руководится уже не общими правилами
логики, а чем-то иным, для чего люди еще не подыскали и, верно,
никогда не подыщут соответствующего названия. А потому не следует
слишком доверяться нашим априорным истинам, и нужно, вопреки всем
философским традициям, вовремя от них отказываться. Так что если
уже отделять гносеологическую точку зрения от психологической, то,
пожалуй, правильнее следовать примеру Эрдманна и Зигварта, которые
в своих теориях познания выводят, так сказать, релагивизм за общие
скобки своих гносеологических рассуждений. Тогда по крайней мере соблюдено
основное требование, законно предъявляемое к теории познания:
предпосылки ясно и отчетливо формулированы. При этом условии
можно оставаться позитивистом и не выходить за пределы имманентного.
Положение же Гуссерля, который, как ибсеновский Бранд, не хочет
идти ни на какие компромиссы и вместе с тем боится или гнушается
метафизики, становится, хотя он этого и не подозревает, совершенно
безвыходным. Он ясно видит, к каким нелепым выводам приходит человек,
решившийся релативизировать истину, но он совсем не замечает,что
нам грозит не меньшая опасность, если мы, не выходя из области имманентного,
захотим нашу истину абсолютизировать. Остановимся на
этом несколько подробней.
Основное положение учения Гуссерля о предмете познания (учения,
находящегося в связи с учением Лейбница, к которому Гуссерль считает
себя стоящим ближе, чем к какому-либо иному философу^ о verites de
raison et verites de fait *), как мы помним, утверждает бытие идеального,
1 Лог. иссл. 1, 163 и 191; ср. 117.
* Истины разума и истины факта (фр,), - прим. ред.

29

ЛЕВ ШЕСТОВ
- бытие, которое принадлежит к той же категории, к которой относится
и бытие реального, представляя из себя лишь один из двух видов одного
и того же рода. Verites de raison имеют, однако, совершенно самостоятельное
бытие, от бытия реального нисколько не зависящее,я бы сказал,
бытие par excellence: Пусть не будет ни одного живого существа на свете,
пусть исчезнут все до последнего реальные предметы - общие законы,
истины и общие понятия будут продолжать существовать.
Если бы реальный мир никогда и не возникал, это бы нисколько не
отразилось на бытии мира идеального, который бы один мог заполнить
всю категорию, в которой сейчас вмещается и бытие реального, 2х2==4
было бы самим собой, если бы никогда ни одно существо не мыслило этого
положения. И законы тяготения останутся законами тяготения, когда
исчезнут все тяготеющие массы, и были законами тяготения, прежде чем
массы были вызваны к существованию.

Но каково же отношение истин разума, или идеальных, к действительности,
к реальному? Разум совершенно автономно декретирует свои
законы, нисколько не считаясь с тем, есть ли действительность или ее
совсем нет. И в самом деле, раз идеи существуют, имеют собственное бытие
- для чего же им считаться с иным каким-либо бытием? И вправе ли
мы, исповедуя учение о суверенитете разума, утверждать что бы то ни
было о реальности,не испросивши предварительно на этот счет согласия
верховного властелина, Хоуоч адЕалоточ *? Мы понимаем,что наряду с
разумом нет больше никакого авторитета. И разум не есть нечто реальное,
психологическое, некое hie et nunc. Разум сам тоже идеален - нечто
вроде "сознания вообще" или "гносеологического субъекта" прежних
школ. И как такой разум решит, так и будет.
Так вот: достаточно только поставить разуму вопрос о бытии реальных
предметов, для того чтоб сразу получить самый определенный
и непреклонно категорический ответ: реального бытия нет и быть не может,
оно есть некое contradictio in adjecto, нисколько не лучшее, а то и
много худшее, чем тот психологизм, к которому близорукие философы
каждый раз возвращаются, несмотря на все запреты разума^. И в самом
деле, раз разум автономен, какими средствами принудите вы его признать
индивидуальную действительность, над которой он совершенно не
властен? И вообще, как можете вы принудить его, который сам всех ко
всему принуждает и который, по своему существу, не выносит над собой
даже и тени насилия? На такое самоограничение он никогда не пойдет
- ибо отлично знает, что это означает. А что реальное бытие - непримиримейший
и главнейший враг разума, я думаю, что это такая же сямоочевидная
истина, т.е. истина, по поводу которой разум не допускает
никаких дальнейших споров, ка~к и истина о законе противоречия. Все
реальное, т. е. все, выражаясь по Гуссерлю, существующее hie et nunc,
* Неподвластного разума (греч,). - прим. ред.
1 См. II т. Log. Unt. стр. 21 и 22, где Гуссерль говорит: "nicht die mindeste Behauptung uber reales
Dasein" ("никаких утверждений о реальном существовании") и "оЬ es uberhaupt Menschen und
Nalur gibt" ("существуют ли вообще человек и природа").
MEMENTO MORI
пред лицом разума есть чисжвйшая нелепость, которая не может быть
решителько ничем опраздана. Мы можем еще принять идею о реальности,
идею с пространстве и времени, в которых существует реальное -
но самого реального мы, т. е. наш разум, не отрекаясь от самого себя,
принять не может. Так что, если бы реальность для своего бытия нуждалась
в разумном признании - она бы и поднесь продолжала пребывать
в небытии. Иначе говоря, между идеальным и реальным бытием или, выражаясь
в терминах Гуссерля, между разумом и действительностью открывается
некий непримиримый антагонизм, ожесточеннейшая борьба
о праве на бытие. Чек больше одолевает разум, тем меньше места остается
для действительности. Полная же победа идеального начала знаменует
собой гибель мир? и :^зни.Такчтоя,в противуположность Гуссерлю,
скажу: абсолютизировать идеальное - значит релативизировать,
даже уничтожить всякую реальность. Стремление же Гуссерля примирить
разумное с действительным .идеальное с реальным путем отнесения
их в одну общую категорию бытия) где каждому из них предоставлены
равные права, - есть не разрешение, а затемнение вопроса, ибо лишь создает
возможность закономерного, так сказать, {ЛЕТа^ао^ ?14 CL^Xo
уеуоч *, в который, я бы сказал, укрылся все тот же преследуемый и
столько раз уже испепеленный, но всегда, как феникс из огня, возрождающийся
релативизм. Оба вида бытия принадлежат к одному роду, и
что может быть соблазнительнее и естественнее, при таких условиях,
чем подмена идеального реальным и наоборот?
Когда Гуссерль утверждает, что какой-нибудь математический закон
продолжал бы существовать, если бы никогда не было ни одного реального
сознания, этот закон постигавшего, он, конечно, совершает этот
/ЛЕта/Зао^, который был бы совершенно невозможен, если бы он не сделал
допущения о бытии идеальных сущностей. Тоже не стал бы он говорить,
что сохрани-лея бы закон тяготения, если бы даже исчезли все
тяготеющие массы. Если это утверждение не есть бессодержательная
тавтология (в чем, конечно, Гуссерля нельзя заподозрить), то оно безусловно
ошибочно, ибо не только в случае исчезновения масс прекратил
бы свое существосание закон тяготения,но массы могли бы сохраниться,
а закон мог бы прекратить свое существование. Больше того, вполне допустимо
предпол.ожение Милля, что где-нибудь в иных планетных сферах
(а может быть, и гораздо ближе к нам) и сейчас массы не тяготеют
друг другу, а свободно то приближаются, то отдаляются, не подчиняясь
в своем движении никакому заранее намеченному плану. Это не только
можно, но и должно допустить - если не принять вслед за Кантом, что
разум диктует законы природе. Наша идея,о закономерности, наши идеи
о разумных связях, о вечных смыслах, как выражается Гуссерль,- чисто
эмпирического происхождения. Гуссерль, видно, и сам это понимает -
но только полагает, что об этом нужно забыть, чтобы не подпасть древней
анафеме, провозглашенной еще эллинскими отцами ученой церкви

Переход и Другой РОД (греч.), - прим. ред.
ЛЕВ ШЕСТОВ
против всех не покорствующих велениям разума. Нет, нужно) необходимо
считаться. Тогда выяснится, что и старое 2х2=4 тоже не может существовать,
если нет человеческого сознания, выдумавшего и единицу,
и 2,и 4,и то правило умножения, по которому из множимого составляется
произведение, как множитель составлениз единицы .Еслиэтопомнить,то
нам станет тоже очевидным,что идеальные сущности, сих надвременным
и потому как бы вечным бытием,- самые преходящие, самые
бренные сущности.
Вроде шахматных фигур и самой шахматной игры. И в шахматах -
это вам сам Гуссерль скажет - король или королева, словом, любая фигура
есть идеальная сущность, нисколько не изменяющаяся от своих реальных
воплощений. Будет ли король сделан из золота, слоновой кости
или из теста, будет ли он своими размерами равняться быку или воробью,
иметь на своей голове корону или тиару, - его идеальная сущность,
конечно, от того нисколько не изменится, как не изменилась бы
она, если бы никогда ни одна шахматная фигура не воплотилась бы в реальности.
То же и про другие фигуры. Соответственно этому, как бы отдельные
эмпирические сознания ни воспринимали идею короля, сама
идея останется равной себе, идентичной в строжайшем смысле этого
слова. Можно также торжественно заявить, что и чудовища, и ангелы,
и боги должны будут видеть в ней то же, что видят люди. И заключить
отсюда, что она вне времени, что на вечна - ибо пусть даже весь мир прейдет,
шахматные идеи останутся. Но даже Гуссерлю, при всей его смелости,
не пришло в голову говорить по поводу шахматных фигур о вечных
идеях, хотя о шахматах он по какому-то случаю говорит...
Очевидно, что и слово "вечный" допускает эквивокацию, которой
Гуссерль не избег, несмотря на то, что сам всегда предостерегает от двусмысленного
употребления слов и терминов. На приведенном примере
становится ясным, что "вневременный" и "вечный" вовсе не синонимы.
Что, наоборот, "вневременный" по своему значению гораздо ближе к
слову преходящий. Идеальные сущности как раз и суть преходящие сущности,
и никакие доводы и аргументы разума не предохранят их от неминуемого
тления. Пусть они торжествовали в течение веков и тысячелетий,
пусть им суждено еще более прочное и долговременное торжество.
Я сам склонен думать, что владычество идей не скоро исчезнет и
даже, пожалуй, никогда не исчезнет на земле. Доводы разума имеют неотразимую
власть над человеческим духом, так же как и очарование морали.
Когда можно выбирать между разумным и действительным, человек
всегда станет на сторону разумного, и то, что философски выявил
Гуссерль, есть, в конце концов, только смелое и открытое выражение душевных
настроений подавляющего большинства нормальных людей:
пусть погибнет мир, только бы сохранилась справедливость, пусть исчезнет
жизнь - но разума мы не отдадим. Так думали, так будут думать
люди, и рационализму можно предсказать долгое, благополучное, почти
"вневременное" существование.
Но миг один - и нет волшебной сказки.

32

MEMENTO MORI
Бывают, однако, у людей такие мгновенья, когда властные императивы
царя-разума и сладкие напевы сирены-добра вдруг теряют свое
обаяние. Когда они убеждаются, что и разум, и добро только творения
их собственных рук. Мне кажется, что у всех философов бывали такие
lucida intervalla*. Но они либо видели в них признак душевной слабости,
либо не хотели, а то и не умели дать им исчерпывающее выражение в своих
творениях.Я думаю, что сам родоначальник идей, божественный Платон,
знал такие минуты и что именно в такие минуты зародилась у него
его теория идей. На это указывает, между прочим, одно место аристотелевой
"Метафизики", в котором говорится, что Платон и его последователи
приходят к своим идеям, приставляя к конкретным словам словечко
TO avTO ** - лрооп-деуте^ то7? шo'дrj^:o1'ч то ру^а то "ауто".
Таким образом, у них получается avToavQpWJlos, аутоГлло^ *** и т. д.
Наблюдение очень тонкое и совершенно правильное. Правда, оно не достигает
поставленной себе Аристотелем цели, т. е. оно не только не дискредитирует
платоновских идей,но,облегчая возможность проникнуть
в их сокровенную и наиболее ценную сущность - по-видимому, эзотерическую,-
придает им новое очарование глубочайшего, неизреченного
постижения.

То же и Плотин открыто говорил не только об идее человека, но и
об идее Сократа, не пугаясь, как и полагается великому философу, непримиримых
противоречий. Раз он пишет (V, 9, 12): должно сказать, что
идеи относятся к общему, не к Сократу, а к человеку; в другой раз с той
же категоричностью утверждает (V, 7,1, начало): если есть Сократи душа
Сократа, то есть и Сократ an sich, поскольку отдельная душа и там
(т. е. в умопостигаемом мире есть. Пожалел, видно, Плотин Сократа -
не захотел топить его в общем понятии человека. Вдруг, должно быть,
- и тоже, пожалуй, только на мгновенье - почувствовал, что то Tlfilштатоу
- это как раз Сократ, тот Сократ hie et nunc**", который учил
Платона и которого, по проискам Анита и Мелита, отравили афиняне.
И что без живого Сократа философии никак не обойтись - и чем отказывать
ему в месте в умопостигаемом мире, лучше раз ослушаться разума!
У Платона любовь к индивидуальному проступала с еще большей
резкостью, чем у Плотина. Для него общие идеи были только оболочкой,
броней, которой онприкрывалот посторонних, от толпы то, что ему было
дороже всего в жизни. Лучшее должны и умеют видеть в исключительные
минуты избранники своим собственным, особенным глазом, и
они это видят, какие бы теории ни воздвигались. Толпе же нужно показывать
то "общее", которое всегда можно увидеть "общим" глазом, которое
всем можно демонстрировать, т. е. идеи. Kai та fiEV, дг] орааЬш
* Светлые промежутки (лат.). - прим. ред.
** Само по себе (греч.). - прим. ред.
*** Человек сам по себе, лошадь сама по себе (греч.). - прим. ред.
****3десь и теперь (лат.). - прим. ред.
ЛЕВ ШЕСТОВ
(pafiev, voEloffal д'о^, ras 6'av i6Eas voeta^a.i ^EV, ёр^одш 6'ov*.
Постичь умом, общим для всех, можно общее, среднее. Глаза же полагается
иметь свои .Таков же смысл и приведенного в начале VII-и кн. "Государства"
образного разъяснения значения идей. Реальные вещи, те вещи,
среди которых мы живем, только бледные тени настоящих реальностей.
Мы видим Сократа и восхищаемся им. Но это еще не настоящий
Сократ - не тот, которого наша душа всегда видела в прошлой жизни и
увидит в будущей. И лев, и конь, и кипарис, которыми мы любуемся
здесь, много бедней и бледней тех львов, коней и кипарисов, которые существуют
в настоящей действительности: это дано отчасти прозревать
человеку в минуты исключительного подъема.
Словом, сущность "теории" идей, в том виде, в каком она открылась
Платону в счастливую минуту молодого вдохновения, состояла именно
в том, что идея есть квинтэссенция реальности, бытие Kar'E^o^iJV - о
нем же образы видимого бытия дают лишь слабое представление. И только
впоследствии, когда была извне навязана задача сделать идеи постоянным
и непреходящим достоянием всех, когда, следовательно, пришлось
защищать идеи от толпы и доказывать всякому встречному и поперечному
то, что по существу доказано быть не может, словом, когда
пришлось сделать из философии "науку", Платон стал все больше и больше
жертвовать реальностью и выдвигать на первый план "очевидные" для
всех положения. Последним этапом была теория идей-чисел: ведь очевиднее
арифметики ничего уж не выдумаешь. Так что если вначале Платон
вправе был говорить о том, что реальные вещи только тени идей, то
под конец у него получилось обратное - идеи у него стали тенями реальных
вещей, - тенями с резко обозначенными контурами, которые в
силу своей определенности для всех могли стать предметом, столь импонирующим
людям EMOTt]firf **. В таком виде идеи перешли в современную
науку. Прообразом для идей, для verites de raison Лейбница и Гуссерля
является, конечно, математика. Наука, созданная по образуй подобию
математики, хочет быть последним судьей и авторитетом во всех
человеческих сомнениях. И действительно, если задача совершенного
судьи сводится прежде всего к точному знанию всего, что подлежит его
ведению, - наука должна брать своим предметом идеи, в том смысле, в
каком это слово употребляется Гуссерлем, т. е. то, в чем нет и не может
быть реальности, как во всем, что есть дело человеческих рук. Реальное
пришло к нам неизвестно откуда, оно все окружено вечной тайной,
рождающей бесконечные и совершенно непредусмотримые изменения.
В этой таинственной изменчивости реального вся значительность, вся
прелесть и очарование жизни.-Но никакая наука - это признает и сам
Гуссерль - не справится с капризной и непостоянной действительностью.
Наука находит только то, что сама принесла в действительность,
ей подчинено только неизменное (ideell, also starr, как выражается Гус*
"Одни "вещи", говорим мы, могут быть видимы, но не мыслимы, тогда как идеи могут быть
мыслимы, но не видимы" (греч.) (Платон, Гос. VI 507 с.). - прим. ред.

** Достоверное знание, наука (греч.), - прим, ред.

34

MEMENTO MORI
серль* ); она свободно хозяйничает только в той области, которая ей принадлежит,
т. е. в области, где творцом является сотворенный, т. е. сам
человек. Правда, Спиноза учил и, надо думать, учил правильно, что "ille
effectus perfectissimus est, qui a Deo immediate producitur et quo pluribus
aliquid causis intermediis indiget, ut producatur, eo imperfectius est"** (Eth.
I, XXXVI. Append. Ср. Плотин. V, 1, 7.). Но зато в этой области разум
может самодержавно властвовать и повелевать, ибо тут нет непокорных
живых существ, которым может прийти на ум проявить свободную волю.
Оживить же идеи человеку не дано, да если бы и дано было, он не отважился
бы на такую рискованную затею. И потому, чтоб сохранить за
идеями повиновение и вместе с тем как бы сравнять их по положению
с тем, что сотворено природой, Гуссерль жалует им предикат бытия, но
в предикате реальности безусловно отказывает.

VII

Вернемся снова к нашей основной теме - самодержавию разума. Разум
утверждает, что наши истины суть не человеческие истины, а абсолютные,
и настойчиво требует от нас признания, что противуположное
утверждение недопустимо, как явная бессмыслица. Разум утверждает,
что реальности нет и быть не может, ибо бытие реального есть вызов
бытию разума. Разум, далее, требует, чтоб были приняты все следствия
из данных положений, и клеймит всякое отступление от этого требования
как преступление пред человечеством. Все же наше существо, вполне
признавая самоочевидность и, стало быть, логическую правомерность
притязаний разума, чувствует, что и очевидность, и логическая правомерность
в известных случаях не обеспечивают самого главного - то
Tlfilwrarov - истинности суждения. Подобно тому как спящий человек
часто еще во сне протестует против того "единства" сознания, которым
проникнуты своеобразные восприятия сновидца, и даже, не давая себе
отчета в том, что он делает, пытается уже не поддержать, а сбросить с
себя навязанное извне убеждение, что единство сознания является порукой
истинности постигаемого, так и для философа возникает вопрос:
кому или чему вверить свою судьбу, где искать истины? Подчиниться ли
требованиям разума или, решившись стать посмешищем для других и для
себя, отказать разуму в повиновении и признать его не законным властелином,
а узурпатором, сознательно превысившим свои полномочия?
Очевидность, стоящая на стороне разума, вступает в борьбу со
смутным чувством, которое не умеет найти себе никакого оправдания.
Гуссерль жалуется, что аргументация из следствий недостаточно влияет
на людей. Но это - прямо можно сказать - поклеп на судьбу, людей и ис*
Идеальное, стало быть застывшее (нем.). - прим. ред.
** "то действие есть самое совершенное, которое производится непосредственно Богом, и чем
больше нужно посредствующих причин для того, чтобы что-либо произошло, тем оно несовершеннее"
(лат,), - прим. ред.

35

ЛЕВ ШЕСТОВ
торию. Наоборот, нужно удивляться тому, как безгранично велика сила
аргументации из следствий. Ведь reductio ad absurdum - лучший способ
борьбы с идейным противником, еще более порой действительный, чем
нравственные обличения. Сам Гуссерль им пользуется всегда, и как успешно!
Все принимающие специфический релативизм, даже такие "выдающиеся
исследователи", как Зигварт или Эрдманн, попадают у него
просто в сумасшедшие^ Такая "аргументация из следствий" действует на
людей неотразимо. Зигварт жил еще, когда вышло первое издание "Log.
Unters." - и был несказанно потрясен, прямо подавлен нападками Гуссерля.
В примечании к 2-му изданию 1-го т. своей "Логики" он пытается
отвечать своему победоносному противнику - но в голосе его нет ни силы,
ни твердости. Чувствуется, что он совсем не убежден в том, что его
ответ отразит удары Гуссерля. Да и как могло быть иначе! Он, правда,
хорошо помнит, что его собственные попытки дать имманентное обоснование
абсолютным притязаниям разума всегда разбивались о какоето
внутреннее, непреодолимое препятствие. Но аргументация из следствий
- непризнание которой грозит, по словам Гуссерля, сумасшедшим
домом, как от нее избавиться? Тем более что Зигварт, как и Эрдманн и
Риккерт, всегда сам широко пользовался такой аргументацией, всегда
доверял ей и отречься от нее никак не может. Зигварт был уже старым
и больным человеком, когда вышла книга Гуссерля: он даже не дожил
до выхода в свет того издания своей "Логики", в котором помещен его
ответна нападки Гуссерля. Так что, нужно думать, он унес в могилу свои
последние сомнения...

Трагический, поистине трагический вопрос стоял пред уходившим
в иной мир философом! Всю жизнь ему казалось, что он жил в мире с
разумом, и вдруг, почти в его смертный час, Гуссерль отравил ему совесть
"аргументацией из следствия"! Зигварт умер нераскаявшимся и непримиренным...
Можем ли мы быть уверенными, что Гуссерль до конца
дней своих сохранит свою твердую веру? Не наступит ли и для него
страшный час, когда ему придется спросить себя: да точно ли разум есть
преемник св. Петра, наместник Бога на земле, наряду с которым нет и
не может быть авторитета, который говорит именем пославшего его и
помазавшего на царство,- или неясная, собственно, невидимая звездочка
сомнений - за нее же 01 ло/Ло1 * готовы посадить человека в сумасшедший
дом - есть та звезда из Вифлеема, которая ведет человека к последней
истине, совсем на обычные человеческие истины не похожей!
Направо пойдешь - коня убьют, налево пойдешь - самого убьют. А средний
путь, позитивизма - устроенной семейной жизни, о нем философу
и помышлять неприлично! "Ein verheirateter Philosoph gehort in die
Komodie"**, по слову Ницше.
Гуссерль, пожалуй, "поймает меня на слове": говорю же я о Вифлеемской
звезде, стало быть, о той же абсолютной истине, которую он
1 Логич. исслед. 1, 131 и в других местах.
* Многие (греч.). - прим. ред.
** Женатый философ - персонаж комедии" (нем.). - прим, ред.
MEMENTO MORI
пытается обнаружить своими феноменологическими исследованиями .Я
допускаю, скажет он мне, что критерий истины - один, а раз я делаю это
допущение, он уже "вынудит" у меня и все прочие и приведет снова к присяге
на верность единственному законному господину. Но я не думаю,
чтоб, даже с его точки зрения, такого рода возражение было правильным.
Напомню еще раз то, что я говорил о разных состояниях сознания,
- состояниях, при которых "самоочевидности" - свидетельствуют до такой
степени противоречиво, что, если бы их свести на очную ставку, они
скорее бы пожрали одна другую, чем договорились бы до общего признания.
Невидимая звезда, о которой здесь идет речь, вовсе не похожа на
то, о чем мечтает рационализм. Движение прочь от разума отнюдь не
обозначает движения в определенном направлении.
В плоскости из точки к прямой можно провести только один перпендикуляр.
В пространстве же - бесконечное количество. Привыкший
к планиметрии с трудом усваивает себе положения стереометрии: до тех
пор, пока он не приобретет навыка отличать третье измерение, он будет
упорно твердить, что из точки к прямой можно провести только один
перпендикуляр, и будет убежден в своей "правоте". Этот пример, может
быть, до некоторой степени - поскольку вообще отдаленные аналогии
могут быть полезны, - пояснит, о чем я говорю.
Рационалист в ответ на это,может быть скажет,что ^планиметрия,
и стереометрия вовсе не отрицают единства сознания. Но ведь я хотел
дать только отдаленную аналогию, ибо мне поневоле приходится пользоваться
словами, которыми выражаются истины, "общие для всех". Еще
мне могут сказать,что,возражая Гуссерлю,я хлопочу о том,чтоб на место
его обязательных истин поставить свои собственные обязательные
истины. И не только могут сказать, но и постоянно говорят и считают
это "психологическое" возражение серьезным.Но,по-моему,это просто
анекдотическое рассуждение, нечто вроде сказки о белом бычке: останавливаться
на нем не стоит - может быть, не стоило и упоминать.
Важнее и значительнее другое обстоятельство, которого не следует
ни под каким видом обходить. Гуссерль говорит: "превращение чаяний
глубокомыслия в ясные рациональные образования - вот в чем заключается
существенный процесс новообразования строгих наук. И точные
науки имели свой длительный период глубокомыслия; и подобно тому,
как они в период ренессанса в борьбе поднялись от глубокомыслия к научной
ясности, так и философия - я дерзаю надеяться - подымется до
этой последней в той борьбе, которая переживается нынче" (Логос, стр.
54). На чем основывает Гуссерль свои надежды, мы уже знаем: ему кажется
, что феноменология приведет человечество к осуществлению этой
"великой цели". И он отчасти и прав, постольку, поскольку верно, что
"глубокомыслие" никогда не могло надолго приковывать к себе внимание
и интересы людей. Всякий почти охотно повторит вслед за Гуссерлем:
"глубокомыслие есть знак хаоса, который подлинная наука стремится
превратить в космос, в простой, безусловно ясный порядок". Человек
есть ^ШОУ noXltlKOV - общественное животное- и все своидухов37

ЛЕР ШЕСТОВ
ные силы направляет к тому, чтоб добиться космоса, простого, ясного
порядка, ибо в хаосе - это ведь не требует доказательств - общественная
жизнь немыслима. Не только естествоиспытателю, но и всякому человеку
и нашего времени, и прошлых времен кажется, казалось и долго будет
казаться "научным грехом" (не побоялся Гуссерль воспользоваться
библейским словом - и, я думаю, это не случайно: и позитивизм коренится
в некоторых совсем не позитивных чаяниях, к рассмотрению, однако,
не предлагаемых) "придумывать свободное воззрение на природу"
(Логос, 49). Это все верно до тех пор, пока он хочет познать "значимое"
для всех, пока все его интересы связаны с эмпирическим миром и истина
представляется ему имеющей свое последнее основание в очевидности,
делающей ее убедительной для каждого человека .Для него "абстрактные
или помологические науки суть, собственно, основные науки, из теоретического
содержания которых конкретные науки должны черпать все,
что делает их науками, т. е. все теоретическое'"...
Но вот Платон рассказывает, что есть некая великая тайна, известная
только посвященным. Тайна эта в том, что философы имеют только
одну задачу: готовиться к смерти и умирать. Гуссерль, конечно, читал
платоновского "Федона" и знает то место, о котором я говорю,-но, очевидно,
с ним не считается, может быть, потому, что по его мнению, тут
уже начинается область глубокомыслия, мудрости или миросозерцания.
Но если он так думает, значит, он просто не видит того, что есть. Неоспоримый
факт, что наряду с явными, всегда всем видимыми центростремительными
силами в душе человека живут и силы центробежные
- правда, не столь явные, не столь постоянные, почти не видимые и потому
редко замечаемые, до того редко, что каждый раз когда они проявляются
и своим проявлением нарушают и даже искажают тот заведенный
людьми порядок жизни, который нам представляется установленным
самой природой, космосом, - мы поражаемся и удивляемся, точно
на наших глазах происходит нечто сверхъестественное. Но факт все же
остается фактом - как бы разум ни возмущался им. Платон прав: люди
не только живут и устраивают жизнь, но тоже умирают и готовятся к
смерти. И когда их касается дуновение смерчи, они уже не стремятся к
тому,чтоб еще крепче прижаться к единому, связывающему их с другими
людьми центру, а, наоборот, напрягают все силы, чтоб вырваться за
пределы еще вчера казавшейся им вечной периферии. И прежде всего
они стремятся разрушить иллюзию единства сознания и очевидностей,
эту иллюзию питающих. Говоря современным языком, им нужно перебраться
"по ту сторону" человеческой истины и лжи, той истины и той
лжи, которая дедуцируется из факта существования положительных наук
и совершеннейшей из наук - математики. философия, соответственно
этому, уже не хочет и не может быть строгой наукой, накопляющей истины,
которые, в силу своей очевидности, должны стать рано или поздно
убедительными для каждого человека. Философия гонится как за своим
тциютатсоу за "истинами", которые не хотят быть истинами "для всех".
1 Логич.иссл .1,206.

38

MEMENTO MORI
Соответственно этому, стремление превратить неопределенные чаяния
в ясные "рациональные" образования начинает казаться философским
"грехом", выражаясь языком Гуссерля. Убедительные для всех истины
- это те сокровища, которые истребляет ржа и моль, и "на небесах" они
не ценятся. Пусть они будут, как уверяет Гуссерль, вневременными и
внепространственными: вечными от того они не станут. В "конкретной"
действительности есть гораздо больше элементов вечности, чем во всех
идеях, открытых и подлежащих открытию в феноменологии.Если нужно
еще одно свидетельство о характере философских устремлений, я бы напомнил
нижеследующие слова Ницше: "Ein Philosoph: das ist ein Mensch,
der bestandig ausserordentliche Dinge eriebt, sieht, hort, argwohnt, hofft,
traurnt; der von seinen eigenen Gedanken, wie von Aussen her, wie von Oben
und Unten her, als von seiner Art Ereignissen und Blitzschlagen getroffen wird;
der selbst vielleicht ein Gewitter ist, welches mit neuen Blitzen schwanger
geht; ein verhangnisvoller Mensch,um den herum es immer grollt und brummt
und klafft und unheimlich zugeht. Ein Philocoph: ach, ein Wesen, das oft von
sich davon lauft, oft vor sich Furcht hat, - aber zu neugierig ist, um nicht
immer wieder "zu sich zukommen""*.
В приведенных словах можно, правда, заметить оттенки, которые
дадут повод искать в них рациональные истины: Ницше будто тоже претендует
на общеубедительность. Но не всякое лыко в строку. Если мы
хотим понять писателя, нужно уметь прощать ему некоторую неадекватность
его речи. Все мы дети Адама, и даже те философы, которые готовились
к смерти и умирали, все же продолжали жить и устраивать
свою жизнь.

VIII

В своем стремлении сделать философию наукой об абсолютных истинах
Гуссерль не знает никакого удержу. Его теория познания предъявляет
свои права не только по отношению к естественно-математическим
наукам, он хочет давать директивы истории, т. е. определять все
проявления человеческого духа. Гуссерль не хочет учиться у истории, он
хочет поучать историю. В последовательности ему отказать нельзя,
нельзя отказать и в благородной, вызывающей смелости, в последнее
время почти не встречающейся среди "академических" философов.
Особенно поучителен его спор с Дильтеем. Гуссерль чтит Дильтея,
как только может один ученый чтить другого .И тем не менее отправляет
его вслед за Эрдманном и Зигвартом в сумасшедший дом - хотя, правда,
* "Философ: это человек, который постоянно переживает необыкновенные вещи, видит, слышит,
подозревает их, надеется на них, грезит о них; которого его собственные мысли поражают
как бы извне, как бы сверху и снизу, как привычные для него события и грозовые
удары; который, быть может, сам представляет собой грозовую тучу, чреватую новыми молниями;
это роковой человек, постоянно окруженный громом, грохотом и треском и всякими
жутями, философ: ах, существо, которое часто бежит от самого себя, часто боится себя,
- но которое слишком любопытно для того, чтобы постоянно снова не "приходить в себя",
не возвращаться к самому себе" (нем.) (пер. Н. Полилова). - прим. ред.

39

ЛЕВ ШЕСТОВ
не в столь определенно резких выражениях. Но ведь сумасшедший дом
остается сумасшедшим домом, какими бы словами мы его не называли.
Поводом для такого беспощадного осуждения служат нижеследующие
рассуждения Дильтея. Мы приведем только несколько строчек - но их
будет совершенно достаточно, чтобы судить о том, что Гуссерль считает
научным грехопадением. Дильтей пишет: пред взором, "охватывающим
землю и все прошлое, исчезает абсолютная значимость какой-либо отдельной
формы жизненного устроения, религии и философии. И, таким
образом, установление исторического сознания разрушает положительнее,
чем обозрение спора систем, веру в общезначимость какой-либо из
философий, которая пыталась при помощи комплекса понятий высказать
обязательным образом мировую связь бытия". На это Гуссерль отвечает:
"Легко увидеть, что историцизм при консеквентном проведении
переходит в крайний скептический субъективизм. Идеи, истины .теории,
науки потеряли бы тогда, как и все идеи вообще, их абсолютное значение.
Что идея имеет значимость - означало бы тогда, что она является
фактическим духовным образованием, которое признается значащим, и
в этой фактичности значения определяет собой мышление. В таком случае
значимости как таковой или "в себе",которая есть,что она есть,даже
тогда, когда никто не может ее осуществить и никакое историческое человечество
никогда не осуществляло, совсем нет. Стало быть, и для принципа
противоречия, и для всей логики, которая и без того находится в
настоящее время в состоянии полной перестройки. Тогда возможен такой
конечный результат, что логические принципы без противоречивости
изменятся в свою противуположность. И тогда все те утверждения,
которые мы теперь высказываем, и даже те возможности, которые мы
обсуждаем и принимаем во внимание, оказались бы лишенными всякого
значения. И т.д. Нет никакой надобности продолжать это рассуждение
и повторять здесь то, что было сказано уже в другом месте'". В другом
месте, т. е" как объясняет сам Гуссерль, в подстрочном примечании - в
1-ом томе "Log. Untersuch.".
Мы уже знаем, что было сказано на эту тему в 1-ом томе "Log. Unt.".
Последнее слово этого рассуждения - сумасшедший дом, в котором место
всем, кто принимает релативизм, хотя бы и специфический. Мне неизвестно,
как реагировал престарелый Дильтей (ему было 76 лет, когда
вышла статья Гуссерля) на этот суровый приговор. Признал ли, под натиском
доводов противника, право за разумом судить историю или остался
при своем, что история судит и разум, и все, что разум придумывает?
Здесь все-таки дело сложнее, чем в случае Зигварта, и притязания
Гуссерля много безмернее, ибо на этот раз идеи Гуссерля начинают претендовать
не только на предикат бытия, но даже на предикат реального
бытия, т. е. осуществляется тот fiETCcftafflf ?io а)Ло yEVO^, ради которого,
очевидно, только и понадобилось Гуссерлю помещать идеальные
и реальные предметы в одну категорию. Гуссерль так продолжает свои
рассуждения: "История, эмпирическая наука о духе вообще, не в состо1
Логос, 38, 39 стр.

40

MEMENTO MORI
янии своими силами ничего решить ни положительно, ни отрицательно
относительно того, нужно ли различать между религией как культурным
образованием и религией как идеей, т. е. значимой религией, между искусством
как культурным образованием и значимым искусством, между
историческим и значимым правом и, наконец, между исторической и
значимой философией, а затем и относительно того, существует или не
существует между теми и другими, выражаясь по-платоновски, отношение
идеи к ее затемненной, феноменальной форме". Только философское
разумение "обязано разрешить для нас загадку мира и жизни"^.
В последних словах пред нами, конечно, пышный расцвет рационализма,
до такой степени пышный, что, откровенно говоря, я даже не
вполне убежден, что Гуссерль в самом деле "дерзает надеяться", что когда-нибудь
человеческий разум, если он даже пройдет школу феноменологии
и примет целиком феноменологический метод, "разрешит для нас
загадку мира и жизни" .Мне кажется, что Гуссерль так сказал, но так не
думает, вернее, что он совсем еще не думал по-настоящему ни о загадке
мира, ни о тайне жизни, откладывая - как и большинство очень занятых
людей - со дня на день эти "проблемы". Он все время держался в средних
поясах бытия и до окраин никогда не доходил, говорит же так уверенно
об окраинах, исходя из предположения, что, в силу "единства" бытия,
всякий, изучивший середину, уже путем умозаключения может судить
и об окраинах. В этом допущении смысл и притягательная сила рационализма
, и я думаю, что оно является источником наиболее грустных недоразумений
в области философии, пожалуй, тем грехопадением, которое
чувствует, но не умеет разыскать и Гуссерль.
Нужно иметь мужество твердо сказать себе: средние зоны человеческой
и мировой жизни не похожи ни на экватор, ни на полюсы. До такой
степени не похожи, что умозаключать от того, что видел в средних
поясах, к тому,что есть на окраинах, значит не идти к истине, а от истины
бежать. Всегда повторяющаяся ошибка рационализма - это его уверенность
в безграничной власти разума - Schrankenlosigkeit der objektiven
Vernunft*^. Разум так много сделал, значит, разум может сделать все. Но
"многое" не значит "все", "много" от "всего" отделено toto coelo, "много"
и "все" - совершенно различные, не сводимые одна к другой категории.
Это - одно. Второе: чтоб возразить Дильтею, Гуссерлю пришлось
сделать настоящий ^Eraftams Ei4 сЛХо yevos, заговорить платоновским
языком об отношении идеи к ее затемненной феноменальной форме.
Платон, конечно, вправе был так говорить: для него идея была реальностью
кат 'E^o^rfV - и доступная нам реальность представлялась
только затемненной формой реальности первичной. Но ведь у Гуссерля
идея не имеет реальности, его идея есть только "смысл", некое бытие,
которое существует an und fur sich и никоим образом не может "проявляться",
в чистом ли или в затемненном виде, в бытии реальном. Иного
I ib.n.
* Безграничность объективного разума (нем.). - прим. ред.
2 Log. Unt. II ,80.
ЛЕВ ШЕСТОВ
выхода, очевидное Гуссерля не было. Если философия хочет разгадать
загадку мира и жизни, ей нужно иметь в своем распоряжении идеи более
содержательные, более жизненные, чем те, при посредстве которых
можно оспаривать логику Зигварта. А Гуссерль надеется, что его идеи
дадут ему возможность ответить на все вопросы, т.е. не только описать
религию или искусство как "культурные образования", но и решить, какая
религия имеет значимость в себе, т. е. в какой религии раздается голос
Бога, в какой за голос Бога, т. е. за откровение, выдается голос человеческий
.Ивообще, есть ли Бог на земле. В этом был, конечно, и смысл
его уверения, что теория познания находится впереди метафизики.
К сожалению, Гуссерль не написал еще феноменологии религии, но
я беру на себя смелость утверждать, что он никогда ее не напишет, ибо,
вернее всего, он внутренне не сочтет себя вправе поставить пред своим
разумом, наряду с которым нет и не может быть авторитета, вопрос о
"значимости" религий. И еще в меньшей мере он решится ответить на
вопрос, какая из существующих религий "значима", т. е. где искать последней
истины - в Новом и Ветхом Завете, в Коране, Ведах или Also
sprach Zarathustra*? И все же он претендует на то, что его феноменология
одна только и может разрешить сомнения о том, где последняя истина!

Я уже не раз говорил, что гносеология - душа философии. Можно выразиться
еще сильнее: скажи мне, какая у тебя гносеология, и я скажу
тебе, какая у тебя философия. И это понятно: соответственно тому, что
хочет познать человек, он придумывает и методы познания и определенные
"истины". Рационализм боится ^ ненавидит окраины. Он прочно держится
середины и центра, вокруг которого расположены все точки изучаемой
им и занимающей его плоскости. И встречающиеся ему по пути
явления он принимает лишь постольку, поскольку они могут быть использованы
для нужд и потребностей центра. Даже и религия - я уже
не говорю об искусстве, морали, праве - получает смысл и значение лишь
в той мере, в какой она отвечает условиям протекания жизни в центре.
Рационалист хочет во что бы то ни стало добиться, чтоб религия имела
"значимость", т. е.чтоб на ней было клеймо, которое накладывается чиновниками
от разума на все товары, выпускаемые на духовный рынок.
И ему даже в голову не приходит мысль, что религия совершенно не выносит
какого бы то ни было контроля и клейма и превращается даже при
легчайшем прикосновении к ней регистраторской руки в свою противуположность.
Достаточно признать религию истинной - чтоб она перестала
существовать.
Идея Гуссерля о "значимости" религий, конечно, не им выдумана.
Он только, по своему обычаю, резко, определенно и вполне открыто выражает
то, к чему всегда стремились представители "положительных"
религий, даже такие, которым кажется, что они живут в самых безоблачных
сферах фантастической мистики. Все они гонятся прежде всего
за объективной значимостью исповедываемых ими "истин" в убеждении,
* Речь идет о произведении Ф. Ницше. - прим. ред.

42

MEMENTO MORI
что остальное "приложится". И все они в тот момент, когда им пришлось
бы отказаться от объективной, т. е. признаваемой разумом значимости
религии, перестали бы любить и чтить своего Бога, нисколько не подозревая,
что стремление к объективности - от лукавого, от князя сего мира,
что оно есть верный признак совершенного равнодушия к мирам
иным.Труднее всего человеку расстаться с мыслью о том,что его истина
есть и должна быть истиной для всех! И все же с этой "истиной" приходится
расстаться. Может быть, то, что "имеет значимость в себе, которая
есть, что она есть, даже и в том случае, когда никто ее не может
осуществить и никакое историческое человечество никогда не осуществляло",-
может быть, такое нечто и существует, но "в общем пользовании"
оно никогда не было и не будет, ибо "по природе" своей оно не приемлет
тех условий и законов, которые предполагаются всяким общим
пользованием. Пока логика владычествует, путь к метафизике - закрыт.
Иногда человек чувствует, что, пока он не проснется от очевидностей,
путь к истине ему не откроется. Но, как мы знаем, это предчувствие, по
Гуссерлю, есть величайшее грехопадение. За это предчувствие, скромно
выраженное Зигвартом, Эрдманном и Дильтеем, Гуссерль так ополчился
насовременную философию. Но те возражения .которыми он хочет принудить
Дильтея отказаться от психологизма, скорей, обратно - поощряют
психологизм. Ибо если человечество не выразило еще "значимости
в себе" и никогда ее не выразит, то как же разуму не восстать против
самого себя? Или если разум слишком самолюбив и труслив и не решится
сам обличить себя, то неужто в человеческом существе не найдется такой
силы, которая бы поднялась против векового рабства? И не есть ли не
умирающий, несмотря на все гонения и преследования, "психологизм"
выражение такого рода возмущения? Не есть ли он то вечно живущее
в душах людей memento mori, та последняя тайна философии, которую
открыл Платон в ОЛО^УЦОК-ЫУ ка"1 тeдvaval * и о которой он сам забыл,
когда пришлось сделать философию наукой, убедительной всегда
и для всех? Современная философия если и заслуживает упрека, то не
в том, что она пренебрегает "аргументацией из следствия", а в том, что
она не имеет мужества отстоять свои права и освободиться от тирании
разума. Древние эллины сомневались в том, даны ли людям те силы, которые
нужны для обладания истиной. Об этом свидетельствует, между
прочим, Аристотель. "Можно было бы сказать, - пишет он, - что обладание
философией не пристало человеку. Ибо, может быть, по природе
человек - раб, и, по Симониду, привилегия (свободы) дана только Богу,
человеку же подобает стремиться только к тем знаниям, к которым он
предназначен. Если полагаться на поэтов и действительно богам свойственно
быть завистливыми, то здесь это вполне применимо, и кто возносится
очень высоко, тот и гибнет" (Met. А. 2, 982b, 18). Так думали
древние. Сам Аристотель думает иначе. "Не имеет смысла,- говорит он,
- допускать, что боги завистливы - здесь, скорей, выходит по поговорке

* Приготовление к смерти (греч.). - прим. ред.

43

ЛЕВ ШЕСТОВ
- слишком много лгут певцы - и нечего искать науки более важной и возвышенной"
.Слишком много лгут певцы! Гуссерль, конечно, всецело присоединится
к суждению Аристотеля и охотно повторит за ним тго/Ы-а
чрЕУдоутт 0.01601. *.Для него все, что в своих теориях познания вывели
за скобки Зигварт и Эрдманн, для него утверждения Дильтея о том, что
история рождает недоверие к абсолютности человеческого познания,-
все это не оправданные разумом досужие вымыслы певцов. "Боги завистливы"
- положение, конечно, чисто метафизическое, а потому, стало
быть, вполне произвольное. Но и декартовскоеПеиз^ш summe perfectus
et verax est**, не может быть обманщиком, - тоже положение метафизическое.
А оно de facto является ведь молчаливой предпосылкой всех
рассуждений Гуссерля. И разве грустные признания Зигварта и Дильтея
не суть, в конце концов, выражение того смутного чувства, которое бывает
у сновидца, когда вдруг сонная действительность начинает ему казаться
иллюзией и неопределенный анамнезис об иной действительности,
которой он был причастен в иной жизни, начинает разрушать "единство
сознания" и, вопреки всем очевидностям, властно требовать не укрепления
сна, а пробуждения?

IX

Со свойственным ему дерзновением Гуссерль заявляет: "наше утверждение,
что каждое субъективное выражение может быть заменено
объективным, в сущности, говорит не о чем ином, как о безграничности
объективного разума" (Schrankenlosigkeit der objektiven Vernunft - подчеркнуто
у автора)'. То, что сулит в этих словах Гуссерль, было для людей
всегда предметом их самых жарких стремлений, как для евреев обетованная
земля. Разум столько раз обманывал нас, что в сущности, у нас
есть все основания так же мало доверять ему, как и внешним чувствам,
которые, как показывает повседневный опыт, являются еще более обманчивыми.
Философский скептицизм, который в течение тысячелетий
подрывает устанавливаемые истины, родился и расцвел на почве подмеченных
заблуждений. Переживания унасесть, есть у нас и субъективные
утверждения, очевидность которых неоспорима для всех, - но где же
найти последнюю, высшую санкцию, поруку в том, что мы все, весь
Species homo, не живем в мире призраков и что там, где мы видим истину,
есть действительно истина, а не заблуждение? Гуссерль дает твердый ответ
на так поставленный вопрос: "субъективным связям мыслей соответствует
единство значимости, которое есть, что оно есть, осуществлял Ли
кто-либо его когда-нибудь в мышлении или нет." И еще сильней: исследователь
"знает, что отнюдь не он придает объективную значимость
мыслям и мысленным переживаниям, как будто бы речь шла о случай*
Много лгут певцы (греч.). - прим, ред.
** Бог всесовершенный и всеправдивый (лат.). - прим. ред.
I Log. Unt. II, 90.

44

MEMENTO MORI
ностях его собственного и общечеловеческого духа, но что он их усматривает,открывает.
Он знает, что их идеальное бытие не имеет значения
психического бытия в нашем духе, что отрицание настоящей объективности
за истиной и идеальным предполагает отрицание всякого вообще
реального бытия, даже и субъективного'" (mit der echten Objektivitat der
Wahrheit und des Idealen uberhaupt auch alles reale Sein, darunter das
subjektive Sein, aufgehoben ware). И еще, в 1-ом томе "Лог. исслед.": "Переживание
совпадения мыслимого с присутствующим, пережитым, которое
мыслится между пережитым смыслом высказывания и пережитым
соотношением вещей, есть очевидность, а идея этого совпадения - истина
. Но идеальность истины образует ее объективность. Что известная
мысль в данное время и в данном случае совпадает с пережитым отношением
- есть не случайный факт. Отношение, наоборот, касается тождественного
значения суждения и тождественного отношения вещей.
Истинность или предметность (или же неистинность и беспредметность)
присущи не высказыванию как переживанию временному, а высказыванию
in specie (чистому и тождественному), высказыванию 2х2=4 и т. п."^
- Пояснительный пример опять взят из арифметики. И это, конечно, не
случайность. Вся философия Гуссерля построена так, как будто бы в мире
существовала одна только математика. И, если б она не претендовала
на то, чтоб открыть pl^wfiara лаутоп/, - она бы, быть может, и удовлетворяла
своему назначению. В качестве теории познания для математики
и математикообразных наук она бы могла найти себе оправдание.

Но она хочет неизмеримо большего, и ее принимают как нечто неизмеримо
большее. Когда Гуссерль, отвечая "вечному" запросу человечества,
говорит о безграничности нашего разума, наряду с которым нет
и не может быть никакого авторитета,- тут, конечно, речь идет уже не
0 таблице умножения. Тут вы слышите голос Фомы Аквинского, который,
вопрошая utrum fidesmeritoria est, знает, что на его вопрос двух ответов
быть не может или, выражаясь в терминах Гуссерля, что будет дан
ответ с объективной значимостью. Тут вы слышите и противника Фомы
Лютера, который хоть и называл разум блудницей и бранил Аристотеля
непристойными словами, патетически провозглашал: "Spiritus Sanctus
поп est scepticus, пес dubia aut opiniones in cordibus nostris scripsit sed
assertiones.ipsavita etomniexperientiacertioresetfirmiores"*. Теория Гуссерля
питает и укрепляет именно такую уверенность. "Надо видеть,- говорит
он,- в теории познания дисциплину, предшествующую метафизике"^.
Т. е. прежде чем приобщиться безграничным богатствам жизни,
нужно признать безграничность объективного разума. Нужно верить,
что математика и здесь, и во всех мирах, уже существующих и еще не
1 Ib. 94. Срав. Логич, иссл. 1, 114: "Истина и бытие суть оба в одинаковом смысле категории и
явно коррелятивные. Нельзя релативировать истину и удержать объективность бытия",
2 Лог. иссл, 1, 165,
* "Святой Дух - это не скептик, и начертал Он в наших сердцах не сомнения да размышления,
а определенные убеждения, которые вернее и крепче самой жизни и всяческого опыта"
(лат.)(пер. Ю.М. Каган). - прим, ред.
3 Лог. иссл. 1, 195.

45

ЛЕВ ШЕСТОВ
существующих, определяет характер и возможности человеческих постижений.
И что, стало быть, может случиться, что предлагаемые нами
решения метафизических вопросов окажутся и ошибочными, но постановка
их в принципе не допускает никаких изменений.
Иначе говоря, когда Фома спрашивает, utrum fides meritoria est, ему
нужно ответить "да" или "нет" - и также да или нет примет и Лютер, и
Spiritus Sanctus, от имени которого говорил Аютер, или, выражаясь в
терминах Гуссерля, и чудовища, и ангелы, и боги. Тоже, когда Лютер говорит
о своей sola fide - с ним нужно согласиться или не согласиться.
В царстве истины, метафизической, как и эмпирической, высшим идеалом
считается непоколебимый порядок. Оттуда религиозная и философская
нетерпимость, которую, в угоду человеческой слабости, от века
принято считать ревностью о Боге и истине. В 1525 г. по поводу крестьянских
войн Лютер писал: "Der Esel will Schlage haben und der Poebel will
mit Gewalt regirt sein; das wuste Gott wohl darum gab er der obrigkeyt nicht
eynen Fuchsschwanz, sondern ein Schwert yn die Hand"*.
Кто знает? Может быть, творцы рационализма исходили из тех же
соображений, о которых говорил Лютер. Они тоже думали, что осла
нужно бить, а чернь держать в узде, и потому создали свой разум по образу
и подобию меча. Но поднявший меч - от меча и погибнет. Сам Лютер,
как и Фома, как и многие другие высшие сего мира, не меньше терпели
от самовластия возведенного ими на престол тирана, чем презираемая
ими чернь. Ибо, в конце концов, тиран прежде всего требует покорности
от тех, которые помогли ему занять престол.
Я умышленно, для большей наглядности, касался здесь метафизических
вопросов, но я мог бы сказать то же и по вопросам положительных
наук. "В опытных науках, - пишет Гуссерль,- всякая теория только
предположительна. Она дает объяснение не из очевидно достоверных,
а из очевидно вероятных основных законов. Таким образом, сами теории
обладают только уясненной вероятностью, они суть только предварительные,
а не окончательные теории"^. "Если бы мы могли с самоочевидностью
усматривать точные законы психических процессов, тогда
они были бы вечны и неизменны, подобно основным законам теоретического
естествознания: они были бы, следовательно, обязательны, даже
если бы не существовало никаких психических процессов"^. Я думаю, теперь
слепому ясно, до какой степени Гуссерль не удерживается и не желает
удержаться в пределах возвещенного им "позитивизма". Или, вернее,
Гуссерль считает себя вправе возвести свой позитивизм в звание метафизики.
Уравняв в правах на предикат бытия идеальный мир с миром
реальным, он в конце концов подчиняет последний первому. Мир идеальный
- это от века существующий порядок, который определяет собой
и которым держится мир реальный. Реальный мир вчера возник и завтра

"Ослу нужны удары, и чернью надо управлять насилием, потому-то гневный Бог и дал в руки
властям не лисий хвост, а меч" (нем.). - прим. ред.
Лог. иссл. 1,223,
Лог. исслед. 1,130.

46

MEMENTO MORI
исчезнет, порядок идеальный никогда не возникал и никогда не прейдет.
В этом и коренится безграничность разума, оттого-то мы и можем каждое
субъективное утверждение превратить в объективное. Spiritus Sanctus
Фомы Аквинского и Лютера, родившийся от греческого Aoyo? а,
превратился в идеальный космос Гуссерля. И Spiritus Sanctus дает возможность
людям творить чудеса - то, что они считают чудесами. Если
Фоме Аквинскому сказал Христос: bene de me scripsisti*, значит,- вернее,
в этом существенно, - что то, что услышал Фома, было не его субъективным
переживанием, а объективной истиной. Все поэтому должны так
писать и думать, как думал и писал Фома. Сам Христос уже, как говорил
в "Великом инквизиторе" Достоевский, ничего не может ни прибавить;
ни убавить к писаниям Фомы. И Аютер, который спасся верой, уже "знает"
не то, что он спасся верой,- а что все люди только верой и спасутся.
И магометанин, и индусы, и гейдельбергский или геттингенский ученый,
у которых были свои субъективные переживания, превратили их в конечные,
идеальные, объективные истины и непоколебимо убеждены, что
в этом превращении высшая задача человечества; даже для формы не задают
себе вопроса - не являются ли они предателями человечества, заграждая
ему таким философским колдовством путь к "спасению"?
Конечно, в наше время, когда ученому нельзя говорить церковными
словами, на место Spiritus Sanctus стала теория идей, как в свое время,
когда люди изверились в разуме, они на местеЛоуо?а поставили Spiritus
Sanctus. Но всегда задача философии, которой суждено было "будущее",
сводилась к тому, чтобы дать возможность человеку от субъективного
высказывания переходить к объективному и, таким образом,
превращать ограниченные переживания в безграничные. Это, в большей
или меньшей степени, удавалось людям и прежде, удалось это и теперь
Эдмунду Гуссерлю. Его исследования уже нашли отклик у многих современных
философов. Всем давно уже страстно хотелось с гордо поднятой
головой вещать об абсолютной, непреходящей истине. И когда Гуссерль
смело заговорил о своих идеях, на его призыв откликнулись сотни голосов.
Кто теперь не владеет абсолютной истиной? И кто не верит, что
абсолютная истина на этот раз уже окончательно абсолютная истина,
что для философии наступила пора прочных научных открытий. Люди
снова погрузились в свой безмятежный рационалистический сон - до
первого, конечно, случая. Еще на книгах Гуссерля ясны следы свежей типографской
краски, а мир потрясают события, которые, конечно, никак
не улягутся в "идеальную" закономерность, вновь открытую геттингенским
философом. Проснутся ли люди или мир до скончания веков обречен
на непробудный сон? События, и величайшие события, бывали и
раньше - такие, которые попадали в историю, и такие, еще более замечательные,
которые в историю не попадали и проходили почти без свидетелей,-
но жажда определенного и спокойного существования брала
верх и все memento mori, начиная от все возрождающегося релативизма
и кончая самой смертью, тревожили - и то лишь на мгновения - лишь от"Хорошо
написал обо мне" (лат.), - прим. ред.

47

ЛЕВ ШЕСТОВ
дельных людей, не нарушая безмятежности того завороженного царства,
в котором осужден начинать и кончать свое скоропреходящее существование
человек. И все же рационализму, со всеми его "аргументациями
из следствий" и угрозами сумасшедшего дома, не дано заглушить
живущего в людях смутного чувства, что последняя истина, та истина,
которую наши прародители так неудачно искали в раю, лежит ETtEKElva
vov KG.I vot]OE(i)s", по ту сторону разума и разумом постижимого, и что
найти ее в том мертвом и неподвижном мире, в котором только и умеет
властвовать рационализм, невозможно.
Аев Шестов
* По ту сторону разума (греч.). - прим. ред.

48

КРИЗИС

ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК
И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
ВВЕДЕНИЕ
В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКУЮ
ФИЛОСОФИЮ
DIE KRISIS DER EUROPAISCHEN
WISSENSCHAFTEN UND
DIE TRANSZENDENTALE PHANOMENOLOGIE
Печатается по изданию:
Э. Гуссерль.
Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология
Вопросы философии, 1992, N 7
1. КРИЗИС НАУК
КАК ВЫРАЖЕНИЕ
РАДИКАЛЬНОГО
ЖИЗНЕННОГО КРИЗИСА
ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
§ 1. ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЛИ СУЩЕСТВУЕТ КРИЗИС НАУК
ПРИ ВСЕХ ИХ ПОСТОЯННЫХ ДОСТИЖЕНИЯХ?
Необходимо отметить, что такая констатация относительно наук
уже была представлена в докладе, озаглавленном "Кризис европейских
наук и психология"^. Возникает противоречие. Можно ли всерьез говорить
лишь о кризисе наших наук? Не являются ли сегодняшние велеречивые
разговоры об этом явным преувеличением? Кризис какой-то науки
означает, что ставится, по крайней мере, под сомнение ее подлинная научность,
весь ее способ постановки задач и методология. Это может относиться
и к философии, которой в наше время угрожает опасность
впасть в скепсис, иррационализм и мистицизм. Коль скоро психология
еще выдвигает философские притязания и стремится быть одной из позитивных
наук, то все это значимо и для нее. Однако, если мы открыто
и всерьез говорим о кризисе наук вообще, то должны ли мы говорить
о кризисе и позитивных наук, в том числе чистой математики, точных
естественных наук, которые не перестают восхищать нас в качестве образцов
строгой и в высшей степени плодотворной научности? Конечно,
весь стиль их систематического теоретического мышления и методики
изменчив. Совсем недавно была разрушена устойчивость классической
физики, столкнувшейся с угрозой окаменения столетиями сохранявшеТаково
было первоначальное название пражского цикла докладов.

51

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
гося стиля систематического теоретизирования и методологизирования,
стиля "который считался классически совершенным .Но означает ли
эта победоносная борьба с идеалами классической физики и давно ведущийся
спор о подлинных формах построения чистой математики, что
предшествующая физика и математика еще не были научными, что они
были неизбежно отягощены неясностью, не позволяющей достичь ясного
проникновения в их поле деятельности? Необходимо ли такое проникновение
для нас, свободных от слепоты? Понимаем ли мы при этом,
что же характерно для установки представителей классического способа
мысли, если воспринять ее, конечно, не вполне в том виде, в каком она
осуществлена во множестве великих и значительных открытий, в богатстве
технических изобретений, восхищавших предшествовавшие поколения?
Независимо от того представлена ли физика Ньютоном, Планком,
Эйнштейном или будет представлена кем-то другим в будущем, физика
была и остается точной наукой. И она останется ею, поскольку мы вправе
думать, что никто не ожидает от нее создания абсолютного и окончательного
стиля теоретизирования, да она и не стремится к этому.
Аналогичным образом проблематичной кажется и другая большая
группа наук, обычно причисляемых к позитивным, а именно конкретные
науки о духе, для которых характерно сомнительное обращение к идеалу
естественнонаучной точности, например, обращение биофизических
("конкретно"-естественнонаучных) дисциплин к вышеупомянутым математически
точным естественным наукам. Строгая научность всех этих
дисциплин, очевидность их теоретических разработок, их непрерывные
и вполне закономерные успехи - все это вне сомнений. Может быть, лишь
относительно психологии нельзя быть уверенным в этом, коль скоро она
претендует стать абстрактной, в конечном счете, объясняющей наукой.

Однако явный разрыв между методом и разработкой теории, обусловленный
их медленным развитием, оказывается все же довольно всеобщим,
присущ и психологии. В любом случае несомненен контраст между
"научностью" этой группы наук и "ненаучностью" философии. Поэтому
можно считать оправданным внутренний протест ученых, уверенных в
своем методе, против этого цикла докладов.
§ 2. ПОЗИТИВИСТСКАЯ РЕДУКЦИЯ ИДЕИ НАУКИ ЛИШЬ
К НАУКЕ О ФАКТАХ. "КРИЗИС" НАУКИ КАК УТРАТА ЕЮ
СВОЕЙ ЖИЗНЕННОЙ ЗНАЧИМОСТИ
Но, может быть, надо изменить способ рассмотрения, прекратить
всеобщие сетования на кризис нашей культуры и на ту роль, которая
приписывается в этом кризисе наукам, и тогда возникает стремление
подвергнуть серьезной и острой критике научность всех наук, не оценивая
заранее оправданность методологических процедур и не задаваясь
вопросом о смысле научности.
С помощью так измененного способа рассмотрения мы надеемся

52

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
найти пути к самой сути дела. Встав на этот путь, мы можем вскоре заметить,
что дискуссионность, которой больна психология не только в наши
дни, но уже столетиями, и составляет ее собственный "кризис"-Затем
мы сможем выявить решающее значение загадочной, непреодолеваемой
непостижимости современных наук, даже математических, и в связи с
этим перейти к обнаружению различного рода мировых загадок, чуждых
предшествующим эпохам. Все они возвращают нас к загадке субъективности
и неразрывным образом связаны с загадкой тематики и метода
психологии .Таков первый шаг в предварительном объяснении того глубокого
смысла, который заключен в замысле этого цикла докладов.
Исходным пунктом является сдвиг, произошедший в последние столетия,
во всеобщей оценке науки. Он относится не только к научности,
но и к тому значению, которое наука имеет и может иметь вообще для
человеческого существования. Исключительное- таков эпитет, характеризующий
.начиная со второй половины XIX в., влияние позитивных наук
на мировоззрение современного человека. Это завораживающее влияние
растет вместе с "благосостоянием", зависящим от позитивных наук.
Вместе с тем констатация этого влияния влечет за собой равнодушное
самоотстранение от вопросов, действительно решающих для всего человечества
. Наука, понятая лишь как эмпирическая наука, формирует лишь
сугубо эмпирически-ориентированных людей. Переворот в общественной
оценке науки был неизбежен; особенно после окончания мировой
войны. Как известно, молодое поколение прониклось прямо-таки враждебным
отношением. Наука - и это постоянно можно слышать - ничего
не может сказать нам о наших жизненных нуждах. Она в принципе исключает
вопросы, наиболее животрепещущие для человека, брошенного
на произвол судьбы в наше злосчастное время судьбоносных преобразований,
а именно вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого
существования. Не выдвигается ли тем самым общее требование
о необходимости всеобщего сознания и ответственности всех людей,
которые проистекали бы из разума? Ведь в конце концов все это касается
людей, которые, будучи свободны в главном,- в своем отношении к окружающему
человеческому и внечеловеческому миру, свободны в своих
возможностях разумного преобразования себя и окружающего мира?
Но что может сказать наука о разуме или неразумии, о человеке как
субъекте свободы? физическая наука, разумеется, ничего - ведь она абстрагируется
от всякой соотнесенности с субъективным. Что же касается
наук о духе, которые в своих специальных и 'общих дисциплинах
рассматривают человека в его духовном бытии, следовательно, в горизонте
его историчности, то они, как полагают, в соответствии с нормами
строгой научности, требуют от исследователя исключения всех ценностных
установок, всех вопросов о разуме и неразумии тематизируемого
человечества и произведений его культуры. Научная, объективная истина
состоит исключительно в констатации фактичности мира, как физического,
так и духовного. Но может ли мир и человеческое существование
обладать истинным смыслом в этом мире фактичности, если науки
признают так объективно констатируемое за нечто истинное, если ис53
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
тория не научает нас ничему, кроме одного - все произведения духовного
мира, все жизненные связи, идеалы и нормы, присущие людям, подобно
мимолетным волнам, возникают и исчезают, разум постоянно превращается
в неразумие, а благодеяние - в муку, всегда так было и всегда так
будет? Можно ли смириться с этим? И можно ли жить в мире, где историческое
событие - лишь непрерывная цепь иллюзорных порывов и
горьких разочарований?

§ 3. ОБОСНОВАНИЕ АВТОНОМИИ ЕВРОПЕЙСКОГО
ЧЕЛОВЕЧЕСТВА ВМЕСТЕ С НОВЫМ ПОНИМАНИЕМ ИДЕИ
ФИЛОСОФИИ, ВОЗНИКШЕГО В ЭПОХУ РЕНЕССАНСА
Отнюдь не всегда наука отождествляла свое требование строгой
обоснованности истины с той объективностью, которая стала господствующей
в методах наших позитивных наук и настолько далеко вышла за
их пределы, что превратилась в опору философского и мировоззренческого
позитивизма и приобрела весьма широкое распространение. Отнюдь
не всегда собственно гуманистические вопросы изгонялись из царства
науки и оставалась вне рассмотрения их внутренняя соотнесенность
со всеми науками, прежде всего с теми, в которых (как в естественных
науках) человек не был тематизируем. Коль скоро ныне все обстоит
иначе, то возникает вопрос: может ли наука претендовать на то,
чтобы иметь такое же руководящее значение для человечества, совершенно
иного и обновленного со времени Ренессанса, какое она имела,
как мы знаем, для самого процесса преобразования? Почему же утрачено
это руководящее значение? Почему те важные изменения, которые
произошли, привели к позитивистскому ограничению идеи науки? Все
это должно быть понято в своих глубоких причинах, и крайне важно для
замысла этого доклада.
Европейское человечество пережило в эпоху Возрождения революционный
переворот. Противопоставив себя средневековому способу
жизни, оно обесценило его и пыталось сформировать себя свободно и
по-новому. Свой удивительный образец оно нашло в античности, в своем
образе жизни стремясь подражать античному образу жизни.
Что же можно считать наиболее существенным в человеке античности?
После определенных колебаний можно сказать - это не что иное,
как "философская" форма существования, т. е. стремление сделать свободным
себя и свою жизнь, построить ее правила, исходя из правил чистого
разума, из философии. Теоретическая философия первична. Разумное
постижение мира, свободное от всякой связи с мифами и традицией
вообще, должно быть реализовано в универсальном познании
мира и человека, абсолютно лишенном каких-либо предрассудков и постигающем
в самом мире исключительно разум, ему внутренне присущий,
его телеологию и его высочайший принцип - Бога. Философия как
теория создавалась не одним каким-то исследователем, а каждым сво54
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
бодным, философски образованным человеком. Теоретическая автономия
- это следствие практической автономности. Руководящий идеал
Возрождения - античный человек, формирующий себя в своем свободном,
благом разуме. В этом и заключается суть обновления "платонизма":
это означает - заново сформировать себя не только этически, но и
весь окружающий-человеческий мир, политическое и социальное бытие
человечества заново сформировать из свободного разума, из универсальной
философии.
В соответствии с этим античный образец, признаваемый сначала отдельными
индивидами и малыми группами, должен получить признание
со стороны теоретической философии, которой следовали не в силу слепой
традиции, а благодаря собственному исследованию и критике.
Здесь следует подчеркнуть, что идея философии, доставшаяся нам
от античности, не тождественна привычному, школьному понятию философии,
которое охватывает группу дисциплин; оно изменилось, правда,
несущественно, уже вскоре после его возрождения и формально сохранялось
даже в первые столетия нового времени, когда философия
имела смысл всеохватывающей науки, науки о тотальности сущего. Многообразные
науки, стремящиеся все каким-то образом обосновать и
включить в орбиту своего труда, представляют собой лишь несамостоятельные
ветви первой философии. Дерзко, даже чрезмерно завышая
смысл своей универсальности, новая философия, начиная с Декарта,
стремилась к тому, чтобы вообще все вопросы о смысле постичь строго
научно, построить единую теоретическую систему с помощью аподиктически
очевидной методики и рационального исследования, бесконечно
развертывающегося и иерархически упорядоченного. Эта единственная
система, бесконечно растущая от одного поколения к другому, система
окончательных истин, связанных в теорию, и должна дать ответ
на все мыслимые вопросы - на проблемы фактов и разума, временности
и вечности.

Итак, позитивистское понятие науки, будучи рассмотренным исторически,
в наше время оказывается пережитком (Restbegriff).OHO отбрасывает
все вопросы, обычно относящиеся к узко или широко понятой
метафизике, а вместе с этим отбрасывает все неясные, так называемые,
"высшие и предельные вопросы". Всматриваясь в эти вопросы и в то, что
было исключено, мы обнаруживаем, что они едины, поскольку явно или
неявно включают в свой смысл проблему разума - разума во всех его специфических
формах. Явно эти формы разума тематизируются в науке
о познании (соответственно - истинном, правильном, разумном познании),
в науках об истинной и подлинной оценке (подлинная ценность как
ценность разума), об этическом поступке (истинно благой поступок- поступок,
вытекающий из практического разума); при этом разум - это общее
обозначение "абсолютных", "вечных", "надвременных", "безусловно"
значимых идей и идеалов. Человек, поднимая "метафизические",
собственно философские проблемы, вопрошает о себе как о разумном
существе, о своей истории и коль скоро речь идет о "смысле" истории,
- о разуме в истории. Проблема Бога явно включает в себя проблему "аб55
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
солютного" разума как теологического истока разума в мире, "смысла"
мира. Естественно, что и вопрос о бессмертии включает в себя вопрос
о разуме не в меньшей мере, чем вопрос о свободе. Все эти "метафизические"
в широком смысле вопросы, собственно философские в обычном
смысле слова выходят за пределы мира, отождествляемого с универсумом
простых фактов. Они выходят за его пределы, будучи вопросами,
смысл которых - в идее разума .И все они претендуют на более высокое
место по сравнению с вопросами о фактах, занимающих в иерархии вопросов
более низкое место. Позитивизм, так сказать, обезглавливает философию.
Уже в античности идея философии, укоренявшей свое единство
в неразрывной тотальности всего бытия, предполагала смысловую
упорядоченность всего бытия и поэтому всех проблем бытия. Соответственно
и метафизика - наука о высших и предельных вопросах обретала
достоинство царицы наук, духа всех знаний, приобщающего все остальные
науки к предельному смыслу. Подобно этому и обновляющаяся философия
полагает и даже верит в то, что она может открыть истинные,
универсальные методы, с помощью которых философия должна быть
построена как систематическая и достигающая в метафизике высшей
точки, а именно как philosophia perennis (вечная философия).
Поэтому понятно то воодушевление, которое присуще всем научным
исканиям, в том числе и их низшей ступени - эмпирическим наукам,
в XVIII в. называвшихся философскими науками; понятно и то широкое
увлечение философией и отдельными науками как ее ответвлениями. С
ними связаны и страстный порыв к образованию, и энтузиазм в осуществлении
философской реформы системы воспитания и всех социальных
и политических форм существования человечества. Все это сделало
эпоху Просвещения, столь часто поносимую, достойную уважения. Бессмертным
свидетельством этого духа может служить прекрасный гимн
Бетховена на слова Шиллера "К радости". Сегодня этот гимн мы слушаем
со скорбным чувством, ведь трудно представить себе больший контраст,
чем контраст этого гимна с современной ситуацией.
§ 4. НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ ВНАЧАЛЕ УСПЕШНОЙ НАУКИ
НОВОГО ВРЕМЕНИ И НЕПРОЯСНЕННОСТЬ ЕЕ МОТИВОВ
Если человечество, исполненное счастья и воодушевленное в новое
время высокими идеалами духовности, оказалось несостоятельным, то
это можно объяснить тем, что была утрачена воодушевляющая вера в
идеалы универсальной философии и в значимость новых методов. И это
действительно так. Было обнаружено, что эти методы позволяют достичь
несомненных результатов лишь в позитивных науках. Совершенно
иначе обстоит дело в метафизике и соответственно в собственно философских
проблемах, хотя и здесь не избежали начинаний, исполненных
надежд и, по-видимому, вполне успешных. Универсальная философия,
которая связывала все эти проблемы, - правда, довольно смутно - с эм56
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
лирическими науками, приняла внушительную форму философии систем,
к сожалению, не единственной, а постоянно изменяющейся. Еще в
XVIII в. полагали, что можно построить единую теоретическую систему,
расширяющуюся от поколения к поколению и не расшатываемую критикой,
но даже в позитивных науках неоспоримым и удивительным оказалось
иное обстоятельство,- то, что они не смогли надолго сохранить
это убеждение .Возникшая в начале нового времени вера в то, что идеалы
философии и ее методы имеют решающее значение для всех изменений,
рухнула; то обстоятельство, что пропасть между постоянными неудачами
метафизики и непрерывным, все более мощным ростом теоретических
и практических результатов позитивных наук, невиданно усилилась,
нельзя объяснить сугубо внешними причинами. Этот процесс оказал
свое влияние как на людей, стоящих вне науки, так и на ученых, все
более и более превращавшихся по мере специализации позитивной науки
в специалистов, чурающихся философии. Но лишь у тех ученых, кто
исполнен философского духа и интересуется высшими, метафизическими
вопросами, сохраняется обостренное чувство неудовлетворенности.

Именно в них зарождается протест, исходящий из глубинных, хотя и совершенно
непроясненных мотивов, протест, все более открыто направленный
против укоренившихся и господствующих идеалов, кажущихся
всем понятными. После длительного периода страстной конфронтации,
начиная с Юма и Канта вплоть до наших дней, мы начинаем осознавать
подлинные причины этого столетнего чувства неудовлетворенности; конечно,
борьба развертывается между немногими людьми, имеющими
призвание к этому, между избранными, остальная же масса быстро умиротворяет
себя и читателей какими-то предписаниями.
§ 5. ИДЕАЛ УНИВЕРСАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И ПРОЦЕСС
ЕГО ВНУТРЕННЕГО РАЗЛОЖЕНИЯ
Невиданный переворот всего мышления был лишь неизбежным
следствием, философия стала проблемой для самой себя вначале, разумеется,
в форме постановки вопроса о возможности метафизики, к чему
были отнесены, как сказано выше, и вопросы об имплицитном смысле
и о возможности всей проблематики разума. Достижения позитивных
наук неоспоримы. Но вопрос о возможности метафизики ео ipso (сам
по себе) включает и вопрос о возможности фактических наук, которые
лишь в неразрывном единстве с философией обретают свой соотносительный
смысл - истин, соотносимых с отдельными областями сущего.
Если разорвать разум и сущее, то каким же образом познающий разум
может определить, что есть сущее? Постановка одного этого вопроса
достаточна для уяснения того, что исторический процесс весьма причудлив
по своей форме, которая становится наглядной лишь благодаря выявлению
скрытых, внутренних мотиваций: исторический процесс - это
не гладкое развитие, не непрерывный кумулятивный рост достижений

57

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
духа, не смена духовных структур - понятий, теорий, систем, объясняемая
случайными историческими ситуациями. Определенный идеал универсальной
философии и методы образуют собой начало, так сказать, исток
философии нового времени и всех линий ее развития. Однако вместо
того, чтобы этот идеал оказывал все более действенное влияние, он претерпевал
внутренне разложение. Это происходит вопреки всем более
или менее радикальным попыткам его сохранения и непрерывным попыткам
его революционного преобразования. Итак, проблема подлинного
идеала универсальной философии и ее подлинного метода оказывается
внутренней движущей силой всех исторических изменений философии.
Следует подчеркнуть, что все без исключения науки нового времени
(в соответствии с той интерпретацией, согласно которой они обосновывают
себя в качестве ответвлений философии и которую они длительное
время принимали) испытывают своеобразный кризис, все более
и более воспринимаемый как загадочный. Ведь это - кризис, который не
понятен ученым-специалистам, несовместим с их теоретическими и
практическими достижениями, кризис, который потряс весь смысл науки.
Здесь не идет речь о сфере действия специальных форм культуры
европейского человечества - о "науке" или, соответственно, о философии,
существующих обособленно друг от друга. Ведь праоснова новой
философии, как было сказано выше,- это праоснова новоевропейского
человечества, а именно, когда человечество в противовес существовавшим
до сих пор средневековому и античному образам жизни захотело
радикально изменить себя с помощью новой философии, то оно достигло
радикального обновления себя лишь благодаря философии. Тем самым
кризис философии совпадает с кризисом наук нового времени, понимаемых
как звенья философской универсальности, вначале с латентным,
а затем все более явным кризисом всего европейского человечества,
ныне охватившего смысл его культурной жизни, всю его "экзистенцию"
Скепсис относительно самой возможности метафизики, крах веры
в универсальную философию как руководительницу человека нового
времени означает вместе с тем крушение мира в "разум", понятого в том
же смысле, в каком греки противопоставляли эпистему (знание) и докса
(мнение). Разум делает мнения, вещи, ценности, цели осмысленными,
нормативно соотнося с тем, что с самого начала возникновения философии
называлось словом "истина" - истина сама по себе и коррелятивным
ему словом "сущее" - OVT(I)S ov. Поскольку вера в абсолютный разум,
придающий смысл миру, рухнула, постольку рухнула и вера в смысл
истории, в смысл человечества, его свободу, понимаемую как возможность
человека обрести разумный смысл своего индивидуального и общечеловеческого
бытия.
Утрата этой веры означает, что человек теряет веру "в самого себя",
в собственное разумное бытие, которым он отнюдь не всегда обладает
и обладает не с очевидностью тезиса: "Я существую", но обретает лишь
в борьбе за свою истину, за то чтобы созидать самого себя по истине.

Обычно истинное бытие оказывается идеальной целью, задачей позна58
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
ния (Episteme) и разума, которому противопоставляется бытие .предстающее
в мнении как нечто "само собой разумеющееся" .устойчивое .В глубине
души каждый из нас осознает это различие "относимое к истинному
и подлинному человечеству, но столь же не чужда и повседневная жизнь
человечества истине как цели и задачи, хотя истина и обнаруживается
здесь лишь в своей обособленности и релятивности .Но^Ь-^ософия уже
в первых своих оригинальных истоках - в античной философии преодолевает
этот образец, поскольку она выдвигает идею всеохватывающего
универсального познания всего сущего, усматривая в этом познании
свою задачу. Между тем все попытки осуществления этой задачи все более
и более обнаруживают непостижимость этой задачи, наивно кажущейся
понятной и ставшей непонятной уже в противоречивости прежних
философских систем. История философии, рассмотренная изнутри,
все более и более приобретает характер борьбы за существование, а
именно борьбы философии, истощившей свои силы как раз в осуществлении
этой задачи,- философии, наивно верящей в разум, со скепсисом,
отрицающим или фактически обесценивающим ее. Все это повышает
ценность переживаемого реального мира, мира действительного опыта,
в котором нельзя найти ни разума, ни его идей. Все более загадочными
становятся и сам разум, и соотносимое с ним "сущее". Иными словами,
разум, дающий смысл существующему миру, и его противоположность
- мир, существующий лишь благодаря разуму, глубочайшая внутренняя
связность разума и сущего, осознанная как мировая проблема, загадка
всех загадок, должны стать особой темой.
Здесь мы касаемся только философии нового времени. Однако речь
не идет о каком-то простом фрагменте истории, грандиозном историческом
феномене, как часто полагают,- о самопознании борящегося человечества
(в этом выражении все и заключено). Наоборот, новое обоснование
философии, достигаемое благодаря возрождению смысла
прежней философии, оказывается воспроизведением и изменением ее
универсального смысла. Ее призвание, осознанное в новое время, и состоит
в том, чтобы сделать совершенно ясной идею философии и истинный
метод, обеспечить радикальное и надежное преодоление прежней
наивности и тем самым всякого скептицизма. Однако незаметным образом
мы сами оказываемся в плену наивности. Такова судьба философии,
идущей по пути медленного саморазоблачения окончательности идеи
философии, саморазоблачения, осуществляющегося в постоянных
схватках за истинную тему, истинный метод, за выявление подлинных
мировых загадок и нахождение средств их разрешения.
Мы - люди сегодняшнего дня, участники этого процесса, подвергаемся
опасности - потонуть в море скепсиса. Уже потому надо искать собственную
истину. Осознав необходимость этого, следует бросить взгляд
назад, на историю современного нам человечества. Мы можем обрести
самосознание, и тем самым внутреннюю устойчивость лишь благодаря
прояснению единого смысла истории, ее задач, и тех,что с самого начала
ей присущи, и тех, что возникают вновь, будучи движущей силой всякого
философствования.

59

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
§ 6. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ КАК БОРЬБА
ЗА ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ СМЫСЛ
Если поразмыслить о влиянии развития философских идей на все
человечество (даже не мыслящее философски), то следует сказать:
Внутреннее понимание побуждений философии нового времени,
начиная с Декарта и кончая нашими днями, при всей своей противоречивости
все же единых, впервые достигается лишь при постижении современности.
Подлинная единственно значимая борьба, характерная
для нашего времени, - это борьба между уже распавшимся человечеством
и человечеством, еще стоящим на твердой почве и борющимся за эту почву
или за обретение новой почвы. Эта духовная борьба европейского
человечества развертывается как борьба различных философий, а именно
борьба междускептической философией (скорее нефилософией, поскольку
от философии в ней сохранилось лишь название, а не задача)
и действительной философией, еще живой в наши дни. Ее жизненность
состоит в том, что она борется за свой истинный и подлинный смысл и
тем самым за смысл подлинного человечества. Привести латентный разум
к самопознанию своих возможностей и тем самым прояснить возможность
метафизики как истинную возможность - таков единственный
путь действительного осуществления метафизики или универсальной
философии Лишь после этого можно решать: обрело ли европейское человечество
вместе с возникновением греческой философии некую цель
- стремление быть человечеством, исходя из философского разума и
быть лишь таковым? Или же человечество находится в бесконечном движении
от латентного разума к обнаружению разума, в бесконечном
стремлении к самонормированию себя с помощью человеческих по своему
характеру истин? Или эта цель - реальная историческая иллюзия, нечаянно
обретенная каким-то народом, сосуществующим вместе с другими
народами в кругу определенных исторических событий? Или же, напротив,
энтелехия, впервые проявившаяся в греческом народе, по своей
сути уже заключена в человечестве как таковом? Поскольку по своей сути
человечество - это человеческое бытие, объединяющее различные поколения
людей и связующее их социально, а сам человек - это разумное
существо (animal rationale), постольку и человечество, коль скоро вся человечность
- это разумная человечность,- разумно независимо от того,
ориентировано ли оно латентно на разум, или же явно на энтелехию, которая
постигает саму себя, становится открытой для себя и сознательно
руководит человеческим становлением. В таком случае философия и наука
были бы историческим движением откровения универсального разума,
свойственного человечеству как таковому.

Это было бы действительно так, если бы незавершившееся и сегодня
движение оказалось бы движением энтелехии, оказывающей чистое воздействие
на этот процесс, или же, если бы разум явил бы себя при своем
полном осознании и в адекватной своей сущности форме, т. е. раскрыл
бы себя в форме универсальной и самонормирующейся философии, развивающейся
благодаря последовательному аподиктическому постиже60
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
ник) и аподиктическому методу-Лишь тогда можно было бы решить, несет
ли европейское человечество в самом себе абсолютную идею, есть
ли оно эмпирически фиксируемый антропологический тип, подобно тому,
каким являются жители Китая или Индии; в этом случае не представляет
ли собой европеизация других народов свидетельство абсолютного
смысла, входящего в смысл мира и далекого от исторической бессмысленности?
Теперь мы уже знаем, что и рационализм XVIII в., и тот способ, которым
он пытался найти почву для европейского человечества, были наивными.
Но не отброшен ли вместе с этим наивным и даже нелепым рационализмом
подлинный смысл рационализма? Как уживается с этой
наивностью и бессмысленностью самое серьезное просвещение, а с рационализмом
- превозносимый и наглый иррационализм? Если внимательно
отнестись к нему, может ли он убедить нас - людей разумно обсуждающих
и обосновывающих свои рассуждения? Не есть ли иррациональность
- следствие бездушной и скверной рациональности, еще более
скверной, чем прежний рационализм? Нельзя ли назвать разум, уклоняющийся
от борьбы за прояснение предельных данностей
(Vorgegebenheiten) и от выдвижения предельных и подлинно рациональных
целей, "ленивым разумом"?
Сказанного пока достаточно и я пойду вперед для того, чтобы показать
громадную значимость прояснения глубинных мотивов кризиса,
в котором уже давно находятся философия и наука нового времени и
который усиливается в наши дни.
§ 7. ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ ЗАМЫСЕЛ ЭТОЙ РУКОПИСИ
Что же означают для нас - современных философов - размышления
на эти темы? Сугубо академические речи? Или же это попытка возвратиться
к прерванным профессиональным занятиям "философскими проблемами"
и тем самым построить собственную философию? Можно ли
всерьез утверждать, что все философы как наших, так и прошлых лет,
- это лишь мимолетные однодневки в богатой флоре философии, умирающей
и вновь возрождающейся?
Именно в этом и состоит беда всех тех, кто, подобно нам, не являются
литераторами от философии, а воспитаны подлинной философией
великого прошлого, согласно которой надо жить по истине, и всех тех,
кто стремится жить и живет по истине. Современные философы впали
в мучительное экзистенциальное противоречие .Мы не можем отказаться
от веры в возможность философии как задачи, следовательно, в возможность
универсального познания. Мы, как серьезные философы, призваны
к постижению этой задачи. И все же, как можно отстаивать веру,
которая имеет смысл лишь в соотношении с единственной, общей для
всех нас целью - с философией? Для нас стало уже привычным, что философствование
и его результаты для общечеловеческого бытия имеют
. 61
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
значение лишь частных или в чем-то ограниченных культурных целей.
В философствовании мы - функционеры человечества, как бы мы не хотели
отречься от этого. Полная личная ответственность за наше собственное
истинное бытие как философов одновременно включает в себя
личностное призвание и ответственность за истинное бытие человечества,
предстающего как бытие, направленное к цели (Telos) и, если вообще
возможно достичь осуществления философии, то лишь через нас,
если мы являемся философами всерьез. Но нет ли здесь, в этом экзистенциальном
"если", какой-то уступки? Если нет, то что же нам следует делать
для того, чтобы верить тем из нас, кто уже верит, и тем, кто не может
отвергнуть прежнее философствование и прежнюю философию, но все
же не надеется на философию?

Только историческое размышление позволяет уяснить не только
фактическое положение дел в наши дни и осознать его неизбежность как
очевидный факт. Оно позволяет нам напомнить, что мы, будучи философами
по своей целевой установке, которая обнаруживается и в самом
слове "философия", - наследники прошлого в своих понятиях, в своих
проблемах и методах. Ясно (и уяснению этого следует только содействовать),
что обстоятельное и критическое осмысление прошлого необходимо
для того,чтобы до каких-либо решений обрести радикальное самосознание:
оно же возможно благодаря постановке вопросов о том,
чем первоначально была и чем хотела быть философия, что же сохраняется
во всех исторических формах философии и у всех философов,
общающихся друг с другом. Это достигается в критическом обсуждении
и благодаря оценке предельной и изначальной подлинности целевых установок
и метода философии, подлинности, которая будучи хотя бы раз
осознана аподиктически, определяет и волю человека.
Пока не ясно, каким же образом это осуществляется и что же собственно
имеется в виду, когда говорится об аподиктичности нашего экзистенциального
бытия как философов. В дальнейшем я постараюсь рассказать
о своем пути, осуществимость и прочность которого я испытывал
десятилетиями. Теперь же пойдемте вместе, вооружась весьма скептической,
но не негативистской твердостью духа. Попытаемся пробиться
сквозь мешанину "исторических фактов" истории философии, вопрошая,
указывая, испытывая ее внутренний смысл, ее скрытую генеалогию.
На этом пути нам постепенно откроется (вначале незаметно, а затем все
более явно) возможность формирования совершенно новых взглядов,
ведущих к новым измерениям. Здесь еще не идет речь о вопросах, которые
ставились, о тех областях исследования, которые связаны с поставленной
задачей, о радикально понятых и понимаемых корреляциях.
В конечном счете необходимо радикально изменить общий смысл философии,
который представлялся нам чем-то "само собой разумеющимся"
во всех ее исторических формах. Практическая возможность новой
философии доказывается благодаря постановке новой задачи и нахождению
универсальной аподиктической почвы философии, коренящейся
в действии. При этом обнаруживается и то, что развитие философии было
внутренне, правда, бессознательно направлено к обретению этого

62

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
смысла, особенно философии прошлого. В этом отношении станет понятной
и ясной трагическая несостоятельность психологии нового времени;
понятна противоречивость ее исторического существования^ одной
стороны, она (в исторически сложившейся форме) не может не претендовать
на то, чтобы не быть фундаментальной, философской наукой,
а с другой, - она впадает в так называемый психологизм со всеми вытекающими
отсюда бессмысленными следствиями.
Я попытаюсь подвести вас к тому, чтобы без каких-либо поучений,
наглядно показать вам, что же я думаю об этом. У меня нет никаких притязаний
, кроме одного: на то, чтобы прежде всего я сам и соответственно
другие люди могли с полным правом и со спокойной совестью сказать
- мы со всей серьезностью испытали на себе судьбу существования философа.

63

II. ОБЪЯСНЕНИЕ ГЕНЕЗИСА
ПРОТИВОРЕЧИЯ
МЕЖДУ ФИЗИКАЛИСТСКИМ
ОБЪЕКТИВИЗМОМ
И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫМ
СУБЪЕКТИВИЗМОМ,
ВОЗНИКШЕГО В НОВОЕ ВРЕМЯ
§ 8. ГЕНЕЗИС НОВОЙ ИДЕИ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ НАУКИ
В ХОДЕ ПРЕОБРАЗОВАНИЯ МАТЕМАТИКИ
Первое, на что здесь необходимо обратить внимание, заключается
в задаче, поставленной универсальной философией, - понять важнейшую
трансформацию идеи, которая в начале нового времени рассматривалась
как возрождение античной идеи .Начиная с Декарта новая идея
о существовании единого процесса развития во всех философских изменениях
становится не просто главенствующей, но и внутренним мотивом
всех исканий.

Преобразование захватило прежде всего такие выдающиеся достижения
античной науки, как евклидова геометрия и всю античную математику,
а в последующем и античное естествознание. На наших глазах
эти разделы науки послужили истоком развития новых наук. Однако
нельзя упускать из виду тот огромный смысловой сдвиг, благодаря которому
были поставлены новые универсальные задачи, прежде всего в
математике (как в геометрии, так и в формально- абстрактной теории чисел
и величин), и создан принципиально новый стиль мысли, совершенно
чуждый античности.
Все же процедура идеализации эмпирических чисел, мер, эмпири64
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
ческих пространственных фигур, точек, линий, поверхностей, тел осуществлялась
в соответствии с учением Платона об идеях, благодаря чему
теоремы и доказательства геометрии были преобразованы в идеальногеометрические
теоремы и доказательства. Более того. В евклидовой геометрии
возникла в высшей степени плодотворная идея, ориентировавшая
на осуществление высокой и далекой идеальной цели - систематически
построить единую дедуктивную теорию, основывающуюся на "аксиоматических"
фундаментальных понятиях и принципах, развертывающуюся
в аподиктических выводах, т.е. построить целое, исходя из чистой
рациональности, целое, которое было бы постигаемо в своей безусловной
истинности и представляло бы собой совокупность истин как
безусловных, непосредственных, так и опосредованных. Однако евклидова
геометрия, да и вся античная математика, вообще-то признавала
лишь конечные задачи, конечное, замкнутое априори. Это же относится
и к силлогистике Аристотеля, априорность которой стоит выше всех остальных
форм априорного знания. Древние пошли весьма далеко, но все
же не настолько далеко, чтобы понять возможность бесконечных задач,
которые для нас кажутся чем-то само собой разумеющимся и связаны
с пониманием геометрического пространства и геометрии как науки о
пространстве. Для нас идеальному пространству принадлежит универсальное,
систематическое, единое априори, некая бесконечная и, несмотря
на бесконечность, внутренне замкнутая, единая, систематически
развертываемая теория, которая, будучи построена на базе аксиоматических
понятий и положений, позволяет сконструировать любые мыслимые
пространственные фигуры с дедуктивной однозначностью. Сразу
же необходимо подчеркнуть: то, что идеально "существует" в геометрическом
пространстве, постигается однозначно во всей своей определенности.
Наше аподиктическое мышление "открывает" лишь то, что уже заранее,
само по себе существует в истине, последовательно развертываясь
в бесконечность с помощью понятий, теорем, выводов, доказательств.
Концепция, в которой была выдвинута эта идея рационального, бесконечного
универсума (Seinsall) вместе с идеей систематической, рационально
постигающей науки, представляет собой нечто совершенно
оригинальное. Здесь бесконечный мир составлен из мира идеальных
объектов (Idealitaten) как таковых, а не из обособленных, несовершенных
и случайно данных нашему познанию, любой объект постигается в
его бытии самом по себе рациональным, системным, единым методом в
бесконечном процессе познания.
Так обстоит дело не только относительно идеального пространства.
В еще большей степени далека от концепций древних идея формальной
математики - идея сходная, но все же гораздо более общая и возникающая
благодаря формализирующим абстракциям. Уже на заре нового
времени началось завоевание и открытие горизонта математической
бесконечности. Формируется алгебра, математика континуума, аналитическая
геометрия. Новоевропейское человечество смело и оригинально
выдвинуло грандиозные идеалы построения всеохватывающей, рациональной
науки, по-новому их интерпретируя. И прежде всего выдви65
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
нуло идею о том, что целостность бесконечно сущего мира - это внутренне
рациональная целостность. Эта идея стала господствующей в универсальной
науке .До того как эта идея окончательно сформировалась,
она была смутным и неясным предчувствием, которое было определяющим
импульсом для развития математики. Но эта идея не ограничилась
только новой математикой. Вскоре рационализм проникает в естествознание
и формирует совершенно новую идею - идею математического
естествознания. Ее с полным правом уже давно называют идеей Галилея.

Поскольку реализация этой идеи была весьма удачной, постольку
она привела и к изменению идеи философии, понятой как наука о мире
и всем сущем.
§ 9. МАТЕМАТИЗАЦИЯ ПРИРОДЫ ГАЛИЛЕЕМ
Для платонизма реальное - это более или менее совершенный отблеск
идеального. Это позволило античным геометрам найти способы
приложения геометрии к реальности. У Галилея математизированная
природа - это идеализация, осуществленная с помощью современной ему
математики, и, если употребить язык современной математики, она есть
математическое многообразие.
В чем же смысл этой математизации природы? Как можно реконструировать
ход мыслей, приведший к ней?
Донаучный мир дан в повседневном, чувственном опыте. Он субъективно
релятивен. Каждый из нас имеет специфический круг явлений,
с которыми он сталкивается, и каждый из нас по-разному их оценивает
как нечто сущее. В процессе общения мы обращаем внимание на разноречивость
в оценках, не допуская мысли о том, что существует множество
миров. Мы же полагаем, что мир - один, а различны лишь явления.
Не поэтому ли у нас возникает формально пустая, но неизбежная идея
о существовании объективных вещей? Не обнаруживается ли в самих явлениях
содержание, называемое нами подлинной природой? Не принадлежит
ли к этому и вся привычность той очевидности, которая в чистой
геометрии и вообще в математике чистых форм пространства и времени
в ее идеально конструируемых чистых фигурах связывается с абсолютной
общезначимостью (мое описание не предполагает, что я принимаю
позицию, отстаивающую ее как нечто "само собой разумеющееся" - основной
мотив галилеевской мысли).
Что же понимал Галилей, говоря о "само собой разумеющемся"? Что
было примешано к его пониманию в ходе дальнейшего развития? Что
придало ему новый смысл? Все эти вопросы следует тщательно исследовать.
Подчеркнем, что Галилей, будучи натурфилософом и "новатором
в физике", не был еще физиком в современном смысле слова. Его
мысль не развертывалась в символике, чуждой наглядности, в отличие
от современных математиков и представителей математической физики.
Мы не должны приписывать ему наше понимание тезиса "самопонятности",
которое сформировалось благодаря Галилею и в ходе истории.
66КРИЗИС
ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
а) "Чистая" геометрия
Прежде всего попытаемся "понять" живое развитие "чистой геометрии",
чистой математики пространственно-временных форм; с одной
стороны, в том виде, как она была дана Галилею,- как традиция античной
математики, и вместе с тем,- как более общая традиция, поскольку математика
и для нас сохраняет свое значение, будечи тем, что есть, а именно
наукой о "чистых идеальных сущностях", а с другой стороны, она -
наука, находящая свое практическое приложение к миру чувственного
опыта. Нам столь привычно смешение априорной теории и эмпирии, что
мы обычно не склонны проводить различие между теми пространственными
формами и пространством, о которых говорит геометрия, и пространственными
формами и пространством, существующими в действительности,
воспринимаемой нами. Мы смешиваем их так, как будто они
одно и то же. Однако если геометрию следует понимать как смысловой
фундамент точной физики, то необходимо и здесь соблюдать особую
точность. Поэтому при объяснении генезиса мысли Галилея необходимо
реконструировать не только осознаваемые им самим мотивы .Скорее более
поучительным оказывается прояснение того, что имплицитно содержится
в его образе математики, хотя и осталось скрытым для него самого
в силу специфической направленности его интересов: эта неявная смысловая
предпосылка, конечно же, должна включаться и в его физику.
При абстрагирующем подходе к окружающему нас миру мы познаем
в опыте простые пространственно-временные формы "тел" - не геометрически
идеальных тел, но именно определенных тел, которые оказываются
предметами опыта, и содержание которых- содержанием действительного
опыта. Сколь бы произвольно мы не мыслили эти тела в
своей фантазии, свободные, "идеальные" в определенном смысле возможности,
достигаемые таким способом, являются ничем иным, как геометрическими,
"чистыми" формами, начертанными в идеальном пространстве-
"чистые" тела, "чистые" прямые, "чистые" плоскости, а также
"чистые" фигуры, трансформации "чистых" фигур и их деформации.

Итак, геометрическое пространство - это не пространство, сконструированное
фантазией, и вообще не пространство некоего воображаемого
(мыслимого) мира. Фантазия может лишь превратить чувственные формы
опять-таки в чувственные формы. И эти формы, независимо от того,
существуют ли они в действительности или в нашей фантазии, различимы
лишь по степени: линия, более или менее прямая, плоскость, более
или менее ровная, большая или меньшая окружность и т. д.
Вещи чувственно созерцаемого мира вообще во всех своих изменяющихся
свойствах и при всех своих отклонениях представляют некий
тип; их тождественность самим себе, их равенство себе (Sich-SelbstGleichsein)
и равная длительность, их равенство с другими вещами оказывается
чем-то случайным. Это же характерно и для всех изменений
и для всех возможных тождеств и изменений вещей. Соответственно, это
же характерно и для абстрактно понятных форм эмпирически созерцаемых
тел и их соотношений. Градуальность рассматривается как большая
или меньшая степень совершенства. Здесь, как обычно, совершен67
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
ство понимается исключительно в практическом смысле, а именно, как
то, что полностью удовлетворяет специальные практические интересы.
Однако при существующей постоянной смене интересов то, что кажется
полностью удовлетворительным для одного, для другого человека таковым
не является; причем устанавливается определенная граница возможностей,
например, технических возможностей совершенства (возможность
выпрямить прямую, сделать плоскость более ровной). Вместе
с человечеством развивается, конечно, и техника, и заинтересованность
в повышении технической точности; тем самым идеал совершенства все
более и более отодвигается вдаль. Поэтому передними всегда открытый
горизонт возможного улучшения, всегда отодвигаемого вдаль.
Не углубляясь в существо - этого систематически никто пока не делал
и это отнюдь не так легко, - уже здесь можно сказать, что практика
усовершенствования осуществляется в свободном проникновении "все
снова и снова" за горизонт возможного усовершенствования вплоть до
предельных форм (Limes-Gestalten), к которым, как к некоему инвариантному
и никогда не достижимому идеалу, стремится реальный ряд совершенствования.
Мы - геометры, поскольку интересуемся идеальными
фигурами и последовательно занимаемся тем, что пытаемся определить
их и заново сконструировать новые фигуры из уже определенных нами.
Аналогичным образом обстоит дело и в других областях - занимаясь измерением
времени, мы - математики "чистых" формообразований, универсальная
форма которых - идеальное пространство-время.
Вместо реальной практики - будь то практика, осуществляющаяся
в действии или же обдумывающая эмпирические возможности, или же
практика, имеющая дело с действительными и реально-возможными телами,
- теперь мы имеем идеальную практику "чистого мышления", относящуюся
исключительно к царству чистых предельных форм. Она
складывалась в длительном процессе истории, в интерсубъективной социализации
обычных методов идеализации и конструирования, ставших
привычно используемыми средствами, с помощью которых можно достичь
новых результатов. Таков, в частности, в качестве поля деятельности
бесконечный и все же замкнутый внутри себя мир идеальных объектов.
Как и все достижения культуры, возникающие благодаря человеческому
труду, они объективно познаваемы и используются так, что нет
необходимости вновь эксплицировать смысл их создания; они схватываются
в апперцепции и рассматриваются операционально благодаря
тому, что они обрели чувственно телесную форму, например, в языке и
письменности. Аналогичным образом функционируют и чувственные
"модели", к которым, в частности, принадлежат изображения на бумаге,
постоянно используемые в труде, различного рода учебные схемы, полезные
для читателей и студентов и т. п. Аналогичным же образом понимаются
и объекты культуры (клещи, сверла и др.), в них "зримы" специфические
культурные свойства и вместе с тем то, что придает специфический
смысл этим качествам, явно не обнаруживается. Достижения
прошлого, существующие в этой форме в методологической практике
математиков можно уподобить осадочным телам. Они делают возмож68
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
ным духовные занятия в геометрическом мире идеальных предметов.

(Геометрия выступает у нас как представитель всей математики пространства
и времени.)
В этой математической практике мы достигаем того, что недостижимо
в эмпирической практике,- "точности"; ведь для идеальных форм
существует возможность определения их в абсолютной идентичности,
постижения их в качестве субстратов абсолютно идентичных и методически
однозначно определяемых свойств. Вообще-то идеализация достигается
не только с помощью отдельных и одинаковых методов, которые
используют любые, случайно выбранные, чувственно созерцаемые
формы. Идеализация может создавать чистые идеальные сущности,
соответствующие ей и обладающие объективной и однозначной определенностью.
В этом отношении показательны такие фигуры, как прямые
отрезки, треугольники, окружности. Все это позволяет - это и было открытием,
создавшим геометрию,- не только каждый раз заново конструировать
новые формы с помощью уже данных ранее элементарных
фигур, взятых уже как всеобщие, и превратить операции, с помощью которых
они создаются, в однозначные, интерсубъективные и продуктивные
методы, но конструктивно создавать все вообще мыслимые идеальные
формы с помощью априорного, всеохватывающего системного метода.
Геометрический метод операционного определения некоторых и
даже всех идеальных форм из неких основных форм, взятых в качестве
элементарных средств определения, этот метод возвращает нас к методам
измерения и измерительного определения, использовавшихся в
преднаучном созерцании. Вначале эти методы были весьма примитивны,
а затем все более и более искусными. Этот метод по своему генезису коренится
в сущностных формах окружающего мира. Формы, данные в
чувственном опыте и воображаемые в чувственном созерцании, и тип,
мыслимый на любой ступени всеобщности, непрерывно переходят друг
в друга. В этой непрерывности они заполняют (чувственно созерцаемое)
пространство-время как свою форму. Любая форма из этой открытой
бесконечности форм, даже если она дана созерцанию как что-то реальное,
все же не обладает "объективностью".она не интерсубъективна для
каждого из нас и не сообщаема другому человеку, который фактически
не видит ее определенность. Таково, очевидно, искусство измерения
(Me^kunst) в геодезии. Здесь речь идет о многообразных, специфических
измерениях, образующих лишь заключительную стадию измерения: с
одной стороны, это происходит сотому, что для описания физических
форм рек, гор, зданий и т. д. геодезия нуждается в четко определенных
понятиях и терминах. Она и создает такого рода понятия вначале для
своих "форм" (в пределах наглядно созерцаемого сходства), а затем для
величин и их соотношений, для определения места с помощью измерения
расстояния и угла, соотносимого с измерением уже известного места
(предполагается, что оно не изменяется) и направления. Измерение
практически открывает возможность выбора определенных эмпирических
фундаментальных форм в качестве меры, используемой для конк69
ЭДМУНД ^УССЕРЛЬ
ретного определения эмпирически-устойчивых тел и позволяет с помощью
соотношений, существующих (или открываемых) между ними и
другими формами тел, определить интерсубъективно и практически однозначно
иные формообразования - сначала в узких сферах (например,
при измерении полей), а затем и любых новых форм. Тем самым понятно,
что благодаря усиливающемуся стремлению к "философскому", "истинному"
познанию, позволяющему определить объективный смысл мира,
эмпирическая геодезия и ее эмпирически-практические объективирующие
функции по мере преобразования практических интересов в чисто
теоретические интересы стала идеализированной геометрией и вместе
с этим оказалась пронизанной чисто геометрическим способом мысли.
Итак, геодезия подготовила универсальную геометрию и ее "мир" чистых
предельных форм.
в) Основная идея галилеевской физики: природа как математический
Универсум
Относительно высокий уровень геометрии, взятой, согласно Галилею,
уже не только в земном, но и в более широком, даже астрономическом,
приложении, был для Галилея тем традиционным способом мысли,
который позволил соотнести эмпирию и предельные математические
идеи. Для него эта традиция была столь же естественна, как и традиция
геодезии, интенция которой ко все большей точности измерения и ко все
более объективному определению самих форм была задана уже геометрией.

Если бы эмпирическая, весьма узкая постановка задач, обусловленных
технической практикой, с самого начала была движущей силой
выдвижения задач перед чистой геометрией, то чистая геометрия давно
бы уже стала "прикладной" геометрией, средством для развития техники,
средством построения ее концепций и реализации ее задач, прежде
всего задачи систематического развертывания методов измерения для
объективного определения форм, достигаемого лишь в постоянной "аппроксимации"
к геометрическим идеалам, к предельным формам.
Итак, Галилей, не сознавая этого, поставил вопросе том, как же возникает
исходная идеализирующая процедура (как она возникает на базе
догеометрического, чувственного мира и присущих ему практических
искусств). Он попытался углубить его до вопроса о том, каково происхождение
аподиктической математической очевидности. При геометрической
установке потребность в обсуждении этих вопросов и не возникает:
тот, кто изучает геометрию, тот должен "понять" геометрические
понятия и принципы, должен быть знаком с операциями как с методами
обращения специфически определяемых форм, причем должен найти
применение соответствующим фигурам, начертанным на бумаге ("моделям").
То, что для геометрии, понятой как отрасль универсального знания
о сущем (философии), было бы релевантным и весьма значительным,
- все это было чуждо Галилею; обсуждение проблемы геометрической
очевидности, того, "как" она возникла, ему было чуждо. Темой наших
дальнейших исторических исследований, начиная с физики Галилея, и
будет то, каким же образом произошел этот столь важный сдвиг в точках

70

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
зрения и почему проблема "генезиса" познания стала позднее главной.
Здесь мы хотим отметить, что именно геометрия, с присущей ей наивной
априорной очевидностью, которая оказывается движущей силой
любой нормальной геометрической деятельности, определила мышление
Галилея и привела его к выдвижению идеи физики, ставшей делом
всей его жизни .Так, исходя из практического понимания пути, которым
геометрия содействует однозначному определению чувственного мира,
ставшего традицией ,Галилей заявляет: там, где такая методика создана,
мы можем преодолеть относительность субъективных взглядов, существенных
лишь для эмпирически созерцаемого мира. На этом пути мы открываем
тождественную, безотносительную истину, в которой каждый
может убедиться, каждый, кто в состоянии понять и применять эти
методы. Следовательно, здесь мы постигаем истинно сущее, правда, в
форме эмпирически данного сущего, которое все более и более приближается
к геометрически идеальной форме, действующей как руководящая
сила.
Между тем вся чистая математика имеет дело лишь с абстракциями
тел и физического мира, а именно только с абстрактными формами, существующими
в пространстве-времени и тем самым с абстрактными
формами как с "чистыми", "идеальными", предельными формами. Они
становятся конкретными для нас в эмпирически чувственном созерцании
, где действительные и возможные эмпирические формы даны просто
как "формы" некоей материи в своей чувственной наполненности, как
то, что обычно называли "специфическими" чувственными качествами^
(цвет, звук, запах и т.п.) и как те качества, которые выразимы в количественных
различиях.
Конкретность чувственно воспринимаемых тел, их бытия в дейст^
вительном и возможном опыте связана с их изменчивостью. Изменение
их места в пространстве и времени, их формы и полноты свойств отнюдь
не произвольны или случайны, но в своих чувственно-типологических
способах проявления эмпирически зависимы друг от друга. Подобная
соотнесенность изменений тел друг с другом является уже моментом повседневного
опыта; она позволяет воспринять в опыте связность симультанно
и сукцессивно сосуществующих тел. Иначе говоря, связует друг
с другом их бытие и так-бытие (Sosein). Нередко, но отнюдь не всегда,
компоненты этих реально-каузальных связей в опыте явно противопоПостоянное
отождествление чувственных качеств тел, реально воспринимаемых в опыте,
нашего повседневно созерцаемого мира, таких, как цвет, осязаемость, запах, теплота, тяжесть
и т.д., с самими телами, как с их свойствами, с чувственно данными, - все это дурное
наследие той психологической традиции, которая берет свое начало с Локка. "Данные ощущений"
также называют чувственными качествами и вообще не отличают от них. Там же,
где начинают проводить различие (не описывая, что весьма необходимо, его подробно) важную
роль играет то заблуждение (о нем мы еще будем говорить в дальнейшем), что "данные
ощущений" непосредственны, С этим же связано и отождествление тел с физико-математическими
телами, смысловые истоки которого мы должны исследовать. Здесь мы говорим,
оставаясь на почве действительного опыта, о качествах, свойствах тел, действительно воспринимаемых
нами. И если мы говорим о них как о полноте всех форм, то мы рассматриваем
эти формы как "качества" самих тел, причем как чувственно воспринимаемые, т. е. как то,
что дано не в соотнесенности с определенными органами чувств, подобно CClOVtfTG
KOlVa, а есть ШОУ^Га 1610.

ЭДМУЙД ГУССЕРЛЬ
ставляются. Там же, где этого не происходит и возникает нечто совершенно
новое, мы задаемся вопросом "Почему оно возникло?" и рассматриваем
его в определенных условиях места и времени. Вещи чувственно
воспринимаемого мира (всегда воспринимаемые так, как они воспринимаются
в нашей повседневной жизни и оцениваемые нами как некая действительность)
обладают, так сказать, "привычностью", сохраняясь в типичных,
схожих друг с другом обстоятельствах. Если взять чувственно
воспринимаемый мир в целом, лишь в его изменчивой данности, то он
как целое обладает своей "привычностью"^ именно быть столь же привычным
сегодня, каким привычным он был вчера. Итак, эмпирически
воспринимаемый нами мир обладает общим эмпирическим стилем. Изменяя
этот мир в фантазии или предсказывая будущий ход мирового
процесса во всей его неизведанности, но все же "как то, чем он может
быть", именно в его возможностях, мы неизбежно представляем мир тем
же образом, что и раньше. В рефлексии и свободной вариации фантазии
мы можем лишь осознавать эти возможности. Итак, мы можем лишь тематизировать
инвариантный всеобщий стиль, с помощью которого созерцаемый
мир сохраняется в потоке всего опыта. Вместе с тем мы видим,что
вещи и процессы появляются и протекают не произвольно, а априорно
связаны с этим стилем, инвариантными формами созерцаемого
мира. Иными словами, связаны универсальной, каузальной регуляцией
всего того, что сосуществует в мире, и формированием благодаря этому
всеобщей, непосредственной или опосредованной связности, в которой
мир оказывается уже не просто вселенной (Allheit), но и всеединством
(Alleinheit), чем-то целостным. Априори очевидно, сколь мало мы действительно
постигаем в опыте, исходя из специфических причинных связей,
сколь мало нам известно что-либо из прошлого опыта и может быть
использовано в будущем опыте.
Этот универсально каузальный подход к созерцаемому миру позволяет
выдвигать гипотезы, индуктивные заключения, предвидения относительно
того, что неизвестно в настоящем, прошлом и будущем. Но в
донаучном познании жизни мы сталкиваемся с чем-то приблизительным,
с типическим. Как же возможна "философия", научное познание
мира, если неопределенное осознание тотальности имеет свои истоки,
в которых мир осознается как горизонт при любой смене сиюминутных
интересов и познавательных тем? Конечно, как уже было сказано, в
своей рефлексии мы можем тематизировать целостность мира и постичь
ее каузальным образом. При этом, правда, мы приходим лишь к очевидности
пустой абстракции: все воспринимаемые события независимо от
места и времени определены каузально. В каком же отношении находится
она к наличной каузальности мира, которая будучи определенной
сетью каузальных связей, делает конкретными все реальные события независимо
от времени? "Философское", подлинное научное познание мира
лишь тогда имеет смысл и лишь тогда возможно, когда открыты методы,
которые позволяют конструировать-систематически и заранее
бесконечность его каузальных связей от самых неустойчивых, данных в
непосредственном опыте, до относительно устойчивых. И эта конструк72
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
ция при всей ее бесконечности должна быть доказательной. Как же это
мыслимо?
Здесь наставницей нам служит математика. Она уже указала нам
путь относительно пространственно-временных форм двояким образом.
Во-первых, она создала идеальную объективность с помощью идеализации
физического мира и его пространственно-временной оформленности.
Из неопределенных, всеобщих форм пространства и времени,
присущих жизненному миру, из свойственных ему эмпирически созерцаемых
форм она создала объективный мир в подлинном смысле слова,
а именно бесконечную тотальность идеальных предметностей, определяемых
методически и всегда и для любого человека однозначно. Тем
самым она впервые показала, что бесконечность предметов, субъективно-релятивных
и данных лишь в неопределенных, всеобщих представлениях,
объективно определяема лишь благодаря априорному всеохватывающему
методу и мыслима как действительно определенная сама по себе.
Точнее говоря, определяемая как существующая сама по себе и в своих
предметах, и в их свойствах, и в своих отношениях. Говоря "мыслима",
я имею в виду, что бесконечность конструируема ex datis в своем объективно
истинном бытии-самом-по-себе с помощью не просто постулируемого
, но действительно созданного, аподиктически воспроизводимого
метода.

Во-вторых, математика, вступающая в контакт с искусством измерения
и руководящая им, нисходя от мира идеальных сущностей
(Idealitat) к эмпирически созерцаемому миру, показывает, что может
быть достигнут универсальный, действительно созерцаемый мир в самих
вещах, хотя она, будучи математикой форм, и проявляет интерес
лишь к одной его стороне (правда, необходимым образом присутствующей
во всех вещах), все же в состоянии достичь объективно реального
познания совершенно нового рода, а именно аппроксимативно приближающегося
к миру ее собственных идеальных сущностей. Вещи эмпирически
созерцаемого мира в соответствии с образом действия мира
(Weltstil) обладают телесностью и суть "res extensae", воспринимаются
в своих изменчивых связях и, будучи рассмотрены как целое, представляют
собой совокупность, где каждое отдельное тело занимает свое относительное
место и т.д. С помощью чистой математики и практического
искусства измерения можно построить для всего физического мира
совершенно новое индуктивное предсказание, а именно на основе уже
данных и измеренных характеристик форм "рассчитать" неизбежные характеристики,
еще неизвестные и недоступные для непосредственного
измерения. Так идеальная геометрия, отчужденная от мира, становится
"прикладной" и вместе с тем в известном смысле всеобщим методом
познания реальности.
Но не позволяет ли этот способ объективации мышления, делающий
акцент на абстрактном аспекте мира, приблизиться к решению следующих
вопросов?
Нельзя ли допустить существование чего-то подобного и для конкретного
мира как такового? Может быть, обращение мыслителей Ре73
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
нессанса, в частности, Галилея, к античной философии со всей очевидностью
раскрывает возможность философии как эпистемы, управляющей
всей наукой об объективном мире? Если чистая математика, примененная
к природе, полностью осуществила, как уже было показано, постулат
эпистемы в сфере форм, то не предвосхитил ли Галилей и идею
природы, конструктивно и во всех своих аспектах определяемой в этом
способе объективации мышления?
Возможно ли, что с помощью методов измерения, процедур аппроксимации
и конструктивных определений охватываются все реальные
свойства и каузальные связи созерцаемого реального мира, опытно исследуемого
во всех аспектах? Оправдано ли это всеохватывающее предсказание
и может ли оно стать практическим методом конкретного познания
природы?
Трудность состоит в том, что материальная полнота "специфических"
чувственных качеств не может восполнить конкретность пространственно-временных
характеристик физического мира, а в своем
степенном различии (Gradualitat) эти характеристики не могут рассматриваться
непосредственно как сами эти формы. Однако эти качества и
все, что образует конкретность чувственно воспринимаемого мира, необходимо
понять как выражение "объективного" мира .И более того, они
должны сохранить это значение .Если во всех изменениях субъективных
интерпретаций остается несокрушимой достоверность одного и того же
мира, связующего нас, самой по себе сущей действительности - именно
таков способ мысли, приведшей к выдвижению идеи новой физики,- то
все моменты опытного знания открывают нам тот же самый мир. Объективное
знание о действительности достижимо, если те стороны, от которых
чистая математика абстрагируется, например, от чувственных качеств,
стороны пространственно-временных форм и их возможных конфигураций
, если они были математизируемы не непосредственно, а лишь
косвенным путем.
с) Проблема математизируемости "полноты" "качест6"
Здесь встает вопрос о том, что же такое косвенная математизация?
Прежде всего обратимся к той глубокой причине, из-за которой непосредственная
математизация (или какой-то аналог аппроксимативного
конструирования) специфических чувственных качеств в принципе
невозможна.
Эти качества обнаруживаются в градациях степени, в соответствии
с определенным способом измерения эти качества принадлежат всем
градациям степени - "измерению" "величины" холода и тепла, шероховатости
и гладкости, освещенности и затемненности и т. д. Но здесь еще
не существует точного измерения, нет повышения точности ни измерения,
ни методов измерения. Сегодня, говоря об измерении, о единицах
измерения, о методах измерения или о величинах, мы обычно понимаем
"точное" как то, что уже соотнесено с идеальными сущностями; сколь
ни трудно, но все же необходимо осуществить изолирующее абстрагирование
полноты: рассмотрев физический мир, так сказать, опытно, под

74

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
углом зрения тех свойств, которые принято называть "специфическими
чувственными качествами", необходимо с помощью универсальных абстракций,
противопоставляемых этим качествам, создать универсальный
мир форм.
Что же такое "точность'"? Очевидно, не что иное, как то, что уже
было сказано выше: эмпирическое измерение при повышении своей точности
и руководствующееся миром идеальных сущностей, объективируемого
с помощью процедур идеализации и конструирования, или миром
особых идеальных структур, подчиняющихся шкалам измерения. Здесь
следует прояснить эту противоположность. Мы имеем не две, а лишь одну
универсальную форму мира, не две, и лишь одну геометрию, а именно
геометрию такого рода форм, одну, а не две полноты "чувственных качеств".
Итак, тела эмпирически воспринимаемого мира в соответствии
со структурой мира, априорно принадлежащей самому миру, таковы,
что каждое тело при расширении себя, говоря абстрактно, становится
протяженностью, а протяженность всех этих форм оказывается некоей,
совокупной, бесконечной протяженностью мира. В качестве мира, универсальной
конфигурации всех тел протяженность - это тотальная форма,
охватывающая все формы, а эта форма идеализируема с помощью
аналитических процедур и становится господствующей благодаря процедуре
конструирования.
Конечно, к структуре мира принадлежат все тела, обладающие специфическими
чувственными качествами. Однако в основе качественных
конфигураций нет какого-либо аналога пространственно-временным
формам; они не включены в форму мира, специфическую для них. Предельные
формы этих качеств не идеализируемы в аналогичном смысле,
измерение их ("оценка") не соотносимо с соответствующими идеальными
сущностями в конструируемом мире, хотя и соотносимо с идеальными
сущностями объективируемого мира. Поэтому и аппроксимация по
своему смыслу не аналогична тому действию, которое присуще математизируемым
формам,- объективирующему действию.
Что же касается "косвенной математизации" тех аспектов мира, которые
сами по себе не имеют математизируемой формы мира, то такая
математизация мыслима лишь в том смысле, что специфические чувственные
качества ("полнота" их), опытно воспринимаемые в телах, соединены
с упорядоченными формами, которые по своей сути принадлежат
телам.
Если спросить, чем же предопределены априори универсальная
форма мира с ее универсальной каузальностью, т. е. если задаться вопросом
об инвариантном и всеобщем способе бытия (Seinsstil), который
сохраняется в воспринимаемом нами мире во всех непрерывных изменениях,
то, с одной стороны, предопределена форма пространства-времени
и каждое тело определено относительно этой формы, причем определено
априори (до идеализации); кроме того, предопределено и то,
что в каждом реально существующем теле эмпирически данные формы
требуют эмпирической полноты и наоборот', поэтому эта всеобщая каузальность
связует в конкретное те моменты, которые были оторваны

75

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
друг от друга, лишь абстрактно, а не реально. Далее, вообще-то говоря,
существует универсальная конкретная каузальность. Благодаря ей можно
предсказать, что воспринимаемый мир может быть воспринимаем как
мир в бесконечно открытом горизонте, а бесконечное многообразие
особенных причин может быть предсказано лишь благодаря этому горизонту
и только в нем. Итак, в любом случае нам априори известно то,
что физический мир, взятый со стороны любой формы, требует полноты
сторон, пронизывающих все формы, а также известно, что любое изменение,
независимо от того, относится ли оно к форме или к полноте сторон,
осуществлялось в соответствии с каузальной связью, непосредственной
или опосредствованной. Столь далеко простирается неопределенное,
всеобщее, априорное предвосхищение.
Все же нельзя сказать, что все изменения полноты качеств, все их
превращения и их неизменность осуществляются по каузальным правилам
так, что вся абстрактная сторона мира исключительно зависит от
того, что каузально осуществляется в формах как определенной стороне
мира. Иначе говоря, априори нельзя считать, что любое изменение
специфических качеств воспринимаемых тел, которые становятся предметом
действительного и возможного опыта, причинным образом указывает
на абстрактный слой мира - слой форм, т. е. что каждое такое
изменение имеет своего двойника в царстве форм, а совокупное изменение
их полноты имеет своего каузального двойника в сфере форм.

Эта мысль может показаться прямо-таки фантастической. Ведь мы
тем самым принимаем давно уже известную и широко осуществлявшуюся
тысячелетия тому назад, правда, отнюдь не во всех областях, идеализацию
пространства-времени со всеми их формами, со всеми изменениями
пространства и времени и со всеми изменениями их форм. В
этом и заключалась, как мы уже знаем, идеализация, осуществленная искусством
измерения не просто как искусством измерения, а как искусством
создания эмпирически каузальных конструкций (причем, само собой
разумеется, как и любое искусство, оно использует и дедуктивные
выводы). Теоретическая установка и тематизация чистых сущностей и
конструкций ведет к чистой геометрии (под ней здесь понимается и математика
чистых форм вообще); а позднее - вместе с поворотом, который
нами уже был описан,- возникает, как мы помним, прикладная геометрия:
практическое искусство измерения, осуществляющееся на основе
идеальных сущностей и идеальных конструкций, построенных с их помощью.
Следовательно, возникает практическое искусство измерения в
соответствующих, весьма узких областях конкретно-причинной объективации
физического мира. Коль скоро все это можно сделать явным,
то выдвинутая уже давно и казавшаяся странной мысль перестала казаться
странной, а благодаря научному воспитанию в школе, начинающемуся
уже в детском возрасте, эта мысль обрела, наоборот, характер
чего-то само собой разумеющегося. То, что в донаучном опыте мы воспринимаем
как цвет, звук, тепло, вес тел, оказывается при каузальном
подходе, например, тепловым излучением тел, которое делает теплым
все окружающие тела и тем самым обнаруживается "физически" - как
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
колебания звуковые, тепловые, следовательно, только как процессы мира
форм. Ныне этот способ универсальной индикации рассматривается
как нечто само собой разумеющееся. Однако если возвратиться к Галилею,
то для него - создателя концепции, впервые сделавшей возможной
создание физики,- все это не было чем-то само собой разумеющимся,
каким оно стало благодаря его деятельности. Для Галилея само собой
разумеющейся была лишь чистая математика и обычный способ ее применения.
Если задуматься о мотивации Галилея, решающей для формирования
идеи новой физики, то необходимо отметить, что в его эпоху ход его
мысли казался странным и задаться вопросом, как он пришел к мысли,
согласно которой все специфические чувственные качества должны рассматриваться
как реальное обнаружение математических индикаторов
процессов, присущих идеальным формам, всегда принимаемых как нечто
само собой разумеющееся. Из этого вытекает возможность косвенной
математизации в полном смысле слова, поскольку возможны конструирование
и объективное определение (хотя и опосредствованно и с помощью
индуктивных методов) всех процессов с точки зрения полноты
ex datis. Бесконечная природа - этот конкретный универсум каузальности
стала своеобразной прикладной математикой - таково утверждение
этой странной концепции.
Все же вначале следует ответить на вопрос, что же вызвало к жизни
в этом традиционно данном мире, математизация которого весьма ограниченна
и осуществляется так, как было указано греками, что же вызвало
к жизни мысль Галилея?
d) Движущие мотивы галилеевской концепции природы
Уже здесь налицо повод, еще весьма слабый, для того чтобы более
внимательно отнестись к многообразным, но все же лишенным внутренней
связи формам опыта, которые существовали в совокупном преднаучном
опыте, позволяли достичь опосредствованной квантификации
чувственных качеств и выражения их через величины и числовые меры.
Уже пифагорейцы в древности заметили зависимость высоты звука от
длины натянутой и колеблющейся струны. Конечно, были хорошо известны
и иные причинные зависимости аналогичного рода. В их основе лежит
зависимость конкретно воспринимаемых процессов окружающего
мира от полноты событий и процессов в сфере форм, зависимость легко
выявляемая. Однако здесь еще, вообще-то, не существует мотива для
анализа сплетений каузальных зависимостей. Они не возбуждают какого-либо
интереса, будучи смутными и неопределенными. Совершенно
иначе обстоит дела там, где они становятся определенными по характеру,
что позволяет применить определяющую индукцию и вынуждает
нас прибегнуть к измерению полноты. Отнюдь не все, что изменяется
вместе с такой стороной, как форма, может быть измерено с помощью
традиционных методов. От этих опытных наблюдений еще длинный путь
к выдвижению универсальной идеи и гипотезы, согласно которой все
специфически чувственные качества - это лишь индикаторы, указываюЭДМУНД
ГУССЕРЛЬ

щие на определенную констелляцию фигур и процессов, присущих сфере
форм. К этому вплотную подошли мыслители Возрождения, которые
делали смелые обобщения и выдвигали нередко чрезмерные гипотезы,
находившие поддержку у публики. Математика как царство подлинно
объективного знания (и техника под ее руководством) была и для Галилея,
и для "современного" человека, центром интересов, направленных
на философское познание мира и рациональную практику. Должны
быть найдены методы измерения всего того, что охватывает геометрия,
математика форм в их идеальности и априорности .Весь конкретный мир
должен раскрыть себя как математически-объективный, если мы, осуществляя
отдельные опыты, исходим из того, что все в них измеримо с
помощью прикладной геометрии и, следовательно, создаем соответствующие
методы измерения. Если мы действуем таким образом, то мы
опосредствованно математизируем все специфические качественные
события.
При истолковании мысли Галилея о том, что универсальная приложимость
чистой математики есть нечто само собой разумеющееся, необходимо
обратить внимание на следующее. При каждом приложении
к чувственно данной природе математика должна освободить свои абстракции
от созерцательной полноты и в то же время она оставляет неприкосновенными
идеализованные формы (пространственные формы,
длину, движения, деформации). Однако одновременно с этим осуществляется
идеализация и полноты их чувственных качеств. Экстенсивная
и интенсивная бесконечность - понятия, возникшие при идеализации
чувственных явлений; эта идеализация выходит за границы возможностей
действительного созерцания, за границы разрушимости и делимости
до бесконечности. И таково все, что принадлежит математическому
континууму, это означает обоснование с помощью бесконечности полноты
качеств, обосновываемой ео ipso (тем самым). Весь конкретный физический
мир отягощен бесконечностью не только форм, но и полноты
качеств. Однако вновь следует обратить внимание на то, что далеко не
всякая "косвенная математизируемость" характеризует своеобразие галилеевской
концепции физики.
Пока что мы подошли к общей мысли, точнее говоря, к выдвижению
общей гипотезы: универсальная индуктивность господствует в воспринимаемом
мире, обнаруживает себя в повседневном опыте и она скрыта
в бесконечности.
Конечно, для Галилея индуктивность вовсе не была гипотезой. Для
него физика была столь же определенна, как и современная ему чистая
и прикладная математика. Для него гипотеза непосредственно указывала
и методический путь своей реализации. Для нас же успешность реализации
значима как проверка гипотезы, гипотезы отнюдь не само собой
разумеющейся и относящейся к недоступной фактической структуре
конкретного мира. Прежде всего Галилей стремился разработать
плодотворные и непрерывно совершенствуемые методы, выйти за пределы
того, что уже было достигнуто, создать действительные методы измерения,
позволяющие предсказать то, что происходит в мире идеаль78
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
ных объектов математики в качестве идеальных возможностей, измерения,
например, скорости, ускорения. Но чистая математика форм сама
нуждалась в плодотворном развертывании конструктивной квантификации-это
позднее и привело к созданию аналитической геометрии. Необходимо
систематически осмыслить и с помощью ряда вспомогательных
средств выразить универсальность причинности, или, как можно
было бы сказать, своеобразную универсальную индуктивность опытного
мира, существование которой уже предполагалось в исходной гипотезе.
Следует обратить внимание на то, что в новой, конкретной и двусторонней
идеализации мира, содержавшейся в гипотезе Галилея, как
нечто само собой разумеющееся, предполагалась универсальная и точная
причинность, которая не достигается, конечно, с помощью индукциичерез
демонстрацию индивидуальных разновидностей причинности,
а, наоборот, предшествует любой индукции отдельных причинных связей
и руководит ею. Именно это и характерно для конкретно всеобщей,
созерцаемой причинности, которая сама созидает конкретно-чувственные
формы мира в противовес частным, индивидуальным формам причинности,
опытно постигаемым в жизненном мире.
Эта универсальная идеализованная причинность охватывает все
фактические формы и полноту качеств в их идеальной бесконечности.

Несомненно, если измерения в сфере форм должны привести к действительным
объективным определениям, то и события должны быть рассмотрены
с точки зрения их полноты. Необходимо охватить совершенно
конкретные вещи и события методом, иначе говоря, найти ту каузальную
связь, которая существует между фактуальной полнотой и формами.
Применение математики к реально существующей полноте форм делает
возможным конкретизацию причинных предпосылок, которые впервые
здесь становятся определенными. Как действительно продвинуться вперед,
как осуществить методологически выверенную работу в чувственно
воспринимаемом мире, как в этом мире фактуально постигаемых чувственно
данных, в мире, в который идеализация внесла еще не познанную
бесконечность, достичь каузальной детерминации в двух своих аспектах,
как раскрыть скрытую бесконечность с помощью методов измерения,
как при этом с помощью возрастающей аппроксимации в сфере форм
сделать все более совершенными индикаторы качественной полноты
идеализованных тел и как определить сами эти тела с помощью методов
аппроксимации в качестве конкретных событий со всеми их идеальными
возможностями,- все это предмет открытий в физике. Иными словами,
это предмет исследовательской практики без предварительного систематического
осмысления принципиальных возможностей и важных
предпосылок математической объективации, которая позволила бы определить
конкретно-реальное в сети универсальных, конкретных причинных
связей.
Открытие - это смесь инстинкта и метода. Конечно, возникает вопрос,может
ли такое смешение быть в строгом смысле слова философией,
или наукой? Может ли оно быть познанием мира в предельном смысле,
а именно быть средством понимания мира и самого себя. Галилей, будучи

79

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
первооткрывателем, последовательно шел к реализации своей идеи -
сформировать методы измерения сходных данных всеобщего опыта: и
действительный опыт подтвердил то, что было предсказано гипотезой
для всех случаев (хотя это еще не было радикально проясненной методикой).
Он действительно выявил причинные закономерности, которые
могут быть математически выражены в "формулах".
В актуальном процессе измерения чувственно данных опыта, конечно
же, были получены лишь эмпирически-неточные величины и количества.
Искусство измерения - это искусство, нуждающееся в постоянном
совершенствовании "точности" измерения. Это не просто искусство использования
уже найденного метода, а метод, который постоянно сам
себя улучшает, с помощью изобретения все новых и все более искусных
средств (например, инструментов). Соотнесенность мира с чистой математикой
в качестве поля ее приложения позволяет выявить математический
смысл "in infinitum" - "снова и снова" и тем самым любое измерение
обретает смысл приближения к недостижимому, но идеальнотождественному
полюсу, а именно к определенным математическим
сущностям или, иначе говоря, к числовым конструкциям, принадлежащим
этим сущностям.
С самого начала метод обретает всеобщий смысл, хотя и имеет дело
с тем, что идивидуально и фактуально. Например, с самого начала мы
видим не свободное падение какого-то тела, а индивидуальный факт,
представляющий собой некоторый общий тип в созерцаемой нами природе,
куда он заранее включен вместе с эмпирически данными инвариантами.
Все это, конечно, входило в галилеевскую установку на математизацию
и идеализацию. Косвенная математизация мира, которая развертывалась
как методологическая объективация созерцаемого мира,
привела к общим числовым формулам, которые, будучи однажды найденными,
могут применяться для осуществления фактической объективации
подводимых под них отдельных случаев. Эти формулы явно выражают
всеобщие причинные связи, "законы природы", законы реальных
зависимостей в форме "функциональной" зависимости чисел. Следовательно,
их подлинный смысл заключается не в чисто числовых взаимоотношениях
(как будто бы они - формулы в сугубо арифметическом
смысле), а в том, что вместе сними Галилеембыла сформулирована идея
об универсальной физике со своим (как нами уже было отмечено) весьма
сложным смысловым содержанием, была поставлена перед научным человечеством
задача, процесс решения которой в физике стал процессом
создания частных методов, математических формул и "теорий", сформулированных
благодаря им.

е) Проверяемый характер естественнонаучных фундаментальных гипотез
Согласно нашему замечанию, которое, конечно, далеко выходит за
пределы проблемы объяснения галилеевской мотивации и вытекающих
из нее идеи и задачи физики, идея Галилея - это гипотеза, хотя и гипотеза
в высшей степени значительная; ее проверка в естествознании на про80
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
тяжении столетий - это проверка весьма примечательного сорта. Она
примечательна тем, что гипотеза, несмотря на проверку, всегда остается
лишь гипотезой',ее проверка (любая мыслимая для нее проверка) оказывается
бесконечным процессом проверки .В этом и заключена суть естествознания,
априори - это способ его бытия, быть бесконечно гипотетическим
и бесконечно проверяемым знанием. При этом проверка не
включает, как повседневная практическая жизнь, возможность заблуждения
и не требует коррекции. На любой фазе развития естествознания
существует вполне корректный метод и теория, благодаря которым достигается
элиминация "заблуждения". Ньютон, выражая идеалы точного
исследователя природы, сказал: "Hypotheses поп fingo" (Гипотез не измышляю),
подразумевая при этом, что он не допускает просчетов и ошибок
в методе. Во всеобщей идее точной науки, во всех ее понятиях, принципах
и методах, выражающих идеал "точности", во всеобщей идее физики
и чистой математики уже заключена "in infinitum" (в бесконечности)
постоянная форма специфической индуктивности, которая в истории
впервые введена геометрией. В бесконечном прогрессе все более корректных
теорий, где отдельные теории называются "естествознанием определенного
времени", мы сталкиваемся с прогрессом гипотез, с прогрессом
выдвижения гипотез и их проверки. Прогресс включает в себя непрерывное
совершенствование, а для естествознания, взятого в целом,
характерно то, что оно все более и более возвращается к самому себе,
к своему "предельному" истинному бытию, что оно дает все лучшее и лучшее
"представление" о том, что же такое "истинная природа". Но истинная
природа заключена не в бесконечности прямой линии, а подобно бесконечно
далекому полюсу- в бесконечности теорий и мыслима лишь как
проверка; она, следовательно, соотносима лишь с бесконечным историческим
процессом аппроксимации. Этот процесс может стать предметом
философской мысли, но в таком случае возникают вопросы, которые не
могут быть здесь разрешены и которые выходят за рамки исследования.
Ведь здесь речь идет о том, чтобы достичь полной ясности относительно
идеи и задачи физики, которая, возникнув в галилеевской форме, определяла
философию нового времени, понять физику в ее движущих причинах,
уяснить то, что входило в ее мотивы, как что-то по традиции само
собой разумеющееся, выявить то, какие смысловые предпосылки остались
непроясненными или вскрыть то, какой специфический смысл
скрыт за тем, что же считается само собой разумеющимся.
Поэтому необходимо более конкретно описать первые шаги физики
Галилея и формирования ее методов.
f) Проблема смысла естественнонаучных "формул"
Одно важно для нашего объяснения. Решающей процедурой, которая
в соответствии с общим смыслом естественнонаучного метода делает
возможным систематически упорядоченные и вполне определенные
предсказания в сфере непосредственно чувственного опыта и всего возможного
опытного знания, выходящего за пределы преднаучного жизненного
мира, является действительное упорядочивание математических
идеальных сущностей, вначале введенных в гипотезу как что-то не81
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
определенно всеобщее, а затем уже как всеобщее в своей определенности.
И если эта процедура сохраняет свой изначальный смысл, то необходимо
тематизировать этот смысл для того, чтобы постичь прогрессирующую
последовательность актов созерцания (отныне рассматриваемых
как аппроксимации), указывающих на функциональную координацию
качеств, короче говоря, на формулы. Иными словами, следуя этим
формулам, сделать эту последовательность актуальной. Это же относится
иксамой координации, которая выражается в функциональных формулах,
позволяя предсказывать ожидаемые эмпирические регулярности,
характерные для практического жизненного мира. Иными словами, если
найдены формулы, то уже заранее предполагается практически желаемое
предсказание того, что предположено с эмпирической достоверностью
в созерцаемом мире конкретной действительной жизни, где математика
- это лишь специальная форма практики. Математизация, реализующаяся
в формулах, оказывается процедурой, решающей для жизни.

Из этого рассуждения становится ясным, что с самых первых шагов
формирования концепции и построения метода естествоиспытатель обнаруживает
глубокий интерес к решающему, основному звену отмеченной
выше процедуры - к формулам и с помощью "естественнонаучных
методов", "метода истинного познания природы" и всей совокупности
весьма искусных методов получает их, делая логически обязательными
для каждого человека. Опять-таки, понятно,что было бы ошибочным искать
в этих формулах и в их смысле истинное бытие самой природы.
Теперь более внимательно следует рассмотреть "смысл этих формул",
а именно объективацию смысла (Sinnverau^erlichung), неизбежно
осуществляющуюся вместе с формированием и использованием метода.
Измерения ведут к числовым мерам, а в общих высказываниях о функциональной
зависимости величин вместо определенных чисел используются
числа вообще, превращаясь во всеобщие высказывания, которые
выражают законы функциональной зависимости. Здесь необходимо обратить
внимание на мощное влияние - с одной стороны, благотворное,
с другой - губительное - алгебраических обозначений и способов мышления,
получившие в новое время широкое распространение с работ Виета,т.
е. еще до Галилея. Прежде всего это означает невиданное расширение
возможностей арифметического способа мышления, передаваемого
из поколения в поколение в старых, примитивных формах. Возникло
свободное, систематическое, априорное мышление, полностью свободное
от всякой связи с чувственно воспринимаемой действительностью,
размышление о числах вообще, числовых отношениях, числовых
законах. Поскольку этот способ мышления получил распространение в
геометрии, во всей чистой математике пространственно-временных
форм, постольку геометрия получила методическую алгебраическую
формализацию. Так сформировалась программа "арифметизации геометрии",
"арифметизации всего царства чистых форм" (идеальных прямых,
окружностей, треугольников, движений, позиционных отношений
и т.д.). Они мыслятся идеальными и точными в той мере, в какой измеримыми,
коль скоро единицы измерения, сами по себе идеальные, обре82
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
тают смысл пространственно-временных величин.
Арифметизация геометрии приводит определенным образом к опустошению
ее смысла .Действительные пространственно-временные идеальные
сущности, впервые представленные в геометрическом способе
мышления под общим названием "чистые интуиции", превратились, так
сказать, в чистые числовые формы, в алгебраические образования. При
алгебраической калькуляции нужно отказаться от геометрического значения,
даже отбросить его; считать - означает вспомнить лишь в конце,
что числа характеризуют какие-то величины. Конечно, здесь не идет речь
об обычном "механическом" счете чисел, а о мышлении, об открытиях,
о великих открытиях, но все же незаметно было осуществлено "символическое"
изменение смысла. Из этого позднее проистекает совершенно
осознанный методический сдвиг - методический переход, например, от
геометрии к чистому анализу, который трактовался как наука в собственном
смысле, а результаты, полученные в нем, были применены в геометрии.
На этом следует хотя бы вкратце остановиться.
Процесс трансформации метода, осуществлявшийся в теоретической
практике длительное время инстинктивно и нерефлексивно, начался
с Галилея, достигает в своем непрестанном движении наивысшей точки
и вместе с переоценкой "арифметизации" приводит к идее о полной,
универсальной "формализации". Это было осуществлено вместе с развитием
и расширением алгебраической теории чисел и величин, которое
завершилось созданием универсального, чисто формального "анализа",
"учения о многообразии", "логистики" - все эти обозначения понимаются
то в узком, то в широком смысле, так как до сих пор, к сожалению,
отсутствует однозначное понимание того, что же есть единое математическое
поле, осваиваемое в деятельности математиков. Лейбниц, далеко
опередив свое время, впервые выдвинул универсальную и внутренне
законченную идею о высшей форме алгебраического мышления, названной
им "mathesis universalis". В создании его он видел задачу будущего.
Лишь в наше время мы приблизились к систематическому развитию этого
способа мышления. В своем полном и целостном смысле этот способ
мышления не означает ничего иного, как всестороннее осуществление
(или осуществление до бесконечности своей специфической целостности)
формальной логики - науки о смысловых структурах, конструируемых
чистым мышлением, обладающих пустой, формальной всеобщностью
и соотносимых "с чем-то более общим". На этой основе возникает
наука о "многообразии", которая в соответствии с элементарным законом
тождества таких конструкций должна быть системно построена как
внутренне непротиворечивая. На своей высшей ступени это - наука об
универсуме всех так мыслимых "многообразий". Следовательно, "многообразия"
- это сложное всеединство предметов вообще, которые мыслятся
как "известные" лишь в пустой, формальной всеобщности, а именно
мыслятся как определяемые через модальность "нечто-вообще". Среди
этих всеединств выделяются так называемые "конечные" многообразия.

Их определение с помощью "полной аксиоматической системы"
приводит к своеобразной целостности всех дедуктивных определений,

83

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
включающих в себя целостность формального субстрата. С помощью
этой целостности, можно сказать, конструируется формально-логическая
идея некоего "мира вообще". "Учение о многообразии" в охарактеризованном
выше смысле слова - это универсальная наука о конечных
многообразиях'.
g) Выхолащивание смысла математического естествознания при "технизации"
Это чрезмерное расширение внутренне формальной, но ограниченной
алгебраической арифметики имеет свою априорную форму в "конкретно
материальной" (sachhaltigen) чистой математике, в математике
"чистых интуиций" и тем самым она может быть применена к математизируемой
природе; а так же иксебе самой - к прежней алгебраической
арифметике, а при своем расширении - и ко всем ей присущим формальным
многообразиям. Следовательно, на этом пути она возвращается к
себе самой. Подобно арифметике, она формирует свою достаточно искусную
методику, втягиваясь в такой процесс трансформаций, в результате
которого она становится прямо-таки искусством, а именно искусством,
достижения результатов с помощью техники калькуляции по определенным
правилам, результатов, действительный, истинный смысл
которых тематизируется и постигается предметно-ориентированным и
реально осуществляющимся мышлением. Аюбой способ мысли и достижения
очевидности неотъемлемы от техники как таковой и существуют
только в действии .Операции с буквами, знаками связей и отношений (+,
х, = и т.д.), их соединение по определенным правилам ничем не отличается
от карточной или шахматной игры. Здесь с самого начала полностью
исключается мысль о том, что эти технические процедуры получают
смысл и истинность корректных результатов подобно тому, как
"формальная истина" принадлежит формальному "mathesis universalis"
(универсальному знанию); она исключается из формальной теории многообразий,
как исключалась и из прежних алгебраических теорий чисел
и величин и из всех технических приложений, без какого-либо обращения
к их собственному научному смыслу; к этому же относится и приложение
к геометрии - к чистой математике пространственно-временных
форм.
Процесс перехода от материальной математики к ее формально-логизированной
форме и расширение формальной логики, становящейся
самостоятельной в качестве чистого анализа и учения о многообразии,
вполне правомерен и даже необходим. Это же относится и к процессу
технизации, который временами полностью растворяется в сугубо техническом
мышлении. Это - метод, который должен быть осознан и используем
совершенно сознательно. Но это происходит, если стремятся
избежать опасных смысловых сдвигов, стремятся к тому, чтобы сохраБолее
точное изложение содержания понятия 'Конечное многообразие" дано в кн.: "Идеи
чистой феноменологии и феноменологической философии". 1913. С. 135; идеи "mathesis
universalis" в кн.: "Логические исследования", т. 1, 1900 и "формальная и трансцендентальная
логика." Галле 1930.

84

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
нить действенность первоначального определения смысла метода, придававшего
смысл всему познанию мира И более того, если стремятся освободиться
от непроблематизируемых традиций, которые уже при выдвижении
новой идеи и нового метода вносили элемент неясности в их
смысл.
Конечно, как мы уже говорили, формулы - уже полученные или получаемые
- составляют основной интерес во всех открытиях естествоиспытателей.
Чем дальше идет физика по пути действительной математизации
чувственно данной окружающей природы, тем больше в ее распоряжении
математических и естественнонаучных принципов, и вместе
с этим расширяется используемый ею инструментарий - "mathesis universalis"
(универсальное знание), уже сформированное, и тем большей
становится область возможных дедуктивных выводов о новых фактах
квантифицируемой природы и правил, относящихся к определенным
процедурам проверки. В этом заключается обязанность физика-экспериментатора
и трудного восхождения от созерцаемого внешнего мира и
от осуществляемых в нем экспериментов и измерений к тому, что представляет
полюс идеального. Представители математической физики,
наоборот, пребывают в арифметизируемой сфере пространства-времени,
или в сфере формализуемого "mathesis universalis", рассматривают
привнесенные сюда математически-физические формулы как специальные
чистые конструкции формального "Mathesis", удерживающего инвариантные
константы, которые проявляются в них как функциональные
законы фактуальной природы. Принимая во внимание то, что "законы
природы либо уже доказаны, либо действуют как рабочие гипотезы",
на основе целостной системы формальных законов этого "Mathesis",
имеющихся в распоряжении, делаются логические выводы, результаты
которых принимаются экспериментаторами. Они формируют и наличные
логические возможности новых гипотез, которые должны быть совместимы
со всей системой (знания), считающейся в это время надежной.

Они заняты разработкой таких форм гипотез, которые здесь допустимы
как гипотетические возможности для интерпретации каузальных
регулярностей, эмпирически констатируемых благодаря наблюдению и
эксперименту в противоположных - идеальных терминах, присущих им,
т.е. в терминах точных законов. В своей работе физик-экспериментатор
постоянно направлен на идеальные меры, на числовые величины, на всеобщие
формулы. Это, следовательно, образует ядро интересов любого
естественнонаучного исследования. Все открытия и прежней, и новой
физики - это открытия в мире, так сказать, формул, упорядочивающих
природу.
Смысл формул заключен в идеальных сущностях, в то время как весь
тяжкий труд"познания" принимает характер простого движения к поставленной
цели. Здесь следует подчеркнуть влияние технизации, уже
ранее отмеченной, формально-математического мышления: превращение
мышления из опытного мышления, делающего открытия и создающего
гениальные конструктивные теории, в мышление, которое имеет
дело с изменяющимися, "символическими" понятиями. Тем самым опу85
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
стошается как чисто геометрический, так и естественнонаучный способ
мысли, реализующийся в приложениях к эмпирической природе. Кроме
того, технизация пронизывает все естествознание, кроме некоторых методов.
Это обнаруживается не только в том, что методы затем "механизируются".
Сущность всех методов заключается в тенденции наделить
себя внешним бытием в технизации. Таким путем в естествознании осуществляются
разнообразные смысловые изменения и сокрытие смысла.
Взаимодействие экспериментальной и теоретической физики, огромная,
беспрерывно осуществляющаяся подлинно мыслительная работа протекает
в превращенном, горизонте смысла .Хотя здесь указывается и осознается
одно из немаловажных различий между TE^Vt] и наукой, однако
для осмысления того своеобразного смысла, который должен быть
раскрыт в природе с помощью технический методов, еще не наступило
время. Сказанного достаточно для того, чтобы возвратиться к выдвинутой
Галилеем идее математизации природы - итогу его продуктивных
размышлений и обратиться к тому, что же хотели достичь на пути математизации
Галилей и его последователи, каков смысл осуществленной
ими работы.
Ь) Жизненный мир как забытый смысловой фундамент естествознания
В высшей степени важно подчеркнуть, что уже Галилей осуществил
замещение единственно реального, опытно воспринимаемого и данного
в опыте мира - мира нашей повседневной жизни миром идеальных сущностей,
который обосновывается математически. Это замещение было
воспринято его последователями и физиками последующих столетий.
В геометрии Галилей сам был восприемником. Воспринятая им геометрия
и воспринятый им способ "созерцательной" концептуализации,
доказательства, "интуитивных" конструкций уже не был той изначально
данной геометрией', в этой "созерцательности" она утратила свой
смысл. Уже античная геометрия была специфического рода "reyvr]",
она весьма далеко отошла от первоистоков непосредственного созерцания
и первоначально созерцательного мышления, которые и послужили
истоком и так называемой геометрической интуиции, оперирующей идеальными
сущностями, и конструирования ею своего смысла. Геометрии
идеальных сущностей предшествовало практическое искусство землемерия,
которое ничего не знало об идеальных сущностях. Однако такие
предтеометрические .процедуры заложили смысловой фундамент геометрии,
фундамент для величайшего открытия - открытия процедуры
идеализации: к этому же относится и изобретение идеального мира геометрии,
иначе говоря, методики объективирующего определения идеальных
сущностей с помощью конструкций, обладающих "математическим
существованием". Роковое упущение Галилея заключалось в том,
что он не обратился к осмыслению изначальной смысловой процедуры,
которая, будучи идеализацией всей почвы теоретической и практической
жизни, утверждала его в качестве непосредственно чувственного
мира (и прежде всего в качестве эмпирически созерцаемого физического
мира), из коего и проистекает мир геометрических идеальных фигур. То,

86

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...

что дано непосредственно, не стало предметом размышления, не стало
предметом размышления то, как в свободном фантазировании из непосредственно
созерцаемого мира и его форм создаются, правда, в качестве
лишь возможных, эмпирически-созерцательные и отнюдь не точные
формы; какова мотивация и какова та новая процедура, которая впервые
собственно и предполагает геометрическую идеализацию. В воспринятых
геометрических методах эти процедуры уже не были жизненными,
тем не менее сознательно завышался внутренний смысл точности,характерный
для осуществленных методов, до уровня теоретического сознания
. Поэтому и могло показаться, что геометрия сама создает собственные,
непосредственно очевидные априорные "созерцания" и свою абсолютную
истину с помощью мышления, управляющего ими, истину, приложимость
которой есть нечто само собой разумеющееся. То, что принималось
за нечто само собой разумеющееся, оказалось видимостью,
как было уже показано выше, при интерпретации мышления Галилея, где
было отмечено, что приложение геометрии имеет гораздо более сложные
смысловые истоки, что все это осталось и для Галилея, и для его последователей
скрытым. Следовательно, от Галилея берет свое начало замещение
идеализованной природы природой (непосредственно) преднаучным
образом созерцаемой.
Нередко любое случайное (и даже "философское") переосмысление
технически искусного труда останавливается на выявлении специфического
смысла идеализованной природы, не достигая радикального осмысления
конечных целей естествознания нового времени и связанной
с ним геометрии, целей, которые вырастают из преднаучной жизни и ее
мира. С самого своего возникновения естествознание и связанная с ним
геометрия должны служить целям, которые заключены в этой жизни и
должны быть соотнесены с жизненным миром. Человек, живущий в этом
мире, в том числе и человек, исследующий природу, может ставить все
свои практические и теоретические вопросы, только находясь внутри
этого мира, может теоретически относиться к нему лишь в бесконечно
открытом горизонте непознанного. Всякое познание законов обеспечивает
переход от знания лишь законов к рациональному предвидению
осуществления действительных и возможных феноменов опыта, выявляемых
им при расширении опыта с помощью систематических наблюдений
и экспериментов, проникающих за горизонт непознанного и проверяемых
различными формами индукции. Конечно, повседневная индукция
предшествует индукции, осуществляемой в соответствии с научным
методом, но и она по сути не изменяет смысл предданного мира как
горизонта всех форм индукции, исполненных смысла. Мы сталкиваемся
с этим миром как миром известных и неизвестных нам реалий. К миру
действительного, опытного созерцания принадлежат и форма пространства-времени,
и все формы организации тел, среди которых мы сами живем
в соответствии с телесным способом существования личности. Однако
здесь мы не сталкиваемся ни с геометрическими идеальными сущностями,
ни с геометрическим пространством, ни с математическим временем
во всех его формах.
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
Важное, хотя и тривиальное замечание. Однако эта тривиальность
уже в античной геометрии была искажена точной наукой, а именно
отождествлением методически идеализирующей процедуры с тем, что
предпослано в качестве действительности до всякой идеализации, дано
в качестве некоего неопровержимого утверждения. Этот действительно
созерцаемый, опытный и в опыте постигаемый мир, в котором практически
разворачивается вся наша жизнь, сохраняется неизменным в своей
собственной сущностной структуре, в собственном конкретном каузальном
способе бытия независимо от того, постигаем ли мы его непосредственно
или с помощью каких-то искусственных средств. Следовательно,
они изменяются не вследствие того, что мы изобретаем особое искусство
- искусство геометрии или искусство, изобретенное Галилеем и
называемое физикой. Что же в действительности происходит благодаря
этому искусству? Прежде всего достигается предвидение, экстраполирующееся
на бесконечность. Можно сказать, что на предвидении, на индукции
основывается вся жизнь. Уже в простом опыте индуцируется достоверность
бытия. "Видимые" вещи всегда нечто большее, чем то, что
мы в них "действительно и подлинно" видим. Зрительное восприятие по
своей сути состояние самосущее (Selbsthaben) в единстве с пред-усмотрением
(Vor-haben) и пред-мнением (Vor-meinen). Вместе с пред-усмотрением
любая практика имплицитно включает в себя индукцию так, что
предсказания, полученные благодаря обычной, а также благодаря четко
сформулированной и "проверяемой" индукции, являются знаниями, непосредственными
в противовес знаниям, полученным благодаря "методической"
индукции, которая, став методом физики Галилея, экстраполирует
свои процедуры на бесконечность.

В геометрической и естественнонаучной математизации мы осуществляем
примерку одеяния идей, адекватных жизненному миру - миру,
данному нам в нашей конкретно мирской жизни как действительный
мир, с открытой бесконечностью возможного опыта, примеряем одеяние
так называемых объективно-научных истин, т. е. конструируем числа -
индикаторы, определяемые с помощью постоянно проверяемых методов,действительно
(как мы надеемся) осуществляющихся порознь, с реальной
и возможной полнотой смысла конкретно-чувственных форм
жизненного мира. Тем самым мы получаем возможность предсказания
конкретных, еще не существующих или уже не существующих в реальности
мировых событий, созерцаемых в жизненном мире. Это предсказание
намного превосходит процедуры повседневного предсказания.
Одеяние идей, присущее "математике и математическому естествознанию",
или же одеяние символов, характерное для символическо-математических
теорий, охватывает все конструкции, с помощью которых
ученые замещают жизненный мир, придавая ему покров "объективной,
действительной и истинной" природы. Одеяние идей создает то, что мы
принимаем за истинное бытие, которое на деле есть метод - с его помощью
действительно опытные и опытно постигаемые внутри жизненного
мира предсказания (вначале весьма грубые) совершенствуются "научным
образом" до бесконечности: покров идей приводит к тому, что по88
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
длинный смысл методов, формул, "теорий" остаетсянепонятым,а при
наивном объяснении возникновения метода никогда и не может быть понятым.
Проблема, как подобная наивность, может быть и постоянно была
действительным историческим фактом, никогда не была осознана в
своей радикальности. И метод, цель которого заключается в систематическом
решении бесконечной научной задачи и в достижении определенных
результатов, может проистекать из этой наивной установки и
функционировать столетия с непрерывной пользой, не получая действительного
осознания своего смысла и внутренней необходимости таких
процедур. Итак, отсутствовал и до сих пор отсутствует подлинно очевидный
самоотчет активно-познающего субъекта не только о том, что
он сделал нового, о том, чем он занимается, но и о всех импликациях
смысла, скрытых процессами окаменения прежних традиций и возникновения
новых традиций, он не дает себе отчета в устойчивых предпосылках
своих конструкций, понятий .принципов, теорий. Полезность науки
и ее методов не столь очевидна как полезность действующей и надежной
машины, которой человек может научиться управлять, не постигая
внутренний смысл всех возможных и необходимых действий. Но не
может ли геометрия, да и наука вообще, быть спроектирована, подобно
машине, исходя из некоего научно совершенного понимания? Не приведет
ли это вновь к "регрессу в бесконечность"?
И, наконец, не стоит ли эта проблема в одном ряду с проблемой инстинкта
в обычном смысле слова? Не есть ли это проблема скрытого разума,
который впервые явно осознал себя в качестве разума?
Галилей - создатель или, отдавая должное его предшественникам,
один из создателей физики. Это - гений, одновременно положивший начало
и завершивший физикалистское понимание природы. Он открыл
математическую природу, выдвинул идею метода, бесконечного пути
физических исследований и открытий. Помимо универсальной каузальности
созерцаемого мира (как его инвариантной формы) он открыл то,
что в дальнейшем стало называться "законом причинности", "априорной
формой" "истинного" (идеализованного и математического) мира, открыл
"закон точной законосообразности", благодаря которому каждое
событие идеализованной природы стало рассматриваться с точки зрения
точных законов. То, что Галилей был зачинателем и завершителем
физикалистского понимания природы, для нас сегодня несомненно. Ничего
принципиально не изменилось в результате мнимо философской и
разрушительной критики "классических законов причинности" со стороны
представителей новой, атомной физики. При всех ее новациях все
же сохранилось, как мне кажется, принципиальное существо, а именно
идея природы, математической самой по себе и данной нам в формулах
и интерпретируемой нами лишь благодаря формулам.
Я с полной серьезностью называю Галилея наиболее выдающимся
мыслителем нового времени. Я восхищен величайшим основателем всей
классической и неклассической физики, его в высшей степени поразительным
способом мысли, который не был сугубо механистическим.

89

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
Этот способ мысли не принижается осуществленным выше объяснением
его какге/wy и той принципиальной критикой,которая показывает,что
своеобразный, изначальный смысл теорий, выдвинутых великими и величайшими
физиками, от них скрыт и остается скрытым. Речь идет не
о смысле, который метафизически и спекулятивно утаивается в чем-то,
а о смысле метода, обладающего принудительной очевидностью: весьма
своеобразным и все же действительным, метода, становящегося понятным
при оперировании с формулами и в своем практическом приложении
- в технике.
В каком отношении все сказанное до сих пор является односторонним?
Какие новые горизонты важнейших проблем еще недостаточно выявлены
для осмысления жизненного мира и человека как его субъекта?
Все это можно обсуждать после того, как мы сделаем шаг вперед в объяснении
внутренних, движущих сил исторического развития.
i) Роковое заблуждение как результат непроясненности смысла математизации
Математическая интерпретация Галилеем природы имела превратные
последствия, которые выходили за пределы природы, напрашивались
сами собой и господствуют до наших дней над всем последующим
развитием мировоззрения. Я имею в виду знаменитое учение Галилея о
чистой субъективности специфически чувственных качеств, учение,
которое вскоре было последовательно развито Гоббсом в концепцию
субъективности всех конкретных феноменов чувственно созерцаемой
природы и мира вообще, феномены существуют лишь в субъектах; они
даны в них как причинные следствия процессов, существующих в природе,
а процессы со своей стороны даны только в математических свойствах.
Если созерцаемый мир дан чисто субъективно, то все истины до
и вненаучной жизни, относящиеся к фактуальному бытию, обесцениваются.
Они, хотя и ложны, но небессмысленны, поскольку лежат за пределами
этого мира возможного опыта, обнаруживая свое смутное,
трансцендентное "бытие" само-по-себе.
В заключение обратимся еще к одному, широко распространенному
результату, возникшему вместе с образованием нового смысла: к интерпретации
самих физиков, которая проистекала из нового осмысления,
принимала его в качестве чего-то "само собой разумеющегося" и повсеместно
господствует вплоть до наших дней.
Природа в своем "истинном бытии-самом-по-себе" является математической.
От этого бытия-самого-по-себе чистая математика пространства-времени
переходит к слою законов, обладающих аподиктической
очевидностью и безусловной всеобщей значимостью, и от непосредственного
познания законов аксиоматизации начал априорных конструкций
- к познанию бесконечного многообразия остальных законов.
Относительно пространственно-временных форм природы мы обладаем
"врожденными способностями" (название возникло позднее), которые
Дают возможность познать истинное бытие-само-по-себе, как бытие,
определенное в своей математической идеальности (до всякого дейст90
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
вительного опыта). Имплицитно математическая идеальность врождена
нам.
Иначе обстоит дело с конкретной универсальной закономерностью
природы, хотя она также является всецело математической. Она дана "а
posteriori", благодаря индукции данных эмпирического опыта. Ошибочно
противопоставление, с одной стороны, априорной математики пространственно-временных
форм и, с другой стороны, индуктивного естествознания,
хотя и использующего чистую математику. Столь же ошибочно
решительное размежевание чисто математического отношения
основания и следствия от реального основания и реального следствия,
тем самым, от природной каузальности.
Постепенно все же возрастает неприятное чувство непроясненности
взаимоотношений между математикой природы и связанной с-ней
математикой пространственно-временных форм, между врожденной и
неврожденной математикой. Чистая математика по сравнению с абсолютным
познанием, на которое, как говорится, нас благословил БогТворец,
обладает лишь одним изъяном: хотя она всегда характеризуется
абсолютной очевидностью, однако она нуждается в процессах систематизации
для того,чтобы сделать познаваемым все "существующее" в пространственно-временных
формах и тем самым реализовать себя как эксплицитно
явленную математику. Наоборот, мы не имеем априорной очевидности
конкретно существующей природы: общая математика природы,
выходящая за пределы пространственно-временных форм, должна
быть создана индуктивно из фактов опыта. Но природа сама по себе полностью
нематематизирована и не может мыслиться как единая математическая
система. Следовательно, она действительно не может быть выразима
в некоей единой математике природы, а именно в той, которую
естествознание непрерывно ищет как всеохватывающую систему законов,
аксиоматическую по форме, где аксиомы суть гипотезы, а не что-то
реально достижимое. Почему же собственно нет математики природы,
почему у нас нет ни одного шанса раскрыть систему аксиом, свойственную
природе, как некую подлинную, аподиктически очевидную аксиому?

Не потому ли, что у нас отсутствуют врожденные способности?
В смысловой структуре физики и ее методов, структуре отчужденной
и технизированной в той или иной мере, предполагается в качестве
"совершенно ясного" сомнительное различение между "чистой" (априорной)
и "прикладной" математикой, между "математическим существованием"
(в смысле чистой математики) и существованием математически
оформленных реалий, где математическая структура является реальнокачественным
компонентом. И все же даже такой выдающийся гений,
как Аейбниц, долгое время бился над проблемой, как постичь настоящий
смысл и того, и другого существования -универсального существования
пространственно-временных форм как чисто геометрических форм, и
существования универсальной математической природы в ее эмпирически-реальных
формах - и понять их подлинное взаимоотношение друг
с другом.
То, какую роль сыграла эта непроясненность в постановке Кантом

91

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
проблематики синтетических суждений априори и в его различении синтетических
суждений чистой математики и естествознания, будет раскрыто
позднее.
Эта непроясненность позднее усиливается и модифицируется вместе
с формированием и постоянным методическим применением чистой,
формальной математики. Смешивается "пространство" с "евклидовым
многообразием", чисто формально определяемым, действительная аксиома
(в традиционном смысле слова), понимаемая как очевидность,
присущая геометрическому или чисто логическому мышлению, постигающего
безусловную значимость идеальных норм, смешивается с "неподлинными
аксиомами" - термин, которым в учении о многообразии обозначают
вообще-то не суждения ("предложения"), а формы предложений
как составные части дефиниции "многообразия", формально конструируемого
в своей внутренней непротиворечивости.
k) Фундаментальное значение проблемы генезиса математического естествознания
Все эти неясности, да и многие другие, ранее нами рассмотренные,
являются следствием трансформации изначального жизненного смыслаобразования
и соответственно изначальных жизненных задач сознания,
проистекают из метода и из его специфического смысла, принимаемого
и в наше время. Метод, ставший методом постепенного решения задачи,
будучи методом искусства (TE)(vr]), наследует задачу, не сохраняя, однако,
ее действительного смысла. Теоретическая задача и все достижения
естествознания (и мировой науки вообще), которое овладевает бесконечной
тематикой лишь с помощью бесконечности методов, а бесконечность
методов может стать господствующей лишь благодаря техническому
мышлению, утратившему смысл, и благодаря технической деятельности,
могут остаться действительно и изначально осмысленными
лишь в том случае, если ученый сформирует в себе способность постоянно
ставить вопрос об изначальном смысле всех своих смыслообразований
и методов - об их исторически первоначальном смысле, прежде
всего о смысле всего того, что принимается нами без всякой проверки
и равным образом всего наследуемого нами последующего смысла.
Но математик, да и ученый-естественник, будучи в лучшем случае
высоко одаренным техником метода,- ведь ему он обязан своими открытиями,
которые он только и ищет, совершенно не способен нормальным
образом достичь такого рода размышлений. В реальной сфере своих исследований
и открытий он не постигает того, что все, проясняющее эти
размышления, само нуждается в прояснении, что наивысшим, наиболее
важным интересом для философии и для науки является интерес к действительному
познанию самого мира, самой природы. Это и было тем,
что было утрачено традиционной наукой, ставшей TE^vr), коль скоро
оно определяло ее исток. Отвергалась как "метафизическая" любая попытка
руководить этими размышлениями, исходившая от внематематического
и внеестественнонаучного круга исследователей. Специалист,
который посвятил свою жизнь этой науке (и это кажется ему ясным),

92

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
сам лучше всего знает, что он замыслил в своей работе и то, как ему действовать.

Пробуждающиеся у этих исследователей философские устремления
("философско-математические", "философско-естественнонаучные"),
их исторически различные мотивы, которые должны быть
еще прояснены, удовлетворялись ими самими, но, конечно, так, что они
вообще упустили из виду и совершенно не поднимали вопрос о целостном
измерении, в которое эта работа должна быть включена.
1) Методологическая характеристика нашей интерпретации
В заключение необходимо сказать несколько слов о методе, которому
мы следовали в этих параграфах при многообразных интерпретациях
данных и который служит средством развития нашего общего
взгляда. Исторический экскурс необходим для того, чтобы достичь самопонимания,
столь необходимого для современной философской ситуации,
чтобы прояснить возникновение духа нового времени и вместе
с этим - вследствие недостаточно оцененного значения математики и математического
естествознания -уяснить происхождение этих наук. Или,
говоря иными словами, уяснить первоначальную мотивацию и движение
мысли, которые превратили идею природы в концепцию и дали импульс
для ее реализации в ходе развития самого естествознания. Впервые эта
идея обнаруживается у Галилея как законченная; следовательно, именно
с его именем я связываю все способы рассмотрения (определенным образом
идеализирующе-упрощающие положение дел), хотя необходим
тщательный исторический анализ того, чем мышление Галилея обязано
своим "предшественникам". (Это, впрочем, я буду прослеживать в дальнейшем
и с самыми благими намерениями исследовать.) Относительно
ситуации, в которой он находился и которая должна быть истоком его
мотивации и действительно была ею, о чем свидетельствуют его собственные
высказывания, необходимо быстро достичь определенной констатации
и тем самым понять первые шаги в этом процессе смыслополагания,
присущего естествознанию. Но уже здесь мы сталкиваемся с искажениями
смысла и даже его сокрытием на более поздних этапах. Ведь
мы, размышляя об этом, сами находимся под влиянием их чар (а также,
как я смею думать, и мой читатель). Вначале мы, смущенные ими, не имеем
никакого понятия о подмене смысла: мы, кто так хорошо знает, что
такое математика и естествознание. Кто в наше время не знает этого еще
со школы? Но уже первое прояснение изначального смысла естествознания
нового времени и методологического смысла новоевропейской мысли
делает весьма явной позднейшую подмену смысла. И уже это оказывает
влияние, по крайней мере затрудняя анализ мотивации.
Итак, мы находимся в некоем подобии круга. Понимание начал полностью
достигается лишь исходя из современного состояния данной науки
при ретроспективном взгляде на ее развитие. Но без понимания начал
нельзя понять это развитие как развертывание смысла. Нам не остается
ничего иного, как двигаться вперед и возвращаться назад, двигаться
"зигзагом", одно должно помогать другому и сменять друг друга.
Прояснение одной стороны приводит к прояснению другой, которая, в

93

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
свою очередь, высвечивает другую. Итак, при историческом рассмотрении
и исторической критике необходимо двигаться за последовательностью
времени, начиная с Галилея (а позднее и Декарта), постоянно делая
исторические скачки, которые являются не отклонениями, а необходимыми
шагами, необходимыми, если мы, как было уже сказано, берем на
себя задачу самоосмысления, вырастающую из "кризисной" ситуации
нашего времени и характерного для нее "кризиса" самой науки. Первоочередная
задача - постижение изначального смысла науки нового времени
, и прежде всего точного естествознания, так как оно, что будет прослежено
в дальнейшем, с самого своего возникновения и в последующем
при всех сдвигах своего смысла и ложных самоинтерпретаций имело решающее
значение для становления и существования позитивных наук
нового времени, а также для философии нового времени - да и для духа
европейского человечества нового времени, существовавшего ранее и
существующего поныне.
О методе заметим следующее: то обстоятельство, что не был использован
естественнонаучный язык, читатели, особенно те, кто имеет естественнонаучное
образование, восприняли болезненно и даже увидели в
этом проявление дилетантизма. Его же мы сознательно избегали. К
большим трудностям этого способа мысли, который пытается дать оценку
"первоначального созерцания" и, следовательно, дать оценку пред- и
вненаучного жизненного мира, охватывающего собой всю нынешнюю
жизнь, в том числе и жизнь научной мысли, и являющегося живительным
источником всех самых утонченных смыслообразований,- к этим трудностям
принадлежит то, что мы вынуждены избрать наивный язык жизни,
использование которого вполне оправдано и для очевидности доказательств.

Действительное возвращение к наивности жизни, осуществляемое,
правда, в рефлексии, поднимающейся над ней, - это единственно возможный
путь преодоления философской наивности, воплощенной в "научности"
традиционной объективистской философии, это путь, приводящий
к постепенному и полному прояснению и открытию новых неоднократно
предсказанных измерений.
Здесь следует добавить, что по своему смыслу все наши рассуждения
в состоянии оказать какую-то помощь лишь при условии относительности
того места, которое мы отводим пониманию, что наше изложение
изменяющихся размышлений вместе с их критикой (которую мы,
современники, осуществляющие осмысление, не умалчиваем) имеет
свою методологическую функцию в том, чтобы подготовить мышление
и методы, постепенно сформировать в нас результаты размышлений и
служить средством нашего освобождения. Всякое осмысление, проистекающее
из "экзистенциальных" оснований, конечно, является критическим.
Нельзя упускать это из виду, а в дальнейшем необходимо перейти
к рефлексивному постижению и принципиального смысла всего процесса
нашего осмысления, и специфических форм нашей критики.

94

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
§ 10. ГЕНЕЗИС ДУАЛИЗМА ГОСПОДСТВУЮЩЕЙ ПАРАДИГМЫ
(VORBILDICHKEIT) ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ. РАЦИОНАЛЬНОСТЬ
МИРА "MORE GEOMETRICO"
Здесь еще не раскрыта фундаментальная составная часть исследования
природы в новое время. В своем миропонимании Галилей исходил
из геометрии, а именно из того, что проявляется чувственным образом
и может быть математизируемо, и при этом он абстрагировался от субъектов
как личностей, ведущих частную жизнь, от всего духовного, от
всей человеческой практики, придающей вещам культурные свойства.
Результатом такого абстрагирования были чистые физические вещи,
взятые, правда, как разновидности конкретной реальности и тематизируемые
в своей целостности как мир. Можно, пожалуй .сказать, что благодаря
Галилею впервые была сформулирована идея природы как. реального,
замкнутого физического мира. Вместе с математизацией, вскоре
ставшей чем-то само собой разумеющимся, возникло и представление о
замкнутой в себе природной каузальности, в которой все события были
однозначно и заранее детерминированы. Тем самым был явно подготовлен
дуализм, который вскоре и проявился философии Декарта.
Вообще-то необходимо прояснить,что понимание новой идеи "природы"
как реально и теоретически в себе замкнутого мира вещей, вскоре
привело и к полному изменению идеи мира вообще. Он раскололся на
два мира: природу и душу, последняя, правда, в своей соотнесенности
с природой не была самостоятельным миром. Греки оставили и исследования,
и теории о телах, но не замкнутом физическом мире, ставшем
темой естествознания. У них были и исследования о человеческой и животной
душе, но не было психологии в смысле психологии нового времени,
которая, имея перед собой универсальную природу и естествознание,
могла притязать на такую же универсальность и на соответствующее
замкнутое поле исследования.
Расколотость и смысловые метаморфозы мира были интеллектуальным
результатом парадигмальности естественнонаучного метода,
действительно неизбежного с начала нового времени, или другими словами,
естественнонаучной рациональности. В идее математизации природы,
понятой именно как идея и задача, заключено то, что сосуществование
бесконечной совокупности тел в пространстве и времени должно
рассматриваться само по себе как единая, математически рационально
упорядоченная вселенная, а также то, что естествознание, будучи
индуктивным, может лишь индуктивно подходить к математическим
взаимоотношениям самим по себе. В любом случае естествознание, индуцируемое
как математическая наука и руководимое чистой математикой,
само становится наукой в высшей степени рациональной. Не должно
ли естествознание стать образцом для всего подлинного знания? Не
должна ли любая настоящая наука о природе следовать образцу естествознания
, или, лучше сказать, чистой математики, поскольку возможно,
что и в иных сферах познания способность к аподиктической очевидности
аксиом и дедукций может быть "врожденной"? Неудивительно,

95

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
что уже у Декарта мы встречаем идею универсальной математики. Конечно,
здесь большое влияние оказали теоретические и практические достижения
Галилея. Мир и философия коррелятивно обрели совершенно
новый облик. Мир должен быть сам по себе рациональным, в том новом
смысле рациональности, которая была принята в математике и соответственно
в математизируемой природе. Поэтому философия - универсальная
наука о мире должна быть построена как единая и рациональная
теория "more geometrico".
§ II. ДУАЛИЗМ КАК ОСНОВА НЕПОСТИЖИМОСТИ ПРОБЛЕМ
РАЗУМА, КАК ПРЕДПОСЫЛКА СПЕЦИАЛИЗАЦИИ НАУК, КАК
ОСНОВАНИЕ НАТУРАЛИСТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
Конечно, если считать чем-то само собой разумеющимся, как полагают
в данной исторической ситуации, что существующий сам по себе
физический мир есть естественнонаучная рациональная природа, то
мир-сам-по-себе должен стать собственно расколотым миром в какомто
ранее неизвестном смысле, расколотым на природу саму-по-себе и на
бытие; совершенно отличающееся - психику. Это влечет за собой ряд
трудностей уже при осмыслении идеи Бога, значимой для религии и отнюдь
не исчезнувшей. Не была ли идея Бога необходима как принцип рациональности?
Не предполагает ли рациональное бытие, понятое прежде
всего как природа, для того чтобы быть мыслимым, рациональные теории
и творящую их субъективность? Итак, не предполагает ли природа
и вообще мир сам-по-себе Бога как абсолютно сущий разум? Не является
ли психическое бытие,понятое лишь как для себя сущая субъективность,
чем-то более предпочтительным по сравнению с бытием самим-по-себе?
Независимо от того, божественная или человеческая, но все же это -
субъективность.
Отделение психического невиданно увеличило трудности особенно
там, где ставились проблемы разума. Впервые это явно обнаружилось
позднее, когда эти проблемы стали центральными для философии в
грандиозном исследовании человеческого разума, в трех "Критиках"
Канта. Но мощь рационалистической мотивации еще не была разрушена
и всестороннее приложение рационалистической философии повсюду
пользовалось полным доверием. Не вполне результативные, но все же,
несомненно, ценные знания, даже если они "еще не" соответствовали
идеалу, можно интерпретировать как подготовительные ступени. Ео ipso
(тем самым) формирование любой специальной науки руководствовалось
идеей или рациональной теорией, соответствующей какой-то области
или же рациональной самой-по-себе. Превращение философии в
особую науку имело глубокий смысл, возникший исключительно благодаря
установке нового времени. Специализация античных исследователей
не могла привести к возникновению специальных наук в нашем смысле
слова. У Галилея естествознание берет свое начало не в специализа96
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
ции. С другой стороны, возникшие позднее новые науки становились
специальными благодаря идее рациональной философии, давшей импульс
новому естествознанию, его невиданному прогрессу и овладению
новыми областями- рационально замкнутыми, обособленными сферами
внутри рациональной целостности универсума.
Конечно, с самого начала в качестве первого принципа новой психологии
была положена картезианская идея рациональной философии
и современником Декарта - Гоббсом прокламировалось противопоставление
природы и духа. Как мы уже показали, эта психология была чужда
по своему стилю психологии предшествующей эпохи, поскольку мыслилась
как психофизическая антропология в рационалистическом духе.
Не следует исходить из обычного противопоставления эмпиризма
и рационализма. Натурализм Гоббса стремился стать физикализмом и,
как всякий физикализм, принимал в качестве образца физикалистскую
рациональность^.
Это же характерно и для друтихнаукнового времени,например,для
биологических наук и т. д. Дуалистический раскол - результат физикалистской
концепции природы - оказал влияние и на процесс их формирования
как расколотых дисциплин. Биофизические дисциплины, которым
присуща односторонняя установка на нечто телесное, прежде всего
должны были давать описание конкретных тел, чувственно их расчленять
и классифицировать, но физикалистский взгляд на природу считал
чем-то само собой разумеющимся то, что в своем дальнейшем развитии
физика даст окончательное физикалистско-рационалистическое "объяснение"
всем этим конкретным телам. Так был достигнут расцвет 6иофизико-дескриптивных
наук, особенно вследствие успехов в применении
физических знаний, что осуществлялось благодаря использованию
естественнонаучного, физикалистски интерпретируемого метода.

С другой стороны, если душа есть то,что остается после исключения
из замкнутой сферы природы организмов животных и человека, то начатое
Гоббсом превращение физикалистского понимания природы и естественнонаучного
метода в образец находит свое отражение и в понятиях;
душе в принципе приписывается тот же способ бытия, что и природе,
и психология, подобно биофизике, осуществляет аналогичное теоретическое
восхождение от описания к окончательному теоретическому
"объяснению". Но все же это не было присуще картезианскому учению
о телесной и душевной субстанциях, различающихся своими атрибутами.
Эта натурализация психического в новое время осуществлена
Джоном Локком и сохраняется в наши дни. Примечателен в рассуждениях
Аокка образ души как чистого листа - tabula rasa, на который записываются
и с которого затем стираются какие-то данные. Может
быть, это достигается как-то иначе, но такими же физическими процес1
Когда я здесь весьма часто использую термин "физикализм", то употребляю его исключительно
во всеобщем смысле, понятном в ходе наших исследований, а именно в смысле
философских заблуждений, которые проистекают из. неверного истолкования истинного
смысла физики нового времени. Здесь это слово отнюдь не имеет в виду "физикалистское
движение" ("Венский кружок", "логический эмпиризм").

97

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
сами, как и в природе. Конечно, новый вариант физикалистки ориентированного
натурализма у Локка еще не превратился в последовательный,
т.е. до конца продуманный позитивистский сенсуализм. Но вскоре
он начинает оказывать влияние, причем роковое влияние, на весь ход исторического
развития философии. Новая психология с самого начала не
была пустой болтовней, а нашла свое яркое выражение в грандиозных
трудах и программе прочного обоснования универсальной науки.
Кажется, что всем наукам нового времени, движимым одним и тем
же духом, удалось достичь вершин метафизики. Там, где физикалистский
рационализм не был реализован всерьез, как, например, в метафизике,
там прибегали к неясным послаблениям и использовали измененные
схоластические понятия. Чаще всего фундаментальный смысл новой
рациональности не уточнялся, хотя и мыслился как источник этого движения.
Его экспликация была компонентом мыслительной работы философов
от Лейбница до Вольфа. Классическим примером того, как натуралистический
рационализм нового времени пытался создать систематическую
философию - метафизику, науку о высших предельных вопросах,
о разуме и вместе с тем о фактах - по геометрическому образцу
("ordine geometrico") была этика Спинозы.
Конечно, необходимо правильно понять философию Спинозы в ее
историческом смысле. Было бы совершенно неверно интерпретировать
философию Спинозы лишь на основании его весьма очевидного "геометрического"
метода демонстрации.Будучи в начале картезианцем,он был
убежден в том, что не только природа, но и вообще целостность бытия
должна быть единой рациональной системой. Это изначально считалось
чем-то само собой разумеющимся. В целостной системе должна содержаться
математическая система природы - будучи частью системы, она
не может быть самостоятельной. Итак, нельзя отдавать ее физикам, так
как физика не является действительно полной системой, с одной стороны,
а с другой стороны,- на психологическом полюсе этого дуализма существуют
психологи-специалисты, пытающиеся создать собственную
рациональную систему. В качестве темы теоретических размышлений в
эту единую, рациональную, целостную систему должен быть включен
Бог - абсолютная субстанция. Спиноза поставил задачу - раскрыть постулируемую
рациональную, целостную систему и прежде всего условия
мыслимости ее как единой и затем реализовать в систематической форме
в действительных построениях. Тем самым на деле была доказана действительная
мыслимость рационального универсума бытия (Seinsalles).
До этого мыслимость была лишь постулатом, несмотря на очевидность
установки на парадигмальность естествознания, постулатом, который
нельзя было ясно понять из-за дуализма фундаментально различных
субстанций, подчиненных абсолютной и подлинной субстанции. Конечно,
у Спинозы речь идет только о системно всеобщем; его "Этика" - это
первая универсальная онтология. Он полагал, что с ее помощью можно
раскрыть подлинно системный смысл современного ему естествознания
и психологии, параллельно создававшейся аналогичным же образом, без
чего эти две области были бы обречены оставаться непонятными.

98

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...
§ 12. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ФИЗИКАЛИСТСКОГО
РАЦИОНАЛИЗМА НОВОГО ВРЕМЕНИ
Философия, начиная с античности стремилась быть "наукой", универсальным
знанием универсума сущего, не смутным и релятивным обыденным
знанием - до^а, а рациональным знанием - eniOTrf/u.r]. Но истинная
идея рациональности и в связи с этим истинная идея универсальной
науки не была достижима в античной философии - таково убеждение
основателей рационализма нового времени. Впервые новый идеал
стал возможен, когда в качестве образца была взята новая математика
и естествознание. Он быстро показалсвои возможности. Чем иным была
новая идея универсальной науки, мыслимой идеально совершенной, как
не идеей всезнания (Allwissenheit)? Такова действительная, хотя и реализуемая
в бесконечности цель философов, а не отдельных исследователей
и не их временного сообщества, цель, реализуемая в бесконечной
смене поколений и проводимых ими систематических исследованиях.
Если мир существует сам по себе, то этим предполагается, что можно
аподиктически понять рациональное систематическое единство, в котором
должно быть рационально обусловлено все, вплоть до последнего
компонента. Необходимо постичь системную форму мира (его универсальную
структуру), которая заранее принимается нами уже готовой и
известной, поскольку в любом случае является чисто математической.
Это означает, что мир детерминирован только в своей особенности, что,
к сожалению, возможно только на индуктивном пути. Таков, конечно,
бесконечный путь к всезнанию. Итак, обычно многие пребывают в счастливой
убежденности в том, что путь познания - это путь от ближнего
к дальнему, от более или менее известного к неизвестному, путь расширения
знаний с помощью непогрешимого метода, где все сущее действительно
должно быть познано в своем полном "самом-по-себе-бытии",
т. е. в бесконечном прогрессе познания. К этому же относится и прогресс
в приближении чувственно данного жизненного мира к математическому
идеалу, а именно в усовершенствовании всегда сугубо приблизительной
процедуры, заключающейся в "подведении" эмпирических данных
под понятие идеала, что достигается с помощью разработанной методики,
более точных измерений, усиления мощи измерительных инструментов
и т. д.
Вместе с ростом и постоянным совершенствованием власти познания
над Вселенной человек обретает все большее, бесконечно растущее
господство над окружающим его практическим миром. Оно включает и
господство над реальной средой, окружающей человечество, и власть
над самим собой и над другими людьми, и все возрастающую власть над
своей судьбой, и достижение максимально полного, рационально мыслимого
для людей "счастья". Ведь человек в состоянии постичь истинность
ценностей ^благ саму-по-себе. Все, что лежит в горизонте этого
рационализма, предстает его следствиями, которые ему очевидны. Итак,
человек действительно уподобляется Богу. Аналогично тому, как математик
говорит о бесконечно удаленной точке, прямой и т. д., можно ска99
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
зать: "Бог - это человек, перенесенный 6 бесконечную даль". Вместе с математизацией
мира и самой философии философ в какой-то степени математически
идеализирует и самого себя, и одновременно - Бога.
Несомненно, новые идеалы универсальности и рациональности знания
привели к невиданному прогрессу тех областей, где они возникли,-
- математики и физики. Можно предположить, что эти идеалы, как показано
ранее, были верно осознаны и сохранились при всех смысловых
изменениях. Существует ли в мировой истории предмет, более достойный
для философского восхищения, чем открытие множественности
бесконечных Вселенных истин (Wahrheits-Allheiten), достижимых либо
в бесконечном прогрессе (например, чистой математики), либо аппроксимативным
образом (например, в индуктивной науке)? И не есть ли чудо
все то, что создано и продолжает создаваться творчеством? Если чудом
является теоретическо-техническая деятельность, то не меньшим чудом
является научная деятельность, заключающаяся в изменении смысла.
Можно иначе поставить вопрос: сколь далеко может распространяться
парадигмальность этих наук и достаточны ли те философские размышления,
которым мы обязаны новыми концепциями мира и мировой науки?

Не случайно уже относительно природы начинает (правда, только
в новое время) расшатываться допущение, которое принималось в качестве
чего-то само собой разумеющегося, что все естествознание есть-де
в конечном счете физика, а поэтому все биологические, да и другие конкретные,
естественные науки должны по мере развития исследований
все более и более сводиться к физике. Во всех науках осознана необходимость
методолгической реформы. Конечно, эта реформа осуществлялась
отнюдь не с помощью принципиальной ревизии того способа мысли,
в котором коренится естествознание нового времени и который выхолощен
методологизированием.

100

КРИЗИС
ЕВРОПЕЙСКОГО
ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
И ФИЛОСОФИЯ
DIE KRISIS DER EUROPAISCHEN
MENSCHHEIT UND DIE PHILOSOPHIE
Печатается по изданию:
Э. Гуссерль.
Кризис европейского человечества и философия
Вопросы философии, 1986, N 3
В этом докладе я попытаюсь вновь возбудить интерес к столь много
обсуждавшейся теме европейского кризиса, раскрыв философско-историческую
идею (или теологический смысл) европейского человечества.
Поскольку я укажу на важную роль, которую должны играть в этом
смысле философия и ее ответвления - наши науки, европейский кризис
выступит в новом свете.
Начнем с общеизвестного - с различия между естественнонаучной
медициной и так называемым "лечением силами природы". Последнее
возникает в повседневной жизни народа из наивной эмпирии и традиции,
тогда как естественнонаучная медицина основывается на воззрениях
чисто теоретических наук, прежде всего анатомии и физиологии, на
их представлениях о человеческой телесности. Они же, в свою очередь,
основываются на всеобщих фундаментальных науках, объясняющих
природу,- физике и химии.
Перейдем теперь от человеческой телесности к человеческой духовности
- теме так называемых наук о духе. Предмет их теоретического
интереса - люди как личности, их личностная жизнь и деятельность и,
соответственно, ее продукты. Личностная жизнь - это когда Я и Мы живут
сообщественно, в горизонте общности, а именно в различных простых
и иерархизированных общностях, таких, как семья, нация, сверхнация.
Слово жизнь здесь не имеет физиологического смысла: оно означает
жизнь целенаправленную, создающую продукты духа, в наиболее
полном же смысле - культуротворящую жизнь в единстве определенной
историчности. Все это и есть тема многообразных наук о духе. При этом
ясно, что существует различие между бурным цветением и загниванием,
или, можно сказать, между здоровьем и болезнью, также и для общностей,
народов, государств. Поэтому очевиден вопрос: почему здесь не
родилась научная медицина - медицина наций и сверхнациональных общностей?
Европейские нации больны, говорят нам, сама Европа в кризисе.
В естественных средствах лечения нет недостатка. Мы прямо-таки
тонем в потоке наивных и экзальтированных реформаторских идей. Но

103

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
почему столь высокоразвитые науки о духе пасуют перед тем, что успешно
осуществляют в своей сфере науки естественные?
Тот, кто проникнут духом современной науки, не замедлит с ответом.
Величие естественных наук состоит в том, что они не удовлетворяются
наглядной эмпирией, что для них любое описание природы - лишь
методический подступ к точному, в конечном счете физико-химическому
объяснению. Считается, что "чисто описательные" науки привязывают
нас к конечности земной среды. Математически точная наука о природе,
напротив, охватывает своими методами бесконечность в ее действительных
и реальных возможностях. Она воспринимает наглядно данное
как чисто субъективное, относительное явление и учит путем систематического
приближения постигать самое сверхсубъективную ("объективную")
природу, обнаруживая в ней безусловно всеобщее в элементах
и законах. Вместе с тем она учит объяснять все наглядно данные конкретности
- будь то люди, животные или небесные тела - через конечно
сущее, т. е. из соответствующих фактически данных явлений выводить
будущие возможности и вероятности в таком объеме и с такой точностью,
которые превосходят любую связанную с уровнем наглядности эмпирию.

Результатом последовательного развития наук в Новое время
стала подлинная революция в техническом господстве над природой.
К сожалению (в смысле уже проясняющейся для нас позиции), совсем
иной, причем по внутренним основаниям, является методологическая
ситуация в науках о духе. Ведь человеческий дух зиждется на человеческой
природе. Душевная жизнь каждого человека коренится в телесности,
а следовательно, и каждая общность - в телах отдельных людей,
являющихся ее членами. Стало быть, если для явлений, входящих
в сферу наук о духе, должно быть найдено действительно точное объяснение,
и вслед за этим выработана также и достаточно широкоохватная
научная практика, как в естественнонаучной сфере, то представителям
наук о духе здесь надлежит не просто рассматривать дух как таковой,
но направлять свой взор также и к его телесным основаниям и
строить свои объяснения с помощью таких точных наук, как физика и
химия. Этому, однако, препятствует (и в обозримом времени ничего не
может измениться) сложность точных психофизиологических исследований,
нужных уже для понимания человека, а тем более больших исторических
общностей. Будь мир состоящим из двух, так сказать, равноправных
сфер реальности - природы и духа, из которых ни одной не
давалось бы предпочтения по отношению к другой методически и предметно,
ситуация была бы иной. Однако лишь природу можно изучать саму
по себе как замкнутый мир, лишь наука о природе может с твердой
последовательностью абстрагироваться от всего духовного и заниматься
природой как природой. В то же время ученого, интересующегося
только духом, такое последовательное абстрагирование от природы не
ведет vice versa к замкнутому в себе, чисто духовно организованному
"миру", который мог бы стать темой чистой и универсальной науки о духе,
параллели чистому естествознанию. Ибо анимальная духовность, духовность
"душ" людей и животных, к которой сводятся все прочие про104
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА...
явления духа, неповторимым образом каузально фундирована в телесном.
Так и получается, что ученый, интересующийся только духом как
таковым, не может выйти за пределы описания истории духа и потому
остается привязанным к наглядности конечного .Это видно повсюду Например,
историк не может заниматься Древней Грецией, не учитывая ее
физической географии, древнегреческой архитектуры - без учета материала
ее строений и т. д. и т. п. Это выглядит вполне убедительно.
А что, если весь изображенный здесь способ мышления основан на
роковых предрассудках и именно его воздействие повинно в болезни Европы?
Я убежден, что это действительно так, еще я надеюсь показать,
что именно в нем лежит источник той уверенности, с которой современный
ученый просто отвергает, считая, что не стоит даже пытаться, возможность
обоснования чистой, в себе замкнутой всеобщей науки о духе.
В интересах разрешения проблемы Европы стоит здесь пойти поглубже
и расшатать основу приведенных выше на первый взгляд убедительных
аргументов. Историк, культуровед, специалист в любой сфере
наук о духе, конечно,всегда имеет среди своих феноменов и физическую
природу, в нашем примере природу Древней Греции. Однако эта природа
- не природа в естественнонаучном смысле, а то, что считали природой
древние греки,что стояло у них перед глазами как природная реальность
окружающего мира. Иначе говоря, исторический окружающий мир греков
- это не объективный мир в нашем смысле, но их картина мира, т. е.
их собственное субъективное представление со всеми входящими сюда
значимыми для них реальностями, среди которых, например, боги, демоны
и т. д.
Окружающий мир - это понятие, уместное исключительно в духовной
сфере. Что мы живем в нашем нынешнем мире, которым определяются
все наши труды и заботы,- это чисто в духе совершающийся факт.
Окружающий нас мир - это духовное явление нашей личной и исторической
жизни. Следовательно, нет никаких причин тому, кто выбирает
темой дух как дух, искать иное, чем чисто духовное, объяснение. И вообще
нужно сказать: рассматривать природу окружающего мира как нечто
в себе чуждое духу и поэтому подстраивать под науки о духе, желая
сделать их якобы точными, естественнонаучный фундамент - абсурдно.
Очевидно, совсем забыто, что естествознание (как и вся наука вообще)
представляет собой духовную деятельность, а именно деятельность
сотрудничающих ученых; как таковое оно наряду с прочими духовными
явлениями относится к кругу фактов, подлежащих духовно научному
объяснению. Не бессмыслица ли это и не логический круг, когда
историческое явление "естествознание" хотят объяснить естественнонаучным
образом, привлекая для этого естественные науки и открытые
ими законы, которые сами - часть проблемы, ибо представляют собой
духовный продукт?

Ослепленные натурализмом (как бы они ни сражались с ним на словах),
представители наук о духе вовсе забыли об этом. Я уже не говорю
о постановке проблемы универсальной и чистой науки о духе, о выработке
учения о духе именно как духе, которое могло бы проследить не105
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
обходимо всеобщее духа в его элементах и законах, - все это имело бы
своим следствием получение научных объяснений в совершенной,законченной
форме.
Эти размышления из области философии духа дают нам верную установку,
позволяющую схватить и рассмотреть нашу тему духовной Европы
как чистую проблему наук о духе, прежде всего истории духа. Как
было обещано вначале, на этом пути должна обнаруживаться замечательная,
лишь нашей Европе словно бы врожденная телеология, причем
крепчайше внутренне связанная с восстанием или вторжением философии
и ее ответвлений - наук в древнегреческом духе. Мы догадываемся
уже, что при этом речь пойдет о прояснении глубочайших причин возникновения
рокового натурализма, или даже - что, как мы увидим, то
же самое - дуализма в интерпретации мира в Новое время. В конечном
счете должен обнаружиться подлинный смысл кризиса европейского человечества.
Ставим вопрос: как охарактеризовать духовный образ Европы? Т. е.
Европы, понятой не географически, картографически, как если бы европейское
человечество нужно было ограничить общностью людей, проживающих
на одной территории. В духовном смысле явно относятся к
Европе английские доминионы, Соединенные Штаты и т.д., но не эскимосы
и индейцы, показываемые на ярмарках, и не кочующие по Европе
цыгане. Очевидно, здесь под именем Европы понимается единство духовной
жизни, деятельности, творчества со всеми целями, интересами,
заботами, усилиями, целевыми институтами и организациями. Отдельные
люди действуют здесь в многообразных общностях различного
уровня - семейных, родовых, национальных - все в духовной связи и в
единстве духовного образа. Личностям, их объединениям и всем их культурным
продуктам придан тем самым характер всеобщей взаимосвязи.
"Духовный образ Европы" - что это такое? Имманентная истории
Европы (духовной Европы) - философская идея, или, что то же самое,
имманентная ей телеология, которая с универсальной точки зрения человечества
вообще осознается как прорыв и начало развития новой человеческой
эпохи, эпохи человечества, которое теперь хочет просто
жить и может жить, свободно строя свое существование, свою историческую
жизнь согласно идеям разума, бесконечным задачам.
Каждый духовный образ стоит, по сути своей, в универсальном историческом
пространстве или в особом единстве исторического времени
по сосуществованию и последовательности, у него есть история. Прослеживаем
ли мы исторические взаимосвязи, отправляясь, как это необходимо,
от нас самих и наших наций, историческая преемственность
ведет нас все дальше от нас к соседним нациям и так от наций к нациям,
от эпох к эпохам. В древности уже от римлян к грекам, к египтянам, персам
и т. д.; конца, конечно, нет. Мы оказываемся в первобытной эпохе,
и нам не избежать обращения к важной и богатой идеями книге Менгина
(Menghin) "Всемирная история каменного века". В этом процессе человечество
открывается как единственная, соединенная лишь духовными
узами жизнь людей и народов со множеством человеческих типов и ти106
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА...
пов культуры, постоянно перетекающих друг в друга. Оно как море, в
котором люди и народы - мимолетно образующиеся, меняющиеся и
вновь исчезающие волны, одни завитые богаче, изощреннее, другие попроще.
Между тем при последовательном углубленном наблюдении мы замечаем
новые своеобразные связи и различия. Европейские нации могут
быть враждебны друг другу, но они обладают все же своеобразным всепроникающим
и преодолевающим национальные различия духовным
сродством. Они все равно как сестры и дома в этом кругу сознания. Это
сразу проступает, если мы вчувствуемся, например, в индийскую историчность
со множеством ее народов и культурных образований. В этом
кругу тоже есть единство, подобное семейному родству, но оно нам чуждо.

С другой стороны, индийцы нас воспринимают как чужих и только
друг друга как своих домашних. Однако нам недостаточно этого по многим
уровням релятивизирующего сущностного различия сродства и
чуждости - главной категории любой историчности. Историческое человечество
делится не всегда единообразно по этой категории. Это видно
как раз в нашей Европе. Нечто своеобразное заключается в том, что
все прочие человеческие группы воспринимаются как нечто лишь в сравнении
с нами, что, если отвлечься от соображений полезности, их мотивом
в непрерывном стремлении к духовному самосохранению становится
все большая европеизация, тогда как мы, если понимаем сами себя
правильно, никогда, например, не индианизируемся. Мне кажется, мы
чувствуем (и при всей его неясности это чувство правомерно), что наше
европейское человечество обладает врожденной энтелехией, господствующей
в изменениях образа Европы и придающей ему смысл развития
к идеальному образу жизни и бытия как к вечному полюсу. Не то чтобы
речь здесь шла об одной из известных целенаправленностей, наделяющих
спецификой физическое царство органических существ, т. е. о чемто
вроде биологического развития от зародышевой структуры по ступеням
к зрелости с последующим старением и умиранием. Зоологии народов,
по сути дела, не существует. Они духовные единства, у них- и особенно
у европейской сверхнации - нет никакого достигнутого или достижимого
зрелого образа как образа закономерно повторяемого. Душевный
состав человечества никогда не был завершен, и никогда не будет,
и никогда не сможет повториться. Духовный telos* европейского человечества,
в котором заключен особенный telos каждой нации и каждого
отдельного человека, лежит в бесконечности, это бесконечная идея,
к которой в сокровенности, так сказать, устремлено все духовное становление.
Поскольку в ходе развития он был осознан как telos, он становится
необходимым и практически, как желаемая цель, в результате
чего введена новая, высшая ступень развития, состоящая под водительством
нормы, нормативной идеи.
Все это мыслится не как спекулятивная интерпретация нашей историчности,
но как выражение подымающегося в беспредпосылочной реЦель
(греч,). - прим. ред.

107

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
флексии живого предчувствия. Оно и дает нам интенциональное руководство
к усмотрению в европейской истории самых значительных взаимосвязей,
в прослеживании которых предчувствие обращается в испытанную
уверенность .Предчувствие есть эмоциональный указатель пути
ко всем открытиям.
Приступим же к изложению. Духовная Европа имеет место рождения.
Я имею в виду не географическое, в одной из стран, хотя и это тоже
правильно, но духовное место рождения в одной из наций и, соответственно,
в отдельных людях и группах принадлежащих этой нации людей.
Это древнегреческая нация VII и VI столетий до Р. X. В ней сформировалась
новая установка индивида по отношению к окружающему
миру. Следствием ее стало рождение, прорыв совершенно нового рода
духовной структуры, быстро развившейся в систематически законченное
культурное образование; греки назвали его философией .В правильном
переводе, в изначальном смысле своем это обозначает не что иное,
как универсальную науку, науку о мировом целом, о всеохватном единстве
всего сущего. Очень скоро интерес к целому, а следовательно, и вопрос
о всеохватном становлении и бытии в становлении стал делиться по
отношению к всеобщим формам и регионам бытия, и, таким образом,
философия, единая наука, разветвилась на многообразные частные науки.
В возникновении такого рода философии, заключающей в себе все
науки,я вижу, как ни парадоксально это может прозвучать, изначальный
феномен духовной Европы. При ближайшем рассмотрении, хотя оно будет
по необходимости кратким, скоро снимется видимость парадоксальности.
Философия, наука - это название особого класса культурных образований.
Историческое движение, принявшее стилевую форму европейской
сверхнации, ориентировано на лежащий в бесконечности нормативный
образ, не на такой, однако, который можно было бы вывести путем
чисто внешнего морфологического наблюдения структурных перемен.
Постоянная направленность на норму внутренне присуща интенциональной
жизни отдельной личности, а отсюда и нациям с их особенными
общностями и, наконец, всему организму соединенных Европой
наций. Разумеется, речь идет не о каждом человеке, и эта направленность
не полностью реализуется в конституированных интерсубъективными
актами личностных образованиях высшей ступени: но она так или
иначе им присуща и реализуется как необходимый процесс развития и
распространения духа общезначимых норм. А это означает прогрессирующую
перестройку всего человечества под влиянием возникших в узком
кругу и ставших действенными идейных образований.

Идеи, свойственные человеку смысловые структуры удивительного
нового рода, скрывающие в себе интенциональные бесконечности, представляют
собой нечто совершенно иное, чем реальные вещи в пространстве,
которые, вступая в поле человеческого опыта, тем самым не становятся
значимыми для человека как личности. Создав первую концепцию
идеи, человек становится совершенно новым человеком. Его духов108
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА...
ное бытие вступает на путь постоянного обновления. Сначала это коммуникативное
движение: пробуждается новый стиль жизни личности в
своем кругу, а в подражании и понимании - соответствующее новое становление.
Сначала в рамках движения (а в дальнейшем и помимо него)
возникает и распространяется особенное человечество, которое, живя
в конечном, стремится к полюсу бесконечности. Одновременно формируется
новый способ общественных соединений и новая форма постоянно
существующих общностей, духовная жизнь которых несет в себе
благодаря любви к идеям, изготовлению идей и идеальному нормированию
жизни бесконечность в горизонте будущего: бесконечность поколений,
обновляющийся под воздействием идей. Все это происходит сначала
в духовном пространстве одной-единственной, греческой нации как
развитие философии и философских сообществ. Вместе с тем в этой нации
складывается всеобщий дух культуры, влекущий к себе все человечество;
так происходит прогрессирующее преобразование в форму новой
историчности.
Этот грубый набросок станет полнее и понятнее, если мы проследим
историческое происхождение философского и научного человечества и
в результате проясним смысл Европы и новый род историчности, выделившийся
по способу своего развития из всеобщей истории.
Осветим сперва своеобразие философии, разветвляющейся на новые
и новые специальные науки. Рассмотрим ее в противопоставлении
прочим, уже у донаучного человечества существовавшим культурным
формам: ремеслу, агрикультуре, культуре жилища и т. д. Все это классы
культурной деятельности, к ним относятся и методы успешного изготовления
продуктов. Вообще же они существовали в окружающем мире и
раньше. С другой стороны, продукты науки, когда разработаны успешные
методы их получения, имеют совсем другой способ бытия, совсем
иную временность. Они не портятся, они непреходящи: создавая их
вновь, создают не нечто похожее, в том же роде употребимое; в любом
количестве повторений создается по отношению к одному и тому же человеку
и к любому множеству людей тождественное себе то же самое,
тождественное по смыслу и значимости. Связанные практическим взаимопониманием
люди не могут не воспринять то, что изготовил их товарищ
точно таким же способом, как они сами, в качестве тождественного
того же, что и их собственное изделие. Одним словом, продукт науки
не реальное, а идеальное.
Более того, приобретенное таким образом может как значимое, как
истина, как материал служить возможному изготовлению идеальной высшей
ступени, и так вновь и вновь. С точки зрения развитого теоретического
интереса то, что сперва понимается просто как относительная
конечная цель, оказывается переходом ко все новым и новым более высоким
целям в бесконечности, обозначаемой как универсальное поле
приложения сил, "область" науки. Наука, следовательно, есть не что
иное, как идея бесконечности задач, постоянно исчерпывающих конечное
и сохраняющих его непреходящую значимость. Последнее же есть
тот фонд предпосылок, которые образуют бесконечный горизонт задач

109

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
как единство всеобъемлющей задачи.
Здесь следует добавить еще кое-что важное. В науке идеальный характер
ее единичных продуктов, истин не означает простой возможности
воспроизведения с точки зрения чувственной проверки; идея истины
в научном смысле (об этом мы будем еще говорить позже) порывает с
истиной донаучной жизни. Она желает быть безусловной истиной. В
этом заключается бесконечность, придающая любой фактической проверке
истины характер относительности, простого приближения; это
именно в соотнесении с бесконечным горизонтом, в котором истина в
себе означается, так сказать, в виде бесконечно дальней точки. Соответственно
бесконечность реализуется и в научном понимании "реально сущего",
и также в "обще"-значимости для "каждого" как субъекта обосновывающей
деятельности; это уже не просто "каждый" в конечном понимании
донаучной жизни.

Если учесть эту своеобразную идеальность науки с предполагаемыми
в ней многообразными идеальными бесконечностями, то при историческом
обзоре бросается в глаза контраст, который мы выразим следующим
образом: в историческом горизонте до философии не существовало
культурной формы, которая была бы культурной идеей в вышеуказанном
смысле, знала бы бесконечные задачи, идеальные вселенные,
которые в целом и в своих составляющих, а также и в методах деятельности
заключали бы в себе смысл бесконечности.
Вненаучная, еще не затронутая наукой культура является задачей
и продуктом человека в конечном. Бесконечный горизонт, в котором он
живет, не замкнут, его труды и цели, достижения и деятельность, его
личные, групповые, национальные, мифологические мотивации - все
осуществляется в конечном, обозримом окружающем мире. Здесь нет
бесконечных задач, идеальных достижений, бесконечность которых сама
становится полем приложения сил, причем так, что сознанию трудящегося
оно как раз и представляется способом бытия такого бесконечного
поля задач.
Однако с появлением греческой философии и ее первым формоопределением
в последовательной идеализации нового смысла бесконечности
происходит в этом смысле далеко идущее преобразование, которое
в конце концов вовлекает в свой круг все идеи конечного, а потому
всю духовную культуру и ее человечество. У нас, европейцев, теперь много
бесконечных идей (если позволено так выразиться) и вне философско-научной
сферы, однако аналогичным характером своей бесконечности
(бесконечные задачи, цели, проверки, истины, "истинные ценности",
"подлинные блага", "абсолютно" значимые нормы) они обязаны преобразованию
человечества философией с ее идеальностями .Научная культура
под знаком бесконечности означает также революционизирование
всей культуры, революционизирование всего культуротворящего способа
существования человечества. Она означает также революционизирование
историчности, которая теперь есть история исчезновения конечного
человечества в становлении человечества бесконечных задач.
Здесь мы сталкиваемся с тем очевидным возражением, что филосо110
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА...
фия, наука греков, не есть нечто в себе исключительное и лишь с ними
впервые пришедшее в мир. Они же сами рассказывали о мудрых египтянах,
вавилонянах и т. д. и фактически многому от них научились. Мы
располагаем сегодня множеством работ об индийской, китайской и т.д.
философиях, где они ставятся на одну доску с греческой и понимаются
просто как исторически различные образования в рамках одной и той
же идеи культуры. Естественно, нет недостатка в сходствах. Однако за
чисто морфологической общностью нельзя позабыть об интенциональных
глубинах и пренебречь наисущественнейшими принципиальными
различиями.
Прежде всего уже установка философов той и другой стороны, универсальная
направленность их интересов в корне различны. Можно тут
и там констатировать интерес к постижению всего мира, который в обоих
вариантах, т.е. и в индийских, китайских и прочих философиях, ведет
к универсальному познанию мира, причем повсюду выражается в форме
профессионального жизненного интереса и в силу вполне очевидной мотивации
ведет к организации профессиональных сообществ, где от поколения
к поколению передаются и соответственно развиваются всеобщие
результаты. Но только лишь у греков мы видим универсальный
("космологический") жизненный интерес в новой, по сути дела, форме
"теоретической" установки, проявившийся по внутренним причинам в
новой форме общности философов, ученых (математики, астрономы и
т. д.). Это люди, трудящиеся не индивидуально, но сообща, связанные
совместной работой; цель их упорных стремлений - theoria и только
theoria, рост и постоянное совершенствование которой благодаря расширению
круга сотрудничающих и следованию поколений ученых сознательно
рассматривается как бесконечная и универсальная задача.Теоретическая
установка исторически возникла у греков.
Под установкой, вообще говоря, понимается привычно устойчивый
стиль волевой жизни с заданностью устремлений, интересов, конечных
целей и усилий творчества, общий стиль которого тем самым также предопределен.
В этом пребывающем стиле как в нормальной форме развертывается
любая определенная жизнь. Конкретные исторические содержания
изменяются в относительно замкнутой историчности. Человечество
(соответственно и закрытые сообщества, как нация, род и т. д.) в
своей исторической ситуации всегда живет в какой-либо установке. Его
жизнь всегда характеризуется каким-то нормальным стилем, в котором
складывается постоянство историчности или развития.

Следовательно, теоретическая установка вовсейееновизне, будучи
соотнесенной с предшествовавшей, считавшейся нормальной, предполагает
переориентацию, смену установки .Универсальное наблюдение историчности
человеческого существования во всех его формах общности
на всех исторических ступенях показывает, что, по сути дела, первой в
себе оказывается одна определенная установка, т. е. первая историчность
определяется неким нормальным стилем человеческого существования
(выражаясь формально всеобщим языком), в рамках которого любой
фактически нормальный стиль культуротворчества при всех своих

III

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
взлетах, падениях или стагнации остается формально тем же самым. Мы
говорим в этой связи о естественной установке, об установке изначально
естественной жизни, о первой изначально естественной форме культур
- высших и низших, развивающихся или стагнирующих. Все другие установки
поэтому по отношению к естественной предполагают факт смены
установки. Говоря конкретнее, в одной из исторически фактических
человеческих общностей, существующих в естественной установке, в силу
конкретных внутренних и внешних обстоятельств в некий момент времени
должны сложиться мотивы, побуждающие сначала отдельных индивидов
и группы внутри этой общности к смене установки.
Какова же эта по сути своей изначальная установка, характеризующая
исторически фундаментальный способ человеческого существования?
Мы отвечаем: как это самоочевидно, будучи рожденными, люди живут
в общностях семейных, родовых, национальных; последние, в свою
очередь, расчленены - грубее или детальнее - на особенные сообщества.
Естественная жизнь характеризуется при этом как наивная именно благодаря
своей вжитости в мир - в мир, который всегда определенным образом
осознан как наличествующий универсальный горизонт, но не тематизирован.Тематизировано
то, к чему человек обращен, на что он направлен.
Жизнь бодрствующего - это всегда направленность на что-то,
как на цель или средство, на важное или неважное, на интересное или
безразличное, на приватное или общественное, на предписанное повседневностью
или возбуждающее новое. Все это умещается в горизонте мира,
нужен, однако, особенный мотив, чтобы все это, схваченное в такой
вот жизни мира, в результате перемены установки стало само для себя
темой, привлекло к себе устойчивый интерес.
06 этом стоит поговорить подробнее. Отдельные люди, переменившие
установку, и дальше сохраняют как члены универсальной жизненной
общности (своей нации) свои естественные интересы, каждый - свой
индивидуальный; они не могут их просто утратить, т. е. перестать быть
самими собой, тем, кем они являются от рождения. При любых обстоятельствах
смена установки может быть лишь временной; привычной,
значимой на протяжении всей последующей жизни она может стать
лишь в форме безусловного волевого решения периодически - однако на
внутренне связанные между собой промежутки времени - возобновлять
ту же самую установку; свойственный ей новый род интересов будет благодаря
интенциональной преемственности, связывающей эти дискретные
моменты, сохраняться как значимый и действенный и реализовываться
в соответствующих продуктах культуры.
Подобное можно наблюдать и в профессиональных занятиях в изначально
естественной жизни культуры, где имеется периодическая
профессиональная временность, пронизывающая остальную жизнь с ее
конкретной временностью (рабочие часы служащих etc.).
Возможны только два случая. С одной стороны, интересы новой установки
могут служить естественным жизненным интересам, или, что,
в сущности, то же самое, интересам естественной практики; тогда новая
установка сама оказывается практической. Она может быть осмыслена

112

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА...
как близкая практической установке политика, который, будучи функционером
нации,ориентирован на всеобщее благо,следовательно,хочет
служить всеобщей (а опосредованно и своей собственной) практике .Все
это относится, конечно, к области естественной установки, которая существенно
дифференцирована по отношению к различным типам членов
общности; на деле для правящих она оказывается иной, чем для "граждан";
разумеется, тех и других надо понимать в самом общем смысле.

Аналогия эта в любом случае позволяет понять, что универсальность
практической установки, здесь направленной на целый мир, ни в коем
случае не должна означать заинтересованности и включенности во все
частности и единичные структуры внутри мира, что было бы, конечно,
немыслимым.
Наряду с практической установкой высшего уровня существует еще
одна существенная возможность изменения всеобщей естественной установки
(с которой мы вскоре ознакомимся на примере религиозно-мифической
установки), а именно: теоретическая установка', она названа
так заранее, ибо в ней в ходе естественного развития вырастает философская
теория, становящаяся, собственно, целью или полем интереса.
Теоретическая установка, хотя тоже является профессиональной установкой,
целиком и полностью непрактична. Она основывается, следовательно,
на волевом Epoche* по отношению ко всей естественной, в том
числе и высокого уровня, практике в рамках своей собственной профессиональной
жизни.
Нужно отметить, что здесь не идет речь об окончательном "отгораживании"
теоретической жизни от практической, т. е. о расчленении
конкретной жизни теоретика на две не соединенные друг с другом самоутверждающиеся
жизненные преемственности, что в социальном
смысле означало бы возникновение двух духовно несоединимых культурных
сфер. Тем более что возможна еще третья форма (наряду с фундированной
естественной религиозно-мифической установкой, с одной
стороны, и теоретической установкой - с другой), а именно: осуществляющийся
на переходе от теоретической к практической установке синтез
обоих интересов - такой синтез, где сформировавшаяся в замкнутом
единстве и воздерживающаяся от всякой практики theoria (универсальная
наука) призывается (и в теоретическом смысле сама определяет свое
призвание) к новой службе человечеству, изначала живущему и продолжающему
жить в конкретности своего существования. Это происходит
в форме новой практики - универсальной критики всей жизни и всех
жизненных целей, всех порожденных жизнью человечества культурных
образований и систем культуры, тем самым критики самого человечества
и руководящих им, отчетливо или неотчетливо выраженных ценностей;
в ходе развития эта практика должна силой универсального научного
разума привести человечество к нормам истины во всех ее формах,
сделать его человечеством, вплоть до основания новым, способным на
основе абсолютных теоретических воззрений к абсолютной ответственВоздержание
(греч.). - прим. ред.

113

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
ности перед самим собой. Однако этому синтезу теоретической универсальности
и универсально ориентированной практики предшествует, повидимому,
другой синтез теории и практики, а именно использование частных
результатов теории, результатов, отпавших от универсального теоретического
разума в специализацию частных наук в практике естественной
жизни .Здесь изначально естественная и теоретическая установка
оказываются связанными в конечном.
Для углубленного понимания греческо-европейской науки (вообще
говоря, философии) в ее принципиальном отличии от равноценных восточных
философий необходимо теперь рассмотреть и объяснить как
религиозно-мифическую ту универсальную практическую установку,
которую вырабатывала каждая предшествующая европейской науке философия
. Это известный факт-и необходимость его, по сути дела, ясна,
- что религиозно-мифические мотивы и религиозно-мифическая практика
были свойственны - до возникновения и воздействия греческой философии,
а тем самым и научного мировоззрения - каждому естественно
живущему человечеству. Мифо-религиозная установка заключается в
том, что мир тематизируется как целостность, а именно тематизируется
практически; под миром понимается здесь, естественно, конкретно-традиционно
данным человечеством (или нацией) представляемый мир,мир
мифической апперцепции. К мифо-религиозной установке заранее относятся
не только люди и животные и прочие дочеловеческие и доживотные
существа, но и сверхчеловеческие. Взгляд, охватывающий их как
единство, практичен, но не в том смысле, что человек, для которого в его
естественном проживании актуальны и важны лишь особенные реальности,
вдруг осознал бы, что для него все одновременно стало равно
практически релевантным. Однако, поскольку весь мир считается управляемым
мифическими силами, и от способа их действия зависит, прямо
или опосредованно, судьба человека, универсально-мифическое видение
мира оказывается, пожалуй, побужденным практикой, а затем и само
практически заинтересованным. К этой религиозно-мифической установке
понуждаются, разумеется, представители жречества, сохраняющего
единство религиозно-мифических интересов и их традиции. В
нем возникает и распространяется глубоко запечатленное в языке "знание"
о мифических силах (в самом прямом смысле лично прочувствованных)
.Оно как бы само собой принимает форму мистической спекуляции,
которая, выступая как наивно убедительная интерпретация, перестраивает
сам миф .Приэтом, разумеется, не упускается из виду и остальной,
управляемый мифическими силами мир, и все относящиеся к нему человеческие
и дочеловеческие существа (которые, впрочем, не тверды в
своем самосущностном бытии и открыты воздействию мифических моментов),
как они сами управляют событиями этого мира, как включают
сами себя в единый порядок высшей власти, как сами, в единичных функциях
и функционерах, творчески, деятельно ловят предназначенную
ими самим себе судьбу. Все это спекулятивное знание ставит себе целью
служение человеку в его человеческих целях, чтобы возможно счастливее
построил он свою мирскую жизнь, чтобы мог оборониться от болез114

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА...
ни, всякого рода судьбы, нужды и смерти. Понятно, что в этом мифопрактическом
созерцании и познании мира могут иногда выступать
представления о фактическом мире, каким он выглядит для научного
опытного знания, и эти представления могут в дальнейшем быть использованы
наукой. Однако в своей собственной смысловой связи они суть
и остаются мифо-практическими, и это искажение, извращение смысла,
когда человек, воспитанный в духе созданного в Греции и развитого в
новое время научного образа мышления, начинает говорить об индийской
и китайской философии и науке (астрономия, математика), а следовательно,
по-европейски интерпретирует Индию, Вавилон, Китай.
От универсальной, но мифо-практической установки резко отличается
в любом указанном смысле непрактическая "теоретическая" установка,
установка thaymazein, из которой гиганты первого кульминационного
периода греческой философии - Платон и Аристотель - выводили
начало философии. Человека охватывает страсть к созерцанию и познанию
мира, свободная от всяких практических интересов, и в замкнутом
кругу познавательных действий и посвященного ей времени преследуется
и творится не что иное, как чистая theoria. Другими словами, человек
становится незаинтересованным наблюдателем, озирающим мир,
он превращается в философа; или скорее жизнь его мотивируется новыми,
лишь в этой установке возможными целями и методами мышления,
и в конце концов возникает философия - и он сам становится философом.
Конечно, рождение теоретической установки, как и все исторически
ставшее, имеет свою фактическую мотивировку в конкретной связи исторических
событий. Стоит в этой связи разъяснить, как в способе существования
и жизненном горизонте греков VII столетия, в их взаимоотношениях
с громадными нациями окружающего мира, могло установиться
и укорениться сперва в отдельных умах то самое thaymazein*. Мы
не будем всматриваться в детали, нам важнее понять способ мотивировки,
осмысления и созидания смысла, который путем простого изменения
установки, т.е. через thaymazein .привел к теории- исторический факт,
который,однако,должен иметь свою сущностную природу.Следуеттакже
разъяснить, как первоначальная theoria из полностью "незаинтересованного"
(протекающего под знаком epoche от всякого практического
интереса) созерцания мира стала теорией собственно науки - превращение,
опосредованное различением doxa** и episteme***. Возникающий теоретический
интерес, то самое thaymazein - конечно, модификация любопытства,
изначальное место которого в естественной жизни и которое
объяснимо как участие в "жизни всерьез", как проявление изначально
выработанного интереса к жизни или как развлечение зрелищем, когда
все прямые жизненные потребности удовлетворены или истекли часы
службы. Любопытство (здесь не обыкновенный "порок") - это уже об*
Удивление (греч,). - прим. ред.
** Мнение (греч,). - прим. ред.
***3нание (греч.). - прим. ред.

115

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
ращение, интерес, отстраняющийся от эмпирических интересов, пренебрегающий
ими.
Ориентированный таким образом, он обращается сперва к многообразию
наций, собственной и чужих, каждая со своим собственным окружающим
миром, который - с его традициями, богами, демонами, его
мифическими силами - считается просто самоочевидным реальным миром
.В этом удивительном контрасте возникает различение представления
о мире и реального мира и встает новый вопрос об истине - не об
увязанной с традицией истиной повседневности, но об истине общезначимой,
тождественной для всех, кто не ослеплен традиционализмом, об
истине самой по себе .Теоретическая установка философа предполагает
также, что он с самого начала твердо решает сделать свою будущую
жизнь универсальной жизнью, смысл и задача которой - theoria, бесконечное
надстраивание теоретического познания.
В отдельных личностях, таких, как Фалес и другие, возникает новое
человечество - люди, которые профессионально созидают философскую
жизнь,философию какновую форму культуры.Понятно,что вскоре
возникает соответствующий новый тип обобществления. Это идеальное
образование --theoria - незамедлительно воспринимается и перенимается
путем обучения и подражания. Дело скоро идет к совместной работе
и взаимопомощи посредством критики. Даже посторонние, нефилософы
обращают внимание на необычные дела и стремления. В попытках
понимания они либо сами превращаются в философов, либо, если
они слишком связаны профессиональной деятельностью,- в посредников.

Таким образом, философия распространяется двояко: как ширящееся
сообщество философов и как сопутствующее образовательное общественное
движение. Здесь, однако, коренится впоследствии роковой
внутренний раскол единой нации на образованных и необразованных.
Конечно, эта тенденция не ограничивается пределами родной страны. В
отличие от прочих культурных явлений это движение не связано с почвой
национальной традиции. Даже представители других наций учатся
понимать и участвуют в мощном преобразовании культуры, исходящем
от философии. Но именно об этом нужно сказать подробнее.
Философия, распространяющаяся в форме исследования и образования,
оказывает двоякого рода духовное воздействие. С одной стороны,
самое важное в теоретической установке философского человека - это
подлинная универсальность критической позиции, решимость не принимать
без вопросов ни одного готового мнения,ни одной традиции,чтобы
одновременно вопрошать всю традиционно заданную вселенную об истине
самой по себе, об идеальности. Но это не только новая познавательная
позиция. Благодаря требованию подчинить всю эмпирию идеальным
нормам, а именно нормам безусловной истины, скоро происходят
далеко идущие перемены в совокупной практике человеческого существования,
следовательно, во всей культурной жизни; она должна теперь
удовлетворять нормам объективной истины, а не традиции и наивного
опыта повседневности. Так идеальная истина становится абсолютной
ценностью, влекущей за собой - при посредстве образовательного

116

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА...
движения и в постоянстве воздействий при воспитании детей - универсально
преобразованную практику. Стоит только поразмыслить над
способом этого преобразования, как обнаруживается неизбежное: если
идея истины самой по себе становится универсальной нормой всех бывающих
в человеческой жизни относительных истин, действительных и
возможных ситуационных истин, то это касаетсся и всех традиционных
норм, норм права, красоты, целесообразности, ценности личности властителей,
ценности человеческих характеров etc.
Так возникает, следовательно, параллельно с созиданием новой
культуры особое человечество и особое жизненное призвание, философское
познание мира дает не только эти своеобразные результаты, но
и человеческое отношение, скоро проявляющееся во всей прочей практической
жизни со всеми ее потребностями и целями - целями исторической
традиции, в которую человек включен, значимыми лишь в ее свете.
Возникает новое, внутреннее сообщество, мы могли бы сказать, сообщество
чисто идеальных интересов - сообщество людей, живущих философией,
соединенных преданностью идеям, которые не только всем
полезны, но и всем равно принадлежат. Неизбежно вырабатывается и
особого рода продукт сообщества - результат совместной работы и критической
взаимовыручки - чистая и безусловная истина как общее достояние.
Далее - через понимание того, чего здесь ищут и к чему стремятся,
- неизбежно проявляется тенденция к размножению интереса,
т. е. тенденция включения в сообщество философствующих все новых
еще не философствовавших людей. Сперва все это происходит внутри
своей нации. Распространение не может идти исключительно в форме
профессионального научного исследования; оно идет гораздо дальше
профессиональных кругов - как образовательное движение.
Каковы же последствия этого движения, захватывающего все более
широкие круги нации, естественно, высшие, властвующие, менее озабоченные
преодолением жизненных трудностей? Конечно, оно не просто
ведет к равномерному преобразованию нормальной, в целом удовлетворительной
национальной и государственной жизни, но с вероятностью
порождает крупные внутренние расколы, в результате чего жизнь эта и
национальная культура в целом оказываются на переломе. Последователи
консервативной традиции и философские круги вступают в борьбу
друг с другом, и, конечно, борьба эта отражается в сферах политической
власти. Преследования начинаются при самом возникновении философии.
С теми, кто предан идеям, обходятся дурно. И все же идеи сильнее
эмпирических властей.
Здесь следует также принять в расчет,что философия, выросшая из
универсальной критической установки по отношению ко всему традиционно
данному, в своем распространении не затрудняется никакими
национальными границами. Должна быть лишь способность к универсальной
критической установке, что, конечно, предполагает относительно
высокую донаучную культуру. Так воспроизводится раскол национальной
культуры в первую очередь потому, что развивающаяся универсальная
наука становится общим достоянием до того чуждых друг другу

117

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
наций и единство научного и образовательного сообществ пронизывает
собой большинство наций.
Нужно добавить еще кое-что важное касательно отношения философии
к традициям .Две возможности должны быть учтены. Либо традиционно
важное должно быть выброшено целиком, либо его содержание
будет перенято философией и переформировано в духе философской
идеальности. Исключительный случай представляет собой религия.
Я не хотел бы причислять сюда "политеистические религии". Боги во
множественном, мифические владыки любого рода - это объекты среды,
столь же действительные, как животные или люди .В понятии Бога важно
единственное число. С человеческой же стороны ему свойственно быть
переживаемым - в его бытийной и ценностной значимости - как внутренне
абсолютно обязательное .Исовсем недалеко до смешения этой абсолютности
с абсолютностью философской идеальности. В общем процессе
идеализации, исходящем от философии, Бог, так сказать, логизируется,
превращается в носителя абсолютного логоса. Впрочем, логическое
мне хотелось бы видеть уже в том, что религия посредством теологии
ссылается на самоочевидность веры как подлинного и глубочайшего
способа обоснования истинного бытия. Ну, а национальные боги
всегда и несомненно налицо, как реальные факты окружающего мира.
Перед философией не ставятся вопросы критики познания, вопросы самоочевидности
В основном, хотя и схематично, здесь обрисована историческая мотивация,
объясняющая, как пара греческих чудаков смогла начать процесс
преобразования человеческого существования и культурной жизни
в целом сначала своей собственной и ближайших соседних наций. Однако
теперь видно, что из этого могла возникнуть сверхнациональность
совсем нового рода. Конечно, я имею в виду духовный образ Европы. Теперь
есть не только соседство различных наций, Бездействующих друг
на друга лишь в торговой и вооруженной борьбе; новый, порожденный
философией и ее отдельными науками дух свободной критики, ориентированный
на бесконечные задачи, владеет человечеством, творит новые,бесконечные
идеалы!Есть идеалы отдельныхлюдей в каждой нации,
есть идеалы самих наций. Но в конце концов существуют и бесконечные
идеалы все расширяющегося синтеза наций, синтеза, в который каждая
из соединенных наций вкладывает лучшее, что у нее есть, приобретенное
благодаря стремлению в духе бесконечности ставить собственные идеальные
задачи. Так, даруя и принимая, сверхнациональное целое со всеми
своими социумами разного уровня восходит все выше, исполненное
духом безмерной, расчлененной на множество бесконечностей задачи.
В этой идеально ориентированной социальности сама философия продолжает
выполнять ведущую функцию и решать свою собственную бесконечную
задачу - функцию свободной и универсальной теоретической
рефлексии, охватывающей также все идеалы и всеобщий идеал, т.е. универсум
всех норм. Философия должна всегда выполнять в европейском
человечестве свою функцию - архонта всего человечества.

118

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА..
Теперь, однако, должны быть высказаны тревожащие сомнения и
опасения, внушаемые, как мне кажется, модными предрассудками с их
фразеологией.
Разве, как здесь говорилось ранее, реабилитация рационализма,
просвещенчества, интеллектуализма, погрязших в чуждом миру теоретизировании,
с их неизбежными печальными последствиями - манией
образовательства, интеллектуальным снобизмом,- разве все это не выглядит
неуместным как раз в наше время? Не означает ли это стремления
вновь впасть в роковое заблуждение относительно мудрости человеческой
науки, относительно ее предназначения - создать осознавшее свою
судьбу и самоудовлетворенное человечество? Кто бы принял сегодня
всерьез такие соображения?
Этот упрек, конечно, в определенной степени правомерен по отношению
к этапу европейского развития с XVII по конец XIX в. Однако
суть моих рассуждений остается им не затронутой. Мне кажется, что я,
предполагаемый реакционер, гораздо радикальнее и гораздо революционнее,
чем те, кто сегодня столь радикален на словах.
Я также уверена том, что кризис Европы коренится в заблуждениях
рационализма. Однако это не означает, что рациональность во зло как
таковая или что она играет подчиненную роль по отношению к целостности
человеческого существования. Рациональность в том подлинном
и высоком смысле, в котором мы ее и понимаем- зародившаяся в Греции
и ставшая идеалом в классический период греческой философии,- разумеется,
нуждается в рефлексивных прояснениях, но именно она призвана
в зрелом виде руководить развитием. С другой стороны, мы охотно
признаем (и немецкий идеализм сделал это гораздо раньше нас), что
форма развития ratio, сложившаяся в рационализме эпохи Просвещения,
предполагала собой заблуждение, хотя и заблуждение вполне понятное.

Разум - широкое понятие. Согласно хорошему старому определению,
человек- разумное существо, и в этом широком смысле папуас тоже
человек, а не животное. Он ставит себе цели и ведет себя разумно, обдумывая
практические варианты. Новые результаты и методы включаются
в традицию, будучи понятыми именно в их рациональности. Однако
если человек, и даже папуас, представляет собой новую по сравнению
с животными ступень одушевленности, то философский разум является
новой ступенью человечества и его разума. Ступень человеческого существования
идеального нормирования бесконечных задач, ступень существования
sub specie aeterni* возможна лишь в абсолютной универсальности,
именно в той, что с самого начала заключена в идее философии.
Универсальная философия с отдельными науками представляет
собой, конечно, частичное явление европейской культуры. Смысл всего
моего доклада заключается, однако, в том, что часть эта представляет
* С точки зрения вечности (лат,). - прим. ред.

119

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
собой, так сказать, распоряжающийся мозг, от нормального функционирования
которого зависит подлинная здоровая европейская духовность
.Человечеству высшей гуманности или разума нужна поэтому подлинная
философия.
Но в этом-то и заключается опасность! философия...Нам,пожалуй,
следует отделять философию как исторический факт своего времени от
философии как идеи, идеи бесконечной задачи. Любая исторически действительная
философия - это более или менее удавшаяся попытка воплотить
руководящую идею бесконечности и даже универсальности истин.
Практические идеалы, созерцаемые как вечные полюсы, от которых
человек не смеет отклониться всю свою жизнь без чувства вины и раскаяния,
- в их созерцании, конечно, недостает ясности и отчетливости,
они предвосхищаются в многозначной всеобщности. Определенность
возникает лишь в конкретном понимании и по крайней мере относительно
удавшегося дела. Тут постоянная угроза впадения в односторонность
и преждевременного успокоения, мстящего позднейшими противоречиями
. Отсюда и контраст между великими претензиями философских систем,
в то же время не совместимых друг с другом. К этому добавляется
необходимость и одновременно опасность специализации.
Так, односторонний рационализм, конечно, может стать во зло.
Можно сказать - и это следует из самой сущности разума,- что философы
могут понимать и обсуждать свою бесконечную задачу сперва
лишь в абсолютно неизбежной односторонности. Само по себе это не
извращение, не ошибка, ибо, как сказано,'на прямом и необходимом их
пути можно видеть только одну сторону задачи, сперва не замечая, что
сама бесконечная задача теоретического познания всего сущего имеет
и другие стороны. Если неясности и противоречия свидетельствуют о несовершенстве,
то здесь начало универсальной рефлексии, философ должен,
следовательно, постоянно ориентироваться на истинный и полный
смысл философии, на единство ее бесконечных горизонтов.Ни одно направление
исследования, ни одна частная истина не должна изолироваться
и абсолютизироваться. Только в этом высшем самосознании, которое
само становится ветвью бесконечной задачи, может философия
исполнить свою функцию верной ориентации самое себя, а тем самым
подлинного человечества. Понимание этого также принадлежит сфере
философского познания на уровне высшей саморефлексии. Лишь в силу
этой постоянной рефлексии философия приходит к универсальному познанию.
Я сказал: путь философии лежит через наивность. Это именно тот
пункт, на который направлена критика столь модного иррационализма,
пункт, в котором обнаруживается наивность того рационализма, который
отождествлен с философской рациональностью вообще, который
характеризует, конечно же, начиная с Ренессанса, всю философию Нового
времени и считается подлинным, значит, универсальным рационализмом.
В этой вначале неизбежной' наивности застряли все, и даже начавшие
свое развитие еще в древности науки. Выразимся яснее: самое
общее имя этой наивности - объективизм, проявляющийся в различных

120

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА...

формах натурализма, в натурализации духа. Старые иновые философии
были и остаются наивно объективистскими .Справедливости ради нужно
добавить, что вышедший из Канта немецкий идеализм страстно стремился
преодолеть ставшую уж чересчур явной наивность, не умея, однако,
достигнуть той решающей для нового образа философии и европейского
человечества ступени высшей рефлексии.
Я могу лишь в общих чертахобъяснитьсказанное. Естественный человек
(скажем, дофилософской эпохи) во всех своих делах и заботах
ориентирован на мир. Поле его жизни и деятельности - это пространственно-временной
окружающий его мир, в который он включает и самого
себя. То же справедливо и для теоретической установки, которая
сперва не может быть ничем иным, как установкой неучаствующего наблюдателя
мира, который при этом демифологизируется. Философия
видит мир как универсум сущего, и мир превращается в объективный
мир, противостоящий представлениям о мире (различным, национально
и субъективно обусловленным), истина становится, следовательно, объективной
истиной .Философия начинается поэтому как космология; сначала
она направляет теоретический интерес на телесную природу, и это
будто бы разумеется само собой - ведь все данное в пространстве и времени
в любом случае, пусть даже в скрытых основаниях, имеет формулой
своего существования телесность. Люди и животные не просто тела, но
взгляду, направленному на окружающий мир, они являются как нечто
телесно сущее, значит, как реальности, включенные в универсальную
пространство-временность. Так что любые душевные явления, явления
любого Я - переживание, мышление, желание - характеризуются определенной
объективностью. Жизнь сообществ, таких, как семьи, народы
и т.п., видится при этом сведенной к жизни отдельных индивидов как
психофизических объектов; духовная связь благодаря психофизической
каузальности лишается чисто духовной преемственности, всюду вторгается
физическая природа.
Эта установка на окружающий мир предопределила исторический
путь развития. Уже беглое обозрение найденной в окружающем мире телесности
свидетельствует, что природа есть гомогенное всеобъемлющее
целое, так сказать, мир для себя, пронизанный гомогенной пространство-временностью,
поделенный на единичные вещи, равные друг другу
как res extensae* и причинно друг друга обусловливающие. Очень скоро
делается первый и величайший шаг открытий: конечность природы, мыслимой
как само по себе объективное - конечность вопреки явной ее неограниченности,-
оказывается преодоленной. Открыта бесконечность
сперва в форме идеализации величин, мер, чисел, фигур, прямых, полюсов,плоскостей
и т.д.Природа,пространство,время в идеальности простираются
в бесконечность и в идеальности бесконечного делимы. Из
землемерного искусства рождается геометрия, из искусства счета -
арифметика, из повседневной механики - математическая механика и
т.д. Наглядные природа и мир превращаются в математический мир, мир
Вещи протяженные (лат.). - прим, ред.

121

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
математического естествознания .причем это происходит без сознательного
формулирования гипотез .Древность подала пример: одновременно
с математикой были впервые открыты бесконечные идеалы и бесконечные
задачи. Это стало на все позднейшие времена путеводной звездой
науки.
Но как воздействовал опьяняющий успех открытия физической бесконечности
на научное овладение сферой духа? В твердо объективистской
установке на окружающий мир все духовное казалось приложенным
к физическим телам. Недалеко было до перенесения естественнонаучного
образа мышления, что мы и находим уже в началах демокритовского
материализма и детерминизма. Но великие мыслители устрашились
этого так же, как любой психофизики в новом стиле. Со времен
Сократа человек становится темой как личность, в его специфической
человечности, в духовной жизни сообщества. Он остается включенным
в объективный мир, ставший величайшей темой Платона и Аристотеля.
Здесь чувствуется удивительное противоречие: человеческое принадлежит
миру объективных фактов, но как личности Я, люди ставят цели и
задачи, располагают традиционными нормами и нормами истины, т. е.
вечными нормами. Развитие ослабло в древности, но не прекратилось.
Совершим скачок в так называемое Новое время. С бурным воодушевлением
воспринимается бесконечная задача математического познания
природы и вообще познания мира. Грандиозные успехи естествознания
должны теперь использоваться на благо познания духа. Разум доказал
свою мощь в природе. "Как Солнце есть единое все освещающее и согревающее
Солнце, так и разум един" (Декарт). Методами естественных
наук должны быть раскрыты и тайны духа. Дух реально, объективно существует
в мире и как таковой функционирует в телесности. В результате
понимание мира сразу и повсеместно обретает дуалистическую, а
именно психофизическую форму. Та же самая причинность, но в двух
формах охватывает единый мир, смысл рационального объяснения повсюду
один и тот же, но при этом любое объяснение духа, если оно должно
быть единственным, а потому универсально философским, приводит
к физике. Не может быть чистого, в себе замкнутого объясняющего
исследования духа .чистой, на внутреннее ориентированной, исходящей
из Я, из самопережитого психического и устремляющейся к чужой душе
психологии или теории духа; нужно идти кружным путем, путем физики
и химии. Все излюбленные речи о духе общности, народной воле, об идеалах,
политических целях наций и т.п.- все это романтика и мифология,
возникшая путем аналогического перенесения понятий, которые имеют
надлежащий смысл лишь в сфере единично личностного. Духовное бытие
фрагментарно. На вопрос об источнике всех наших проблем нужно
ответить: этот объективизм или это психофизическое мировоззрение
есть вопреки своей кажущейся самоочевидности наивная односторонность,
оставшаяся непонятой как таковая. Реальность духа как якобы реальных
придатков к телам, его якобы пространственно-временное бытие
внутри природы - бессмыслица.

Теперь применительно к нашей проблеме кризиса нужно показать,

122

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА...
как случилось, что в течение столетий столь гордое своими теоретическими
и практическими достижениями "Новое время" само в конце концов
почувствовало растущую неудовлетворенность, так что его ситуация
должна восприниматься как критическая. Все науки в затруднении, в конечном
счете это трудности метода. Однако наши европейские проблемы
касаются, даже не будучи понятыми, очень многих.
Всеэти проблемы вытекают исключительно из наивности, о которой
объективистские науки то, что они называют объективным миром, считают
за универсум всего сущего,не замечая при этом,что двигающая науку
субъективность не находит себе места ни в одной из объективных
наук. Воспитанный в естественнонаучном духе сочтет само собой разумеющимся,
что все субъективное должно исключаться, и что естественнонаучные
методы, отражающиеся в субъективных представлениях,
объективно детерминированы. Так что и для психического он ищет объективно
истинного. При этом предполагается, что исключаемое физиком
субъективное именно как психическое будет предметом психологии,
разумеется, психофизической психологии. Однако исследователь природы
не уясняет себе, что постоянным основанием все же субъективной
работы его мысли является окружающий жизненный мир; он постоянно
предполагается как почва, поле его деятельности, в котором только и
имеют смысл его проблемы и способы мышления. Где был раскритикован
и прояснен могущественный метод, ведущий от наглядного окружающего
мира к математическим идеализациям и их интерпретации в качестве
объективного бытия? Эйнштейновский переворот коснулся лишь формул,
при посредстве которых трактуется идеализированная и наивно
объективированная природа. Но каким образом формулы вообще, математическое
объективирование вообще обретают смысл на почве жизни
и наглядного окружающего мира - об этом мы ничего не знаем; так
что Эйнштейну не удалось реформировать пространство и время, в которых
разыгрывается наша живая жизнь.
Математическое естествознание - это чудесная техника, ведущая к
выводам такой силы, такой правдоподобности, детальности и точности,
о которой прежде нельзя было и помыслить. Это достижение - триумф
человеческого духа. Что же касается рациональности его методов и теорий,
то она насквозь релятивна. Уже предполагаемое его основание
полностью лишено подлинной рациональности. Поскольку наглядный
мир, это просто субъективное, упущен тематикой науки, забытым оказывается
сам работающий субъект, и ученый не становится темой. (С
этой точки зрения рациональность точных наук попадает в один ряд с
рациональностью египетских пирамид.)
Конечно, со времен Канта у нас есть собственная теория познания,
с другой стороны, налицо психология, которая с ее претензией на естественнонаучную
точность стремится стать всеобщей основной наукой
о духе. Однако наша надежда на подлинную рациональность, т.е. на подлинное
прозрение, здесь, как и повсюду, не оправдалась. Психологи даже
не замечают, что и они сами по себе, как действующие ученые, и их
жизненный мир не являются ее темой. Они не замечают, что сами себя

123

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
заранее неизбежно предполагают в качестве живущих в обществе людей,
принадлежащих своему миру и историческому времени, принадлежащих
хотя бы потому, что ищут значимую вообще, для каждого, истину - истину
саму по себе. По причине этого объективизма психология не может
подойти к теме души в присущем ей собственном смысле, т. е. в смысле
деятельного и страдающего Я. Она может, расчленив,объективизировав,
свести к жизни тела и индуктивно обработать оценочное переживание
и опыт воли, но может ли она сделать то же самое с целями, ценностями,
нормами, может она взять своей темой разум, хотя бы как "предрасположенность"?
Совсем упущено из виду, что объективизм как результат
деятельности исследователя, стремящегося к познанию истинных норм,
как раз и содержит эти нормы в своих предпосылках, что он вовсе не
выводится из фактов, ибо факты при этом уже предполагаются как истины,
а не воображаемое. Конечно, заключающиеся здесь проблемы замечались
- так разгорелся спор о психологизме. Однако отказ от психологического
обоснования норм, прежде всего норм истины самой по
себе, ни к чему не привел. Все настоятельнее становится потребность в
преобразованиивсей психологии Нового времени, но еще не понято, что
препятствием является ее объективизм, что она вообще не подступалась
к собственной сущности духа, что изоляция объективно мыслимой души
и психофизическая трактовка бытия-в-сообществе - суть извращения.

Конечно, она работала не напрасно и нашла много также и практически
значимых эмпирических правил. Но она представляет собой действительную
психологию в столь же малой степени, в какой моральная статистика
с ее не менее ценными результатами представляет собой науку
о морали.
Повсюду в наше время чувствуется срочная потребность в познании
духа, и становится почти невыносимой неясность методических и предметных
взаимоотношений наук о духе и природе. Дильтей, один из величайших
исследователей духа, употребил всю свою жизненную энергию
на прояснение отношений природы и духа, на прояснение природы
психофизической психологии, которую, как он считал, необходимо дополнить
новой описательной аналитической психологией. Усилия Виндельбанда
и Риккерта не принесли, к сожалению, страстно желаемого
прозрения. Они, как и все, не вырвались из оков объективизма; тем более
новые психологи-реформаторы, полагающие, что всему виной долго
властвовавший в умах предрассудок атомизма и новые времена наступят
с психологией целостностей. Улучшения не может наступить, пока не понята
наивность объективизма, порожденного естественной установкой
на окружающий мир, и пока не прорвется в умы понимание извращенного
характера дуалистического мировоззрения, где природа и дух должны
трактоваться как реальности сходного рода, хотя каузально закрепленные
одна на другой. Я совершенно серьезно полагаю: объективной
науки о духе, объективного учения о душе - объективного в том
смысле, что оно считает души и сообщества личностей существующими
внутри пространственно-временных форм,- никогда не было и никогда
не будет.

124

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА...
Дух, и даже только дух, существует в себе самом и для себя самого,
независим, и 6 этой независимости, и только 6 ней может изучаться
истинно рационально, истинно и изначально научно. Что же касается
природы в ее естественнонаучной истине, то она только по видимости
самостоятельна, и только по видимости для себя открыта рациональному
познанию естественных наук. Ибо истинная природа в ее естественнонаучном
смысле есть продукт исследующего природу духа, а следовательно,
предполагает науку о духе. Дух по сути своей предназначен к
самопознанию, и как научный дух - к научному самопознанию, и далее
вновь и вновь. Лишь в чистом духовно-научном познании ученый не заслужит
упрека в том, что от него скрыт смысл его собственных усилий.
Поэтому науки о духе извращаются в борьбе за равноправие с естественными
науками. Лишь только они признают за последними их объективность
как самостоятельность, так сами впадают в объективизм. Но
в том виде, в каком они существуют сейчас со всеми своими многообразными
дисциплинами, они лишены последней, подлинной, добытой в
духовном миросозерцании рациональности. Именно отсутствие у всех
сторон истинной рациональности и есть источник ставшего невыносимым
непонимания людьми своего собственного существования и собственных
бесконечных задач. Они неразрывно связаны в единой задаче:
лишь когда дух из наивной обращенности вовне вернется к себе самому
и останется с самим собой, он может удовлетвориться.
Как было положено начало такого самосознания? Начало было невозможным,
пока властвовали сенсуализм, психологизм данных, идеи
психики как tabula rasa. Лишь Брентано, потребовавший создания психологии
как науки об интенциональных переживаниях, дал толчок, который
смог привести к дальнейшим результатам, хотя у самого Брентано
объективизм и психологический натурализм остались непреодоленными.
Разработка действительного метода постижения сущностной основы
духа в его интенциональности и построения на этой основе бесконечной
и последовательной аналитики духа привела к созданию трансцендентальной
феноменологии. Натуралистический объективизм и любой
объективизм вообще она преодолевает единственно возможным
способом, а именно: философствующий начинает от собственного Я, понимаемого
чисто как производитель всех смысловых значений, по отношению
к которым он становится чисто теоретическим наблюдателем. В
этой установке возможно построение абсолютно независимой науки о
духе в форме последовательного самопонимания и понимания мира как
продукта духа. Дух здесь не в природе или возле нее, но сама она возвращается
в сферу духа. Я - это уже не изолированная вещь наряду с другими
подобными вещами в заранее готовом мире-; личности уже не "вне"
друг друга и не "возле", но пронизаны друг-для-друга и друг-в-друге-бытием.

Но об этом здесь говорить невозможно, эту тему не исчерпать ни
в каком докладе. Однако, надеюсь, мне удалось показать, что речь идёт
не об обновлении старого рационализма, который был абсурдным натурализмом,
вообще неспособным понять стоящие перед нами духовные

125

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
проблемы. Ratio, о котором мы рассуждаем, есть не что иное, как действительно
универсальное и действительно радикальное самопознание
духа в форме универсально ответственной науки, развивающейся в новом
модусе научности, где находят себе место все мыслимые вопросы
- о бытии, о нормах, о так называемой экзистенции. Я убежден, что интенциональная
феноменология впервые превратила дух как таковой в
предмет систематического опыта научного изучения и тем самым осуществила
тотальную переориентацию задачи познания. Универсальность
абсолютного духа охватывает все сущее в абсолютной историчности
, в которую включается и природа как духовное образование. Лишь
интенциональная, а точнее, трансцендентальная феноменология - благодаря
своей отправной точке и своим методам - создала свет. Лишь она
дала возможность понять, и по глубочайшим основаниям, что представляет
собой натуралистический объективизм, и в особенности, почему
психология в силу ее натурализма вообще должна была упустить из виду
творчество - радикальную и сущностную проблему духовной жизни.
Ill
Подведем же итог наших рассуждений. Так живо обсуждавшийся
сегодня, в столь многих симптомах жизненного распада подтвержденный
"кризис европейского существования" - это не темный рок, непроницаемая
судьба. Он становится понятным и прозрачным на фоне открываемой
философией телеологии европейской истории. Однако
предпосылкой этого понимания должно стать усмотрение феномена
"Европа" в его центральном, сущностном ядре. Чтобы постичь противоестественность
современного "кризиса", нужно выработать понятие Европы
как исторической телеологии бесконечной цели разума', нужно показать,
как европейский "мир" был рожден из идеи разума, т. е. из духа
философии. Затем "кризис" может быть объяснен как кажущееся крушение
рационализма Причина затруднений рациональной культуры заключается,
как было сказано, не в сущности самого рационализма, но
лишь в его овнешнении, в его извращении "натурализмом" и "объективизмом"
Есть два выхода из кризиса европейского существования: закат Европы
в отчуждении ее рационального жизненного смысла, ненависть к
духу и впадение в варварство, или же возрождение Европы в духе философии
благодаря окончательно преодолевающему натурализм героизму
разума. Величайшая опасность для Европы- это усталость. Но если
мы будем бороться против этой опасности опасностей как "добрые европейцы"
, с той отвагой, которая не устрашится даже бесконечной борьбы,
тогда из уничтожающего пожара неверия, из тлеющего огня сомнения
в общечеловеческом завете Запада, из пепла великой усталости восстанет
феникс новой жизненности и одухотворенности, возвещающих
великое и далекое будущее человечества, ибо лишь дух бессмертен.

126

ФИЛОСОФИЯ
КАК СТРОГАЯ
НАУКА
PHILOSOPHIE ALS STRENGE WISSENSCHAFT
Печатается с незначительными изменениями по изданию:
Э. Гуссерль.
философия как строгая наука
Логос. М., 1911, кн. 1
С самого момента своего возникновения философия выступила с
притязанием быть строгой наукой и притом такой, которая удовлетворяла
бы самым высоким теоретическим потребностям, и в этически-религиозном
отношении делала бы возможной жизнь, управляемую чистыми
нормами разума. Это притязание выступало то с большей, то с
меньшей энергией, но никогда не исчезало. Не исчезало даже и в такие
времена, когда интересы и способности к чистой теории грозили исчезнуть,
или когда религиозная сила стесняла свободу научного исследования.

Притязанию быть строгой наукой философия не могла удовлетворить
ни в одну эпоху своего развития. Так обстоит дело и с последней
эпохой, которая, сохраняя, при всем многообразии и противоположности
философских направлений, единый в существенных чертах ход развития,
продолжается от Возрождения до настоящего времени. Правда,
господствующей чертой новой философии является именно то, что она
вместо того, чтобы наивно предаться философскому влечению, стремится,
наоборот, конституироваться в строгую науку, пройдя сквозь горнило
критической рефлексии и углубляя все дальше и дальше исследования
о методе. Однако единственным зрелым плодом этих усилий оказалось
обоснование и утверждение своей самостоятельности строгими науками
о природе и духе, равно как и новыми чисто математическими дисциплинами.
Между тем философия даже в особом, только теперь дифференцирующемся
смысле, лишена, как и прежде, характера строгой науки
.Самый смысл этой дифференциации остался без научно-надежного
определения. Как относится философия к наукам о природе и духе, требует
ли специфически философский элемент в ее работе, относящейся
по существу все же к природе и духу, принципиально новых точек зрения,
на почве которых были бы даны принципиально своеобразные цели
и методы, приводит ли нас, таким образом, философский момент как бы
к некоторому новому измерению или остался в одной и той же плоскости
с эмпирическими науками о жизни природы и духа,- все это до сих пор
спорно. Это показывает, что даже самый смысл философской проблемы
еще не приобрел научной ясности. Итак, философия по своей исторической
задаче высшая и самая строгая из наук, - философия, предста129
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
вительница исконного притязания человечества на чистое и абсолютное
познание (и, что стоит с этим в неразрывной связи, на чистую и абсолютную
оценку (Werten) и хотение), не может выработаться в действительную
науку. Признанная учительница вечного дела человечности
(Humanitat) оказывается вообще не в состоянии учить: учить объективно
значимым образом. Кант любил говорить, что можно научиться только
философствованию, а не философии. Что это такое, как не признание
ненаучности философии? Насколько простирается наука, действительная
наука, настолько же можно учить и учиться, и притом повсюду в одинаковом
смысле. Нигде научное изучение не является пассивным восприятием
чуждых духу материалов, повсюду оно основывается на самодеятельности,
на некотором внутреннем воспроизведении со всеми основаниями
и следствиями тех идей, которые возникли у творческих умов.
Философии нельзя учиться потому, что в ней нет таких объективно понятых
и обоснованных идей, и потому, - это одно и то же, - что ей недостает
еще логически прочно установленных и, по своему смыслу, вполне
ясных проблем, методов и теорий.
Я не говорю, что философия - несовершенная наука, я говорю просто,
что она еще вовсе не наука, что в качестве науки она еще не начиналась,
и за масштаб беру при этом хотя бы самую маленькую долю объективного
обоснованного научного содержания. Несовершенны все науки,
даже и вызывающие такой восторг точные науки. Они, с одной стороны,
незаконченны, перед ними бесконечный горизонт открытых проблем,
которые никогда не оставят в покое стремления к познанию; с другой
стороны, в уже разработанном их содержании заключаются некоторые
недостатки, там и сям обнаруживаются остатки неясности или несовершенства
в систематическом распорядке доказательств и теорий.
Но, как всегда, некоторое научное содержание есть в них в наличности,
постоянно возрастая и все вновь и вновь разветвляясь. В объективной
истинности, т. е. в объективно обоснованной правдоподобности удивительных
теорий математики и естественных наук, не усомнится ни один
разумный человек. Здесь, говоря вообще, нет места для "частных мнений",
"воззрений", "точек зрения". Поскольку таковые в отдельных случаях
еще встречаются, постольку наука оказывается еще не установившейся,
только становящейся, и, как таковая, всеми подвергается обсуждению^.
Совершенно иного рода, по сравнению с только что описанным несовершенством
всех наук, несовершенство философии. Она располагает
не просто неполной и только в отдельном несовершенной системой уче1
Конечно, я имел здесь в виду не спорные философско-математические и натурфилософские
вопросы, которые, если присмотреться к ним ближе, затрагивают не только отдельные пункты
содержания учений, но самый "смысл" ("Sinn") всей научной работы отдельных дисциплин.

Они могут и должны оставаться отличенными от самих дисциплин, так как на самом
деле они достаточно безразличны для большинства представителей этих дисциплин. Быть
может, слово "философия" обозначает в соединении с названиями всех наук род исследований,
которые дают как-либо всем этим наукам некоторое новое измерение и тем самым
последнее завершение. Но слово 'Измерение" указывает в то же время и на следующее:
строгая наука остается наукой, содержание учений остается содержанием учений, если даже
переход во это новое измерение еще и остается делом будущего.

130

ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
ний, но попросту не обладает вовсе системой. Все вместе и каждое в отдельности
здесь спорно, каждая позиция в определенном вопросе есть
дело индивидуального убеждения, школьного понимания, "точки зрения".
Пусть то, что научная мировая философская литература предлагает
нам в старое и новое время в качестве замыслов, основывается на серьезной,
даже необъятной работе духа, более того, пусть все это в высокой
мере подготовляет будущее построение научно строгих систем: но в качестве
основы философской науки в настоящее время ничто из этого не
может быть признано, и нет никаких надежд с помощью критики выделить
тут или там частицу подлинного философского учения.
Это убеждение должно быть еще раз упорно и честно высказано и
притом именно здесь, на начальных листах "Логоса"*, который хочет
свидетельствовать в пользу значительного переворота в философии и
подготовить почву для будущей "системы" философии.
В самом деле, наряду с упрямым подчеркиванием ненаучности всей
предшествующей философии тотчас же возникает вопрос, хочет ли философия
в дальнейшем удерживать свою цель - быть строгой наукой, может
ли она и должна ли этого хотеть. Что должен значить новый "переворот"?
Не уклонение ли от идеи строгой науки, например? И что должна
для нас значить "система", которой мы жаждем, которая, как идеал,
должна светить нам в низинах нашей научной работы? Быть может, философскую
"систему" в традиционном смысле, т.е. как бы Минерву, которая
законченная и вооруженная выходит из головы творческого гения,
чтобы потом в позднейшие времена сохраняться в тихих музеях истории
рядом с другими такими же Минервами? Или философскую систему
(Lehrsystem), которая после мощной подготовительной работы целых
поколений начинает действительно с несомненного фундамента и,
как всякая хорошая постройка, растет в вышину, в то время как камень
за камнем присоединяется прочно один к другому, согласно руководящим
идеям? На этом вопросе должны разделиться умы и пути.
"Перевороты", оказывающие решающее влияние на прогрессы философии,
суть те, в которых притязание предшествующих философий
быть наукой разбивается критикой их мнимо научного метода, и взамен
того руководящим и определяющим порядок работ оказывается вполне
сознательное стремление радикально переработать философию в смысле
строгой науки. Вся энергия мысли прежде всего концентрируется на
том, чтобы привести к решительной ясности наивно пропущенные или
дурно понятые предшествующей философией условия строгой науки и
потом уже пытаться начать новую постройку какого-либо философсконаучного
здания. Такая хорошо сознанная воля к строгой науке характеризует
сократовско-платоновский переворот философии и точно также
научные реакции против схоластики в начале нового времени, в особенности
декартовский переворот. Данный ими толчок переходит на великие
философии XVII и XVIII столетия, обновляется с радикальней*
Статья Э. Гуссерля впервые была опубликована в журнале "Логос" (1911, к. 1). - прим. ред.

131

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
шей силой в критике разума Канта и оказывает еще влияние на философствование
фихте.Все сызнова и сызнова исследование направляется
на истинные начала, на решающие формулировки проблем, на правильный
метод.
Только в романтической философии впервые наступает перемена.
Как ни настаивает Гегель на абсолютной значимости своего метода и
учения - в его системе все же отсутствует критика разума, только и делающая
вообще возможной философскую научность. А в связи с этим
находится то обстоятельство, что философия эта, как и вся романтическая
философия вообще, в последующее время оказала дурное действие
в смысле ослабления или искажения исторического влечения к построению
строгой философской науки.

Что касается последнего, т. е. тенденции к искажению, то, как известно,
гегельянство вместе с усилением точных наук вызвало те реакции,
в результате которых натурализм XVIII века получил чрезвычайно
сильную поддержку и со всем скептицизмом, исключающим всякую абсолютную
идеальность и объективность оценки (der Geltung), решающим
образом определил мировоззрение и философию новейшего времени.
С другой стороны, гегелевская философия оказала воздействие в
смысле ослабления философского стремления к научности, благодаря
своему учению об относительной истинности всякой философии для
своего времени - учению, которое, разумеется, внутри системы, притязавшей
на абсолютное значение, имело совершенно иной, не исторический
смысл, как его восприняли целые поколения, которые с верой в гегелевскую
философию утратили и веру в абсолютную философию вообще.
Благодаря превращению метафизической философии истории Гегеля
в скептический историцизм определилось в существенном возникновение
новой "философии мировоззрения",которая именно в наши дни,
по-видимому, быстро распространяется и в общем, со своей по большей
части антинатуралистической и иногда даже антиисторической полемикой
, хочет быть именно скептической. А поскольку она оказывается свободной
от того радикального стремления к научному учению, которое
составляло великое свойство новой философии вплоть до Канта, постольку
все сказанное выше об ослаблении философско-научных стремлений
относилось к ней.
Нижеследующие соображения проникнуты мыслью, что великие
интересы человеческой культуры требуют образования строго научной
философии; что, вместе с тем, если философский переворот в наше время
должен иметь свои права, то он во всяком случае должен быть одушевлен
стремлением к новообоснованию философии в смысле строгой
науки. Это стремление отнюдь не чуждо современности. Оно вполне
жизненно и притом именно в самом господствующем натурализме. С самого
начала со всей значительностью преследует он идею строго научной
реформы философии и даже постоянно уверен, что уже осуществил
ее, как в своих более ранних, так и в своих современных образованиях.
Но все это, если рассматривать дело принципиально, совершается в та132
ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
кой форме, которая теоретически ложна в своем основании, равно как
и практически знаменует собою растущую опасность для нашей культуры
В наши дни радикальная критика натуралистической философии является
важным делом. В особенности же велика, по сравнению с просто
опровергающей критикой следствий, необходимость в критике основоположения
и методов. Она одна только способна удержать в целости доверие
к возможности научной философии, которое, увы, подорвано познанием
бессмысленных следствий строящегося на строгой, опытной науке
натурализма .Такой положительной критике посвящены рассуждения
первой части этой статьи.
Что же касается переворота, происходящего в наше время, то он,
правда, в существенных чертах направлен антинатуралистически, - и в
этом его правота,- но под влиянием историцизма он уклоняется, по-видимому,
от линий научной философии и хочет слиться с одной только
философией миросозерцания. Принципиальным разъяснением различия
обеих этих философий и оценок их относительного права занята
вторая часть.
НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Натурализм есть явление, возникшее как следствие открытия природы
- природы в смысле единства пространственно-временного бытия
по точным законам природы. Наряду с постепенной реализацией этой
идеи вовсе новых и новых естественных науках, обосновывающих массу
строгих познаний, распространяется и натурализм. Совершенно сходным
образом вырос позднее и историцизм, как следствие "открытия истории"
и обоснования все новых и новых наук о духе. Соответственно
господствующим привычкам в понимании естествоиспытатель склоняется
к тому, чтобы все рассматривать как природу, а представитель наук
о духе - как дух, как историческое образование, и сообразно этому пренебрегать
всем, что не может быть так рассматриваемо. Итак, натуралист,
к которому мы теперь специально обратимся, не видит вообще ничего,
кроме природы, и прежде всего физической природы. Все, что есть,
либо само физично, т.е. относится к проникнутой единством связи физической
природы, либо, может быть, психично, но в таком случае оказывается
просто зависимой от физического переменой, в лучшем случае
вторичным "параллельным сопровождающим фактом". Все сущее есть
психофизическая природа - это с однозначностью определено согласно
твердым законам. Ничто существенное для нас не изменяется в этом понимании,
если в смысле позитивизма (будь то позитивизм, примыкающий
к натуралистически истолкованному Канту или обновляющий и последовательно
развивающий Юма) физическая природа сенсуалистически
разрешается в комплексы ощущений, в цвета, звуки, давления и т.д.,
а так называемое психическое - в дополнительные комплексы тех же самых
или еще других "ощущений".

133

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
То, что является характерным для всех форм крайнего и последовательного
натурализма, начиная с популярного материализма и кончая
новейшим монизмом ощущений и энергетизмом, есть, с одной стороны,
натурализование сознания, а с другой - натурализование идей, а с ними
вместе и всех абсолютных идеалов и норм.
В последнем отношении он сам себя упраздняет, не замечая этого.
Если взять как примерный перечень всего идеального формальную логику,
то, как известно, формально-логические принципы, так называемые
законы мысли, истолковываются натурализмом как законы природы
мышления. Что это влечет за собой ту бессмыслицу, которая характеризует
всякую в точном смысле скептическую теорию, подробно доказано
нами в другом месте^. Можно также подвергнуть подобной же
решительной критике и натуралистическую аксиологию и практическую
философию, в том числе и этику, а равным образом и натуралистическую
практику. Ведь за теоретическими бессмыслицами неизбежно следуют
бессмыслицы (очевидные несообразности) в действенном теоретическом,
аксиологическом и этическом поведении. Натуралист, говоря
вообще, в своем поведении - идеалист и объективист. Он полон стремления
научно, т. е. обязательным для каждого разумного человека образом,
познать, что такое есть подлинная истина, подлинно прекрасное
и доброе, как они должны быть определяемы по общему своему существу,
каким методом должны быть постигаемы в каждом отдельном случае.
Благодаря естествознанию и естественнонаучной философии цель,
думает он, в главном достигнута, и вот со всем воодушевлением, какое
дается этим сознанием, он выступает как учитель и практический реформатор
на защиту "естественнонаучного" истинного, доброго и прекрасного.
Но он - идеалист, устанавливающий и мнимо обосновывающий теории,
которые отрицают именно то, что он предполагает в своем идеалистическом
поведении, когда строит теории или когда одновременно
и обосновывает и рекомендует какие-нибудь ценности или практические
нормы как прекраснейшие и наилучшие, предполагает именно постольку,
поскольку вообще теоретизирует, поскольку вообще объективно устанавливает
ценности, с которыми должна сообразоваться оценка и равным
образом практические правила, согласно которым каждый должен
желать и поступать. Натуралист учит, проповедует морализирует, реформирует^.
Но он отрицает именно то, что по самому своему смыслу
предполагает всякая проповедь, всякое требование, как таковое.Только
проповедует он не так, как древний скептицизм - expressis verbis: единственно
разумно отрицать разум - как теоретический, так и аксиологический
и практический разум. Он стал бы даже решительно отклонять
от себя подобные утверждения. Бессмыслица у него не открыто, но
скрытно для него самого, заключается в том, что он натурализирует разум.
В этом отношении спор уже по существу решен, хотя бы волна поСм.:
Logische Untersuchungen. Bd. 1. 1900 (есть русский перевод).
Геккель и Освальд могут в данном случае служить для нас выдающимися примерами.

134

ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
зитивизма и превзошедшего его в релятивизме прагматизма и росла еще
выше. Конечно, именно в этом обстоятельстве обнаруживается, как мала
практически действительная сила аргументов из следствий .Предрассудки
вызывают слепоту, и тот, кто видит только факты опыта и внутренне
признает значение только за опытной наукой, тот не почувствует себя
чересчур смущенным бессмысленными следствиями, которые не могут
быть на опыте показаны как противоречащие фактам природы .'Он отбросит
их в сторону, как "схоластику". Кроме того, аргументация из
следствий очень легко оказывает дурное действие и в другую сторону,
именно на людей, чувствительных к ее силе. Благодаря тому, что натурализм
кажется совершенно дискредитированным, - тот самый натурализм,
который стремился построить философию на строгой науке и как
строгую науку, - благодаря этому кажется дискредитированной и сама
его методическая цель; и это тем более, что с этой стороны распространена
склонность мыслить строгую науку - только как положительную
науку, и научную философию - только как основанную на такой науке.
Однако, и это только предрассудок, и поэтому уклониться от линии
строгой науки было бы в корне неправильно. Именно в той энергии, с
какой натурализм пытается реализовать принцип строгой научности во
всех сферах природы и духа, в теории и практике, и с какой он стремится
к научному решению философских проблем бытия и ценности, или, по
его мнению, "с точностью естествознаний",- в этом заключается его заслуга
и в то же время главная доля его силы в наше время. Быть может,
во всей жизни нового времени нет идеи, которая была бы могущественнее,
неудержимее, победоноснее идеи науки. Ее победоносного шествия
ничто не остановит. Она на самом деле оказывается совершенно всеохватывающей
по своим правомерным целям. Если мыслить ее в идеальной
законченности, то она будет самим разумом, который наряду с собой
и выше себя не может иметь ни одного авторитета. К области строгой
науки принадлежат, конечно, и все те теоретические, аксиологические
и практические идеалы, которые натурализм, перетолковывая эмпирически,
в то же время делает ложными.

Однако общие утверждения мало говорят,если ихне обосновывают,
и надежды на науку имеют небольшое значение, если нельзя усмотреть
никаких путей к осуществлению ее целей. Поэтому, если идея философии
как строгой науки не должна оставаться бессильной перед указанными
и всеми другими, по существу родственными, проблемами, то мы
должны уяснить себе возможности реализовать эту идею, мы должны
с помощью раскрытия проблем, с помощью углубления в их чистый
смысл, с совершенной ясностью усмотреть те методы, которые адекватны
этим проблемам, потому что требуются их собственной сущностью.
Этим необходимо заняться, чтобы таким образом сразу приобрести и
живое, деятельное доверие к науке и в то же время ее действительное
начало. В этом направлении нам мало поможет опровержение натурализма
из следствий -в прочих отношениях полезное и необходимое. Другое
дело, если мы подвергнем необходимой положительной, и притом
всегда 'принципиальной, критике основоположения натурализма, его

135

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
методы и его результаты. Поскольку критика отграничивает и разъясняет,
поскольку она побуждает к тому, чтобы отыскивать настоящий
смысл философских методов, которые по большей части так неопределенно
и многозначно формулируются в качестве проблем, постольку она
приспособлена к тому, чтобы вызывать в нас представления о лучших целях
и путях и положительным образом содействовать нашим замыслам.
С этим намерением подвергнем более подробному рассмотрению особенно
подчеркнутый нами выше характер оспариваемой нами философии,
именно натурализование сознания. Более глубокая связь с указанными
скептическими следствиями сама собой обнаружится в дальнейшем
и вместе с тем выяснится, насколько далеко простирается и насколько
должен быть обоснован наш второй упрек, относящийся к натурализованию
идей.
*
M^i применим наш критический анализ, разумеется, не к популярным
размышлениям философствующих естествоиспытателей, но займемся
той ученой философией, которая выступает в действительно научном
вооружении: в особенности же тем методом и той дисциплиной,
с помощью которых она надеется раз навсегда добиться звания точной
науки. Она так уверенно их держится, что с пренебрежением смотрит
на всякое другое философствование. Оно, по ее мнению, относится к ее
точному научному философствованию так, как темная натурфилософия
Возрождения к полной молодых сил точной механике Галилея, или как
алхимия к точной химии Лавуазье. Если же мы спросим о точной, хотя
бы даже и в ограниченных размерах построенной, философии, об аналогоне
точной механики, то нас отсылают к психофизической или, особенно,
к экспериментальной психологии^ которой ведь никто, конечно,
не будет в состоянии отнять право на звание строгой науки. Она будто
бы и есть та давно искомая и, наконец, осуществившаяся точно-научная
психология. Логика и теория познания, эстетика, этика и педагогика
приобрели, наконец, благодаря ей, точный фундамент, мало того, они
уже на пути к тому, чтобы преобразоваться в экспериментальные дисциплины.
Вообще, строгая психология, говорят нам, само собой разумеется,
есть основа всех наук о духе и в не меньшей степени основа метафизики.
В последнем отношении она, впрочем, не исключительный
фундамент, потому что в равной степени и физическое естествознание
участвует в обосновании этого наиболее общего учения о действительности.
Наши возражения против этого состоят в следующем: прежде всего,
как это легко покажет даже короткое размышление, следует принять во
внимание, что вообще психология как наука о фактах не приспособлена
к тому, чтобы создать фундамент тем философским дисциплинам, которым
приходится иметь дело с чистыми принципами всякой нормировки
, т. е. чистой логике, чистой аксиологии и практике. От более близкого
рассмотрения этого вопроса мы можем здесь воздержаться: оно, оче136
ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
видно, привело бы нас снова к уже упомянутым скептическим бессмыслицам.
Но, что касается теории познания, которую мы отделяем от чистой
логики, взятой в смысле чистой Mathesis universalis (в качестве каковой
ей нечего делать с познаванием), то против гносеологического
психологизма и физицизма можно сказать многое, из чего кое-что должно
быть здесь упомянуто.

Всякое естествознание по своим исходным точкам наивно. Природа,
которую оно хочет исследовать, существует для него просто в наличности.
Само собой разумеется, вещи существуют как покоящиеся, движущиеся
и изменяющиеся в бесконечном пространстве и, как временные
вещи, в бесконечном времени. Мы воспринимаем их, мы описываем их
в безыскусственных суждениях опыта. Познать эти само собой разумеющиеся
данности в объективно значимой строгой научной форме и есть
цель естествознания.То же самое относится и к природе в расширенном,
психофизическом смысле и, соответственным образом, к исследующим
ее наукам, следовательно, к психологии в особенности. Психическое не
есть мир для себя (Welt fur sich), оно дано, как "я" или как переживание
"я" (вообще в очень различном смысле), которое оказывается, согласно
опыту, уже соединенным с известными физическими вещами, называемыми
телами. И это точно также есть само собой разумеющаяся данность
. Научно исследовать это психическое в той психофизической природной
связи, в которой оно существует как само собой разумеющееся,
определить его с объективной значимостью, открыть закономерность в
его самосозидании и самопревращении, в его появлении и существовании
- вот задача психологии. Всякое психологическое определение есть
ео ipso психофизическое именно в том широком смысле (которого мы
с этих пори будем держаться), что оно одновременно обладает и никогда
не погрешающим физическим соозначением. Даже и там, где психология
- опытная наука - сосредоточила свои силы на определении самих процессов
сознания, а не психофизических зависимостей в обычном узком
смысле слова, даже и там эти процессы мыслятся, как процессы природы,
т. е. как относящиеся к человеческим или животным сознаниям, которые,
в свою очередь, имеют само собой разумеющуюся и доступную
пониманию связь с телами людей или животных. Исключение отношения
к природе отняло бы у психического характер объективно определимого
во времени факта природы, короче, сам характер психологического факта.
Итак, будем считать твердо установленным следующее положение:
всякое психологическое суждение заключает в себе экзистенциальное
полагание физической природы, безразлично - выраженное или невы-^
раженное.
Согласно с только что высказанным становится ясным и нижесле- '
дующее положение: если существуют аргументы, по которым физическое
естествознание не может быть философией в специфическом смысле
слова, нигде и никогда не может служить основой для философии и
само только на основе предшествующей ему философии может подвергнуться
философской оценке ради целей метафизики, то в таком случае
все подобные аргументы должны быть без дальнейшего применены и к

137

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
ПСИХОЛОГИИ.
Но в таких аргументах отнюдь нет недостатка.
Достаточно вспомнить только о той "наивности", с которой, сообразно
вышесказанному, естествознание принимает природу как данную,
- наивности, которая в нем,так сказать, бессмертна и повторяется вновь
и вновь в любом пункте его развития, всякий раз как оно прибегает к
простому опыту,- и в конце концов сводит весь опытно-научный метод
опять-таки к самому же опыту. Конечно, естествознание в своем, роде
весьма критично. Один только разрозненный, хотя бы при этом и значительно
накопленный, опыт имеет для него малое значение. В методическом
распорядке и соединении отдельных опытов, во взаимодействии
между опытом и мышлением, которое имеет свои логически прочные
правила, разграничивается годный и негодный опыт, каждый опыт получает
свое определенное значение и вырабатывается вообще объективно
значимое познание- познание природы. Однако, как бы ни удовлетворял
нас этот род критики опыта, пока мы находимся в естествознании и мыслим
в его направлении, остается еще возможной и незаменимой совершенно
иная критика опыта, которая ставит под знак вопроса весь опыт
вообще и в то же время опытно-научное мышление.
Как опыт в качестве сознания может дать предмет или просто коснуться
его; как отдельные опыты с помощью других опытов могут оправдываться
или оправдывать, а не только субъективно устраняться или
субъективно укрепляться; как игра сознания может давать объективную
значимость, значимость, относящуюся к вещам, которые существуют сами
по себе; почему правила игры сознания не безразличны для вещей;
как может естествознание во всех своих частях стать понятным, как
только оно на каждом шагу отказывается полагать и познавать природу,
существующую в себе, - в себе, по сравнению с субъективным потоком
сознания: все это становится загадкой, как скоро рефлексия серьезно
обратится на эти вопросы. Как известно, той дисциплиной, которая хочет
ответить на них, является теория познания; но до сих пор, несмотря
на огромную работу мысли, которую потратили на эти вопросы величайшие
исследователи, она еще не ответила на них с научной ясностью,
единогласием и решительностью.

Необходима была только строгая последовательность в сохранении
уровня этой проблематики (последовательность, которой, разумеется,
недоставало всем АО сих пор существовавшим теориям познания), чтобы
увидеть бессмыслицу какой-либо, а следовательно и всякой психологической
"естественнонаучной теории познания". Если, говоря вообще, известные
загадки имманентны естествознанию, то, само собой разумеется,
их решения остаются принципиально трансцендентными ему по своим
предпосылкам и результатам. Ожидать решения всякой проблемы,
которая свойственна естествознанию, как таковому, - иными словами,
свойственна ему коренным образом, с начала и до конца,- от самого естествознания
или даже только думать, что оно может дать со своей стороны
какие бы то ни было предпосылки для решения подобной проблемы,
- значит вращаться в бессмысленном кругу.

138

ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
Ясно также и то, что как всякое научное, так и всякое донаучное становление
природы в теории познания, которая хочет сохранить свой однозначный
смысл, должно принципиально быть исключено, а с ним вместе
и все высказывания, которые внутренне заключают в себе положительные
(thetische) экзистенциальные утверждения о вещностях в пространстве
.времени, причинных связях и проч. Это простирается, очевидно,
также и на все экзистенциальные суждения, которые касаются существования
исследующего человека, его психических способностей и
т. п.
Далее: если теория познания хочет, тем не менее, исследовать проблемы
отношения между сознанием и бытием, то она может иметь при
этом в виду только бытие как коррелят сознания, как то, что нами "обмыслено"
сообразно со свойствами сознания: как воспринятое, воспомянутое,
ожидавшееся, образно представленное, сфантазированное,
идентифицированное, различенное, взятое на веру, предположенное,
оцененное и т. д. В таком случае видно, что исследование должно быть
направлено на научное познание сущности сознания, на то, что "есть"
сознание во всех своих различных образованиях, само по своему существу,
и в то же время на то, что оно "означает", равно как и на различные
способы, какими оно сообразно с сущностью этих образований - то ясно,
то неясно, то доводя до наглядности, то, наоборот, устраняя ее, то
мысленно посредствуя, то в том или другом аттенциональном модусе, то
в бесчисленных других формах,- мыслит "предметное" и "выявляет" его
как "значимо", "действительно" существующее.
Всякий род предметов, которому предстоит быть объектом разумной
речи, донаучного, а потом и научного познания, должен сам проявиться
в познании, т. е. в сознании, и, сообразно смыслу всякого познания,
сделаться данностью. Все роды сознания, как они, так сказать,
телеологичски собираются под названием познания или, вернее, группируются
соответственно различным категориям предмета (GegestandsKategorien)
- как специально им соответствующие группы функций познания
- должны быть подвергнуты изучению в своей существенной связи
и в своем отношении к им соответствующим формам сознания данности.
Вот как должен быть понимаем смысл вопроса о праве, который
следует ставить по отношению ко всем актам познания, а сущность обоснованной
правоты и идеальной обосновываемости или значимости вполне
уяснена, и притом для всех ступеней познания, главным же образом
для познания научного.
Смысл высказывания о предметности, что она есть и познавательным
образом проявляет себя как сущее и притом сущее в определенном
виде, должен именно из одного только сознания сделаться очевидным
и, вместе с тем, без остатка понятным. А для этого необходимо изучение
всего сознания, так как оно во всех своих образованиях переходит в возможные
функции познания. Поскольку же всякое сознание есть "сознание
о" ("Bewusstseins von"), постольку изучение сущности сознания
включает в себя изучение смысла сознания и предметности сознания, как
таковой. Изучать какой-нибудь род предметности в его общей сущности

139

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
(изучение, которое должно преследовать интересы, лежащие далеко от
теории познания и исследования сознания) значит проследить способы
его данности и исчерпать его существенное содержание в соответствующих
процессах "приведения к ясности". Если здесь еще исследование
и не направлено на формы сознания и их сущность, то все же метод приведения
к ясности влечет за собой то, что и при этом нельзя избавиться
от рефлексии, направляемой на способы общности и данности. Равным
образом и наоборот, приведение к ясности всех основных родов предметности
неизбежно для анализа сущности сознания и, согласно с этим,
заключается в нем; а еще необходимее оно в гносеологическом анализе,
который видит свою задачу как раз в исследовании соотношений. Поэтому
все такого рода изыскания, хоть между собой они и должны быть
разделяемы, мы объединяем под именем "феноменологических".

При этом мы наталкиваемся на одну науку, о колоссальном объеме
которой современники не имеют еще никакого представления, которая
есть, правда, наука о сознании и все-таки не психология, - на феноменологию
сознания, противоположную естествознанию сознания. Так
как здесь, однако, речь будет идти не о случайном совпадении названий,
то заранее следует ожидать, что феноменология и психология должны
находиться в очень близких отношениях, поскольку обе они имеют дело
с сознанием, хотя и различным образом, в различной "установке"
(Einstellung); выразить это мы можем так: психология должна оперировать
с "эмпирическим сознанием", с сознанием в его опытной установке,
как с существующим в общей связи природы; напротив, феноменология
должна иметь дело с "чистым" сознанием, т. е. с сознанием в феноменологической
установке.
Если это справедливо, то отсюда должно следовать, что, несмотря
на ту истину, что психология столь же мало есть и может быть философией,
как и физическое естествознание, она все же по весьма существенным
основаниям,- через посредство феноменологии,- должна ближе
стоять к философии и в своей судьбе оставаться самым внутренним
образом переплетенной с нею. Отсюда, наконец, можно заранее усмотреть,
что всякая психологическая теория познания своим источником
должна иметь то, что, погрешая против настоящего смысла гносеологической
проблематики, она вступает на путь легко возникающего смешения
чистого и эмпирического сознания или, что то же самое, что она "натурализирует"
чистое сознание.
Таково на самом деле мое воззрение, и в дальнейшем оно найдет еще
кое-какие разъяснения.
*
То, что только что было вообще намечено, и в особенности то, что
было сказано о близком родстве психологии и философии, во всяком
случае мало согласуется с современной точной психологией, которая так
чужда философии, как это только возможно. Но сколько бы эта психология
ни считала себя из-за своего экспериментального метода единст140
ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
венно научной и ни презирала "психологию письменного стола" - мнение,
что она именно есть психология в подлинном смысле, подлинная
психологическая наука, должно быть признано заблуждением, влекущим
за собой тяжелые последствия. Неизменно присущая этой психологии
основная черта заключается в пренебрежении всяким прямым и
чистым анализом сознания, а именно требующим систематического проведения
"анализом" и "описанием" имманентных данностей, открывающихся
в различных возможных направлениях имманентного созерцания
- в пользу всех тех непрямых фиксаций психологических или психологически
важных фактов, которые вне такого анализа сознания имеют какой-нибудь,
хотя бы, по крайней мере, внешне понятный, смысл .Для экспериментального
установления своих психофизических или психологических
закономерностей она ограничивается грубыми классовыми понятиями,
как то: понятиями восприятия, фантастического созерцания,
высказывания, счисления и перечисления, распознавания, ожидания,
удерживания, забвения и т.д.; равно как, конечно, и наоборот, тот фонд
подобных понятий, с которым она оперирует, ограничивает ее постановку
вопросов и доступные ей утверждения.
Можно даже сказать, что отношение экспериментальной психологии
к подлинной (originare) психологии аналогично отношению социальной
статистики к подлинной науке о социальном. Такая статистика собирает
ценные факты, открывая в них ценные закономерности, но все
это имеет очень косвенный характер. Достаточное понимание этих фактов
и закономерностей и их действительное объяснение может дать
только подлинная социальная наука, которая берет социологические
феномены как прямую данность и исследует их по существу. Подобным
же образом и экспериментальная психология есть метод установления
ценных психофизических фактов и постоянств, который, однако, без систематической
науки о сознании, имманентно исследующей психическое,
лишен всякой возможности давать более глубокое понимание и
окончательную научную оценку.
Что здесь мы наталкиваемся на большой недостаток в ее методе -
это не достигает до сознания точной психологии, не достигает тем больше,
чем оживленнее она борется против метода самонаблюдения и чем
больше энергии тратит на то, чтобы с помощью экспериментального метода
преодолеть недостатки метода самонаблюдения; но это значит преодолеть
недостатки того метода, который, как это можно доказать, совершенно
не относится к тому, что здесь надо делать. Власть вещей,
именно психических, проявляется, однако, слишком сильно для того,
чтобы анализы сознания все-таки не проскользнули в исследование.

Только они обычно отличаются в этом случае такой феноменологической
наивностью, которая находится в удивительном контрасте с той неоспоримой
серьезностью, с какой эта психология стремится к точности
и в некоторых сферах (при умеренности своих целей) достигает ее. Это
случается там, где экспериментально установленные познания касаются
субъективных чувственных явлений, описание и обозначение которых
должно быть выполнено совершенно так же, как при "объективных" яв141
. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
лениях, - именно без какого бы то ни было привлечения к делу понятий
и разъяснений, переводящих нас в собственную сферу сознания; далее,
там, где эти установления относятся к грубо намеченным классам собственно
психического, которые с самого же начала имеются налицо в достаточном
обилии и без более глубокого анализа сознания, если только
отказаться от того, чтобы прослеживать собственно психологический
смысл установленных познаний.
Причина же невозможности уловить все радикально-психологическое
в случайных анализах заключается в том, что только в чистой и систематической
феноменологии ясно выступает смысл и метод подлежащей
здесь осуществлению работы, равно как и огромное богатство различностей
сознания, которые без всякого различия сливаются друг с
другом для неопытного методически человека. Таким образом, современная
точная психология именно потому, что считает себя уже методически
законченной и строго научной, оказывается de facto ненаучной
там, где она хочет прослеживать смысл того психического, которое подчиняется
психофизическимзакономерностям,т.е.там,где она хочет добиться
действительно психологического понимания; равно как, наоборот,
и во всех тех случаях, где недостатки непроясненных представлений
о психическом приводят, при стремлении к более глубоким познаниям,
к неясной постановке проблем и тем самым к мнимым выводам. Экспериментальный
метод, как и везде, недопустим и там, где дело идет о фиксировании
межсубъектных связей фактов. Он предполагает уже то, чего
не может сделать никакой эксперимент,- именно анализ самого сознания.
Те немногие психологи, которые, подобно Штумпфу, Липпсу и
близко к ним стоящим ученым, поняв этот недостаток экспериментальной
психологии, смогли оценить толчок, сделанный Брентано психологическому
исследованию и означающий собой в подлинном смысле эпоху,
и поэтому стремились продолжить исходившие от него начала аналитически
описательного исследования интенциональных переживаний,
либо совершенно не удостоились внимания со стороны фанатиков экспериментального
метода, либо, если они занимались экспериментом,
были ими ценимы лишь с этой одной стороны. И все по-прежнему они
постоянно подвергаются нападению в качестве "схоластиков". Будущие
поколения будут иметь достаточный повод удивляться тому, что первые
новые попытки серьезно исследовать имманентное, и исследовать притом
единственно возможным способом имманентного анализа или, скажем
лучше, анализа сущности (Wesensanalyse), могли быть заклеймлены,
как схоластические, и отброшены в сторону. Это происходит только потому,
что естественным исходным пунктом подобных исследований являются
обычные в языке наименования психического, а потом, при вживании
в их значение, имеются в виду те явления, к которым подобные
обозначения относятся на первых порах смутно и произвольно. Конечно,
и схоластический онтологизм руководствуется языком (этим я не говорю,
что всякое схоластическое исследование было онтологическим),
но он губит себя тем, что извлекает из значений слов аналитические суж142
ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
дения в том мнении, что этим способом достигает познания о фактах.
Но должно ли поэтому быть положено клеймо схоластики и на феноменологического
аналитика, который из словесных понятий не извлекает
вообще никаких суждений, а лишь созерцательно проникает в те феномены,
которые язык обозначает соответствующими словами, или углубляется
в те феномены, которые представляют собой вполне наглядную
реализацию опытных понятий, математических понятий и т.д.?
Следует подумать над тем, что все психическое, поскольку оно берется
в той полной конкретности, в какой оно должно быть первым предметом
исследования для психологии, также как и для феноменологии,
обладает характером более или менее сложного "сознания о"; что это
"сознание о" обладает запутывающим множеством форм; что все выражения,
которые могли бы в начале исследования быть полезны для самоуразумения
и объективного описания, текучи и многозначны, и что,
вместе с тем, первым началом не может, разумеется, быть не что иное,
как выяснение прежде всего бросающихся в глаза грубейших экивоков.

Окончательное фиксирование научного языка предполагает законченный
анализ феноменов,- цель, которая лежит в туманной дали,- а пока
это не сделано, прогресс исследования, если рассматривать его с внешней
стороны, движется в значительной мере, в форме выявления новых,
только теперь ставших видимыми, многозначностей, и притом в форйе
выявления их в понятиях, лишь мнимо фиксированных уже в предшествующих
исследованиях .Это, очевидно, неизбежно, потому что коренится
в природе вещей. Этим объясняется глубина понимания и пренебрежительная
оценка, с которыми призванные охранители точности и научности
психологии говорят о "просто словесных", просто "грамматических"
и "схоластических" анализах.
В эпоху живой реакции против схоластики боевым кличем было:
"долой пустые анализы слов". Мы должны спрашивать у самих вещей.
Назад к опыту, к созерцанию, которое одно только может дать нашим
словам смысл и разумное право. Совершенно верно! Но что такое те вещи,
и что это за опыт, к которым мы должны обращаться в психологии?
Разве те высказывания, которые мы выспрашиваем у испытуемых лиц
при эксперименте, суть вещи? И есть ли истолкование их высказываний
"опыт" о психическом? Эксперименталисты сами скажут, что это только
вторичный опыт; первичный имеет место у самих испытуемых и у экспериментирующих
и интерпретирующих психологов, заключаясь в их
собственных прежних самовосприятиях, которые по достаточным основаниям
не являются, не могут являться самонаблюдениями. Эксперименталисты
немало гордятся тем, что они, как призванные критики самонаблюдения
и - как они говорят - исключительно на самонаблюдении основывающейся
"психологии письменного стола", так разработали экспериментальный
метод, что он пользуется прямым опытом только в форме
"случайных, неожиданных, не намеренно прийлеченных опытов'^ и
совершенно устраняет опороченное самонаблюдение. Если в одном отСр.
Wundt: Logik 11^. 170.

143

^ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
ношении здесь, несмотря на большие преувеличения, и заключается нечто
несомненно хорошее, то, с другой стороны, следует принять во внимание
одно, как мне кажется, принципиальное упущение этой психологии
- именно, что она ставит анализ, заключающийся в сопроникающем
понимании чужих опытов, а равным образом и анализ на основе собственных,
в свое время не наблюденных, переживаний на одну доску с анализом
опыта (хотя бы даже и непрямого) в физическом естествознании
и благодаря этому на самом деле думает быть опытной наукой о психическом
в принципиально таком же смысле, в каком физическое естествознание
есть опытная наука о физическом. Она не замечает специфического
своеобразия известных анализов сознания, которые должны
предшествовать для того, чтобы от наивных опытов (все равно, посвящены
ли они наблюдению или не посвящены, совершаются ли они в рамках
актуальной наличности сознания или в рамках воспоминания или
вчувствования) могли получиться опыты в научном смысле.
Попытаемся выяснить себе это.
Психологи думают, что всем своим психологическим познанием они
обязаны опыту, т. е. тем наивным воспоминаниям или вчувствованиям
в воспоминаниях, которые с помощью методических средств эксперимента
должны сделаться основными для опытных заключений. Однако
описание данностей наивного опыта и идущие с ним рука об руку их имманентный
анализ и логическое постижение совершаются при помощи
некоторого запаса понятий, научная ценность которых имеет решающее
значение для всех дальнейших методических шагов. Эти понятия, как
легко показывает нам некоторое размышление, уже по самой природе
экспериментальной постановки вопроса и метода остаются совершенно
нетронутыми при дальнейшем движении исследования и переходят вместе
с тем в конечные результаты, т. е. в те научные опытные суждения,
которые как раз и являлись целью исследования. Их научная ценность
не может, с другой стороны, быть в наличности с самого начала, она не
может также возникнуть из опытов испытуемых и испытующих, не может
быть логически установлена опытными положениями: здесь-то и
есть как раз место феноменологическому анализу сущности
(Wesensanalyse), который не есть и не может быть эмпирическим анализом,
как бы непривычно и несимпатично ни звучало это для натуралистического
психолога.
Со времени Локка и по сейчас убеждение, вынесенное из истории
развития эмпирического сознания (и предполагающее уже, следовательно,
психологию), что всякое логическое представление "происходит" из
более ранних опытов, смешивается с совершенно иным убеждением, а
именно, что всякое понятие получает право на свое возможное применение,
например, в описательных суждениях, от опыта; а это значит,что
только в отношении к тому, что дают действительные восприятия или
воспоминания, могут быть найдены правовые основания для значимости
понятия, для его существенности или несущественности, а в дальнейших
следствиях и для его применимости в данном отдельном случае. Описывая,
мы употребляем такие слова, как восприятие, воспоминание, фан144

ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
тастическое представление, высказывание и т. д. Какая масса имманентных
составных элементов заключена в одном таком слове, составных
элементов, которые мы вкладываем в описанное в "постижении" его, не
найдя их :нем предварительно аналитически .Достаточно ли употреблять
эти слова в популярном, смутном, совершенно хаотическом смысле,
который они усвоили себе неизвестным образом в "истории" сознания?
А если бы даже мы это и знали, то все же какую пользу могла бы нам
принести эта история, что могла бы она изменить в том обстоятельстве,
что смутные понятия именно смутны и вследствие этого свойственного
им характера смутности, очевидно, ненаучны? Пока у нас нет лучших понятий,
мы можем употреблять и эти, имея в виду то, что в них заключены
грубые различия, достаточные, однако, для практических целей жизни.
Но может ли высказывать притязание на "точность" та психология, которая
оставляет без научного фиксирования, без методической обработки
понятия определяющие ее объекты? Конечно, так же мало, как и такая
физика, которая удовлетворялась бы обыденными понятиями в роде тяжелого,
теплого, массы и т.д. Современная психология не хочет больше
быть наукой о "душе", но стремится стать наукой о "психических феноменах".
Если она этого хочет, то она должна описать и определить эти
феномены со всей логической строгостью. Она в методической работе
должна усвоить себе необходимые строгие понятия. Где же в "точной"
психологии выполнена эта методическая работа? Мы тщетно ищем ее в
огромной литературе.
Вопрос, как естественный "спутанный" опыт может сделаться научным
опытом, как можно придти к установлению объективно-значимых
опытов суждений, есть главный методический вопрос всякой опытной
науки. Его не надо ставить и разрешать in abstracto и особенно в его философской
чистоте: исторически он находит уже свой фактический ответ,
и именно следующим образом: гении, пролагающие пути опытной
науке, in concrete и интуитивно улавливают смысл необходимого опытного
метода и, благодаря его чистому применению в доступной сфере
опыта, вырабатывают некоторую часть объективно-значимого определения
опыта, создавая тем начало науки. Мотивами своей деятельности
они обязаны не какому-нибудь откровению, а погружению в смысл самих
опытов, то есть в смысл данного в них "бытия". Ибо, несмотря на
то, что оно есть "данное", оно есть "спутанно" данное в "неопределенном"
опыте, вследствие чего настойчиво напрашивается вопрос: как он
существует действительно; как его можно определить с объективной значимостью
; как-то есть при помощи каких лучших "опытов", при помощи
какого метода? Для познания внешней природы первый решительный
шаг от наивного опыта к научному, от смутных обиходных понятий к научным
понятиям был, как известно, сделан с полной ясностью только Галилеем.Что
касается до познания психического, сферы сознания, то, хотя
мы и имеем "экспериментальную" психологию, которая с полным
убеждением в своем праве ставит себя наравне с точным естествознанием,
тем не мелее, она живет, в главном, до галилеевской эпохи, как бы
мало она ни сознавала это.

145

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
Может показаться удивительным, что она этого не сознает. Мы понимаем,
что наивному знанию природы до возникновения науки естественный
опыт не казался достаточным ни в чем таком, что не могло бы
быть поставлено в связь самого естественного опыта, при помощи естественно-наивных
опытных понятий. Оно не подозревало в своей наивности,
что вещи имеют природу и что эта природа может быть определена
при помощи известных точных понятий в опытно-логическом процессе.
Но психология, с ее институтами и точными аппаратами, с ее остроумно
придуманными методами, в праве чувствовать себя возвысившейся
над уровнем наивного знания о душе прежнего времени. К тому
же она не испытывала недостатка в тщательных, все время сызнова возобновляющихся
размышлениях о методе. Как могло от нее ускользнуть
принципиально самое существенное? Как могло ускользнуть от нее, что
своим чисто психологическим понятиям, без которых она никак не может
обойтись, она дает необходимо содержание, не взятое просто из
действительно данного в опыте, а приложенное к нему? Что она неизбежно,
поскольку подходит ближе к смыслу психического, совершает
анализы этих содержаний понятий и признает значимыми соответствующие
феноменологические связи, которые она прилагает к опыту, и которые
априорны по отношению к опыту? Как могло ускользнуть от нее,
что предпосылки экспериментального метода, поскольку она действительно
хочет создать психологическое знание, не могут быть обоснованы
ей самой, и что ее работа кардинально отличается от работы физики,
поскольку эта последняя именно принципиально исключает феноменальное,
чтобы искать представляющуюся в нем природу, в то время как
психология хочет быть наукой о самих феноменах?

Все это могло и должно было, однако, ускользнуть от нее при ее натуралистическом
искажении и при ее склонности гнаться за естественными
науками и видеть в экспериментальной работе главное дело. В своих
кропотливых, часто весьма остроумных, размышлениях о возможностях
психофизического эксперимента, в придумывании порядка его произведения
(Versuchsanordnungen), в конструировании тончайших аппаратов,
в прослеживании возможных источников ошибок и т.д. она легко
пренебрегла более глубоким исследованием вопроса о том, как, при помощи
какого метода, могут быть приведены из состояния "спутанности"
в состояние ясности и объективной значимости те понятия, которые существенно
предвходят в психологические суждения. Она пренебрегла
рассмотрением того, насколько психическое имеет ему одному свойственную
и долженствующую быть с полной адекватностью исследованной
до всякой психофизики "сущность", вместо того, чтобы быть изображением
какой-либо природы. Она не взвесила того, что лежит в
"смысле" психологического опыта и какие "требования" предъявляет к
методу бытие в смысле психического само от себя (von sich aus).
Что постоянно вводило в заблуждение эмпирическую психологию
со времени ее зарождения в XVIII веке, так это ложное представление
ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
о естественнонаучном методе по образцу метода физико-химического.
Господствует убеждение, что метод всех опытных наук, рассматриваемый
в его принципиальной всеобщности, - один и тот же; и в психологии,
следовательно, тот же, что в науке о физической природе .Долгое время
метафизика страдала от ложного подражания то геометрическому, то
физическому методу; теперь то же самое повторяется и в психологии.
Не лишен значения тот факт, что отцы экспериментально-точной психологии
были физиологами и физиками. Истинный метод вытекает, однако,
из природы подлежащих исследованию предметов, а не из наших
заранее составленных суждений и представлений. Естествознание из неопределенной
субъективности являющихся в наивной чувственности вещей
вырабатывает объективные вещи с точными объективными свойствами.
А потому, говорят, психология должна привести психологическую
неопределенность наивного познания к объективно-значимому определению,
что и делает объективный метод, который, само собой разумеется,
есть не что иное, как тот экспериментальный метод, который блестяще
показал себя на деле бесчисленными завоеваниями в естественной
науке.
Между тем способ, каким данные опыта приводятся к объективному
определению, смысл, который могут иметь понятия "объективность" и
"определение объективности", роль, которую может принять на себя
экспериментальный метод,- все это зависит от особенного смысла этих
данных, от того, скажем, смысла, который им придает сообразно своей
сущности соответствующий вид опытного сознания (как мышления такого,
а не иного вида сущего). Следовать же естественнонаучному образцу
- значит почти неизбежно натурализировать сознание, что запутывает
нас с самого начала в противоречия, из которых постоянно возникает
склонность к противоречивым постановкам проблем, к ложным
направлениям исследования. Подойдем к этому ближе.
Единственно только пространственно-временной телесный мир и
есть в собственном смысле слова природа. Всякое другое индивидуально
существующее, психическое, есть природа во втором, уже не собственном,
смысле, и это определяет коренные различия естественнонаучного
и психологического метода. Принципиально, только телесное бытие познается
как индивидуально тождественное во множестве прямых опытов,
то есть восприятий. Поэтому только оно одно может познаваться
многими субъектами как индивидуально тождественное и описываться
как межсубъективно (intersubjectiv) то же самое, в то время как восприятия
мыслятся разделенными между различными "субъектами" .Те же
самые вещности (вещи, процессы и т. д.) находятся у всех нас перед глазами
и могут быть нами определены в своей природе. А природа их означает
следующее: представляясь в опыте во многообразно изменяющихся
"субъективных" явлениях, они остаются, тем не менее, временными
единствами длящихся или изменяющихся свойств, остаются включенными
в одну всеобъемлющую, их всех объединяющую связь одного телесного
мира, с одним пространством, единым временем. Они суть то,
что они суть, только в этом единстве, только в причинном взаимоотноЭДМУНД
ГУССЕРЛЬ

шении или связи друг с другом они сохраняют свое индивидуальное тождество
(субстанцию) - сохраняют ее как носительницу реальных свойств.
Все реальные свойства - каузальны .Всякая телесно существующая вещь
подлежит законам возможных изменений, а эти законы имеют в виду
тождественное, вещь не саму по себе, а вещь в проникнутой единством
действительной или возможной связи единой природы. Всякая вещь
имеет свою природу (как совокупность того, что она есть, она - тождественное)
благодаря тому, что она есть центр объединения причинностей
внутри единой всеохватывающей природы (der Einen Allnatur). Реальные
свойства (вещно-реальные, телесные) - это знак указуемых в каузальных
законах возможностей изменения этого тождественного, которое,
следовательно, определимо в отношении того, что оно есть, только
через эти законы. Однако вещности даны как единства непосредственного
опыта, как единства многообразных чувственных явлений. Чувственно
воспринимаемые неизменности, изменения и зависимости изменений
дают везде указания познанию и функционируют для него как
бы в качестве "смутной" среды, в которой представляется истинная, объективная
физическая природа и сквозь которую мышление (как научное
опытное мышление) определяет для себя (herausbestimmt) и конструирует
истину^.
Все это не есть нечто прибавленное вымыслом к вещам опыта и к
опыту вещей, но нечто, необходимо принадлежащее к их сущности таким
образом, что всякое интуитивное и консеквентное исследование того,
что такое на самом деле есть вещь,- вот эта данная вещь, которая, будучи
узнана в опыте, всегда является как нечто существующее, определенное
и в то же время определимое, но которая в смене своих явлений и являющихся
обстоятельств является все снова как что-то иначе существующее,-
необходимо приводит к каузальным связям и заканчивается в определении
соответствующих объективных свойств как закономерных.
Естествознание, значит, лишь неуклонно следует смыслу того, чем, так
сказать, притязает быть сама вещь как познанная опытом, и оно называет
это достаточно неясно "исключением вторичных качеств", "исключением
чисто субъективного в явлении" при "удержании остающихся,
первичных качеств". Но это больше, чем неясное выражение: это - плохая
теория для правильного метода естествознания.
Обратимся теперь к "миру" "психического" и ограничимся "психическими
феноменами", которые новая психология рассматривает как область
своих объектов, то есть оставим в стороне проблемы, относящиеся
к душе и "я" и могущие завести нас слишком далеко. Итак, спросим себя,
заключена ли в каждом восприятии психического "природе"-объективность
("Natur''-objektivitat) подобно тому, как это имеет место в смысле
каждого физического опыта и каждого восприятия вещественного. Мы
сразу же увидим, что отношения в сфере психического совсем иные, чем
Следует принять при этом во внимание, что эта среда феноменальности," которой постоянно
движется естественнонаучное созерцание и мышление, сама не превращается им в научную
тему. Над ней работают новые науки: психология (к которой принадлежит добрая часть
физиологии) и феноменология.

148

ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
в сфере физического. Психическое распределено - употребляя сравнение
и не придавая словам метафизического смысла - между монадами,
которые не имеют окон и общаются друг с другом только благодаря вчувствованию
.Психическое бытие, бытие как "феномен" принципиально не
есть единство, которое познавалось бы индивидуально-тождественным
во многих отдельных восприятиях, будь то даже восприятия одного и того
же субъекта. В психической сфере, другими словами, нет никакого
различия междуявлением и бытием, и если природа есть существование,
которое является в явлениях, то сами явления (которые психолог причисляет
к психическому) не суть в свою очередь бытие, которое являлось
бы в явлениях, как показывает с очевидностью рефлексия над восприятием
любого явления. Таким образом, становится ясным: есть только
одна природа, являющаяся в явлениях вещей. Все, что мы в самом широком
смысле психологии называем психическим явлением, будучи взято
само по себе, есть именно психическое явление, а не природа.
Явление не есть, следовательно, какое-либо "субстанциональное"
единство, оно не имеет никаких "реальных свойств", оно не знает никаких
реальных частей, никаких реальных изменений и никакой причинности,
если понимать все эти слова в естественнонаучном смысле. Приписывая
феноменам природу, искать их реальные, подлежащие определению
части, их причинные связи - значит впадать в чистейшую бессмыслицу,
не лучшую, чем та, которая получилась бы, если бы кто-нибудь пожелал
спрашивать о каузальных свойствах, связях и т. п. чисел. Это -бессмыслица,
заключающаяся в натурализации того, сущность чего исключает
бытие в смысле природы. Вещь есть то, что она есть, и остается навсегда
в своем тождестве: природа - вечна. Какие свойства и модификации
свойств принадлежат в действительности вещи,- вещи природы,
а не чувственной вещи практической жизни - вещи "как она чувственно
является", - это может быть определяемо с объективной значимостью,
подтверждаемо и исправляемо во все новых и новых опытах. Наоборот,
психическое, "феномен" приходит и уходит, не сохраняя никакого остающегося
тождественного бытия, которое было бы определимо объективно
в естественнонаучном смысле, например, как объективно делимое
на составные части, как допускающее "анализ" в собственном смысле
слова.

Что "есть" психическое, не может сказать нам опыт в том же самом
смысле, который имеет значимость по отношению к физическому. Психическое
не есть познаваемое в опыте как являющееся: оно есть "переживание",
в рефлексии созерцательно усвояемое переживание; оно является
как полагающее само себя в абсолютном потоке, как только что
зарождающееся и уже отмирающее, воззрительным образом постоянно
отпадающее в уже бывшее. Психическое может быть также воспомянутым
и таким образом, в известном модифицированном смысле, опытно
познанным; в "воспомянутом" же заключается "бывшее воспринятым";
и оно может быть "повторно" воспомянутым в воспоминаниях, согласующихся
в сознании, которое само сознало воспоминания опять-таки как
воспомянутое или как пока еще удержанное. В такой связи и только в

149

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
ней, будучи тождественным в таких "повторениях", может психическое
a priori опытно познаваться как существующее и отождествляться. Все
психическое, которое есть таким именно образом опытно-познанное,
имеет затем - и это мы можем сказать также с очевидностью - место в
некоторой объемлющей связи, в "монадическом" единстве сознания -
единстве, которое не имеет ничего общего с природой, с пространством
и временем, субстанциональностью и причинностью, но которое обладает
своими совершенно особенными "формами". Психическое есть с
двух сторон неограниченный поток феноменов, с единой проходящей
через него интенциональной линией, которая является как бы перечнем
всепроникающего единства, а именно линией лишенного начала и конца
имманентного "времени" - времени, которое не измеряют никакие хронометры.
Прослеживая поток явлений в имманентном созерцании, мы переходим
от феномена к феномену (каждый из которых есть единство в потоке
и сам завлечен потоком) и никогда не приходим ни к чему, кроме
феноменов. Только тогда, когда имманентное созерцание и вещный
опыт получают словесное выражение, вступают в известное отношение
находившийся в созерцании феномен и познанная в опыте вещь. Вещный
опыт и такое опытное познание отношений ведут за собою и вчувствование
как род опосредственного созерцания психического, характеризующее
себя как созерцательное проникновение во вторую монадическую
связь.
Как далеко может, однако, идти в этой сфере разумное исследование,
как возможны значимые высказывания относительно ее? Насколько
позволительны также и такие высказывания, которые мы только что дали,
в качестве грубых описаний (умалчивающих о целом ряде измерений)?
Само собою разумеется, исследование здесь будет осмысленно,
лишь если оно предастся всецело смыслу "опытов", которые предлагают
себя как опытное познание "психического", и если оно притом будет
брать и стараться определить "психическое" как то именно, за что оно,
вот это так созерцавшееся, как бы "требует", чтобы его принимали и определяли;
следовательно, прежде всего - если не допускаются бессмысленные
натурализации. Следует, как говорилось, брать феномены так,
как они даются, то есть, как вот это текучее сознание (Bewussthaben),
мышление (Meinen), явление (Erscheinen), каковыми они являются в качестве
вот этого сознания переднего и заднего плана (Vordergrundbewussthaben
und Hintergrundbewussthaben); в качестве вот этого сознания
чего-либо, как настоящего и как преднастоящего; как вымышленного,
или символического, или отображенного; как наглядно или не наглядно
представляемого и т.д.; и при этом брать все это- как нечто так или иначе
образующееся и преобразующееся в смене тех или иных положений, тех
или иных аттакциональных модусов (attaktionalen modi). Все это носит
название: "сознания о" (Bewusstsein von), и "имеет" "смысл" и "мыслит"
"предметное" (Gegenstandliches), причем последнее - пусть с какой-нибудь
точки зрения оно называется "фикцией" или "действительностью"
- может быть описываемо как "имманентно предметное", "мнимое, как

150

ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
таковое", и мнимо (vermeint) в том или другом модусе.
Совершенно очевидно, что мы можем здесь исследовать, утверждать,
делать высказывания с очевидностью, подчиняясь смыслу этой
сферы "опыта". Самое выполнение указанного требования представляет,
конечно, большую трудность исключительно от последовательности
и чистоты "феноменологической" установки зависит согласованность
или противоречивость подлежащих здесь выполнению исследований.

Трудно нам освободиться от нашей первородной привычки жить и мыслить
в натуралистическом предрассудке и таким образом натуралистически
подделывать психическое. Многое зависит, далее, от уразумения
того, что на самом деле возможно "чисто имманентное" исследование
психического, - беря здесь феноменальное, как таковое, в самом широком
смысле слова, - исследование, только что охарактеризованное вообще
и противоположное психофизическому исследованию, которого
мы до сих пор не принимали в расчет и которое, естественно,также имеет
свои права.
"
Но раз психическое само по себе не является природой, а ей резко
противоположно, что же такое в нем считаем мы за "бытие"? И раз оно
недоступно определению в своей "объективной" идентичности, как субстанциональное
единство реальных свойств, допускающих повторное
наблюдение и научно-опытное установление и подтверждение, раз его
нельзя вырвать из вечного потока и придать ему объективности межсубъективного
значения, то что же в состоянии мы уловить в нем, определенно
высказать относительно него и утверждать как объективное
единство? При этом не должно забывать, что мы находимся в чисто феноменологической
сфере и что отношения к вещно-воспринимаемому
телу и к природе отэллиминированы. Ответом служит следующее: раз
явления, как таковые, не имеют природы, они имеют сущность, усвояемую
в непосредственном созерцании; всякое утверждение, описывающее
их при помощи адекватных понятий, делает это, пока хочет оставаться
значимым, в понятиях сущности, т.е. в таких отвлеченных словесных
значениях, которые могут быть разрешены в созерцание сущности.
Нужно как следует понять эту конечную основу всех психологических
методов. Проклятие натуралистического предрассудка, тяготеющее
над нами всеми и лишающее нас способности отрешиться от природы
и сделать предметом созерцательного исследования также и психическое
в его чистом виде, а не в психофизическом состоянии, закрыло
здесь доступ в сферу большой и беспримерной по своим последствиям
науки, которая является, с одной стороны, основным условием для подлинно
научной психологии, а, с другой, полем истинной критики разума.
Проклятие первородного натурализма заключается также и в том,
что всем нам так трудно видеть "сущности", "идеи" или, правильнее, (так
как мы их все же, так сказать, постоянно видим) постигать их в их своеобразности
и не натурализировать их. Созерцание сущности не содер151
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
жит больших трудностей или "мистических" тайн, чем восприятие. Когда
мы интуитивно постигаем "цвет" с полной ясностью, в его полной данности,
данное становится сущностью; когда мы в таком же чистом созерцании,
переходя от восприятия к восприятию, возвышаемся до той
данности, которая есть "восприятие", восприятие в себе,- вот это самотождественное
существо различных изменчивых отдельностей восприятия,
- то мы созерцательно постигаем сущность восприятия. Докуда
простирается интуиция, созерцательное сознание, дотуда простирается
и возможность соответствующей "идеации" (как я имел обыкновение выражаться
в Logischen Untersuchungen), или "созерцания сущности". Это
последнее охватывает, стало быть, всю "психическую" сферу, всю сферу
имманентного. Для каждого человека, свободного от предрассудков, самоочевидно,
что "сущности", постигнутые в сущностном созерцании,
могут, по меньшей мере в общих чертах, быть фиксированы в устойчивых
понятиях и этим открывают возможность для устойчивых и в своем роде
объективно и абсолютно значимых утверждений. Самые тонкие цветовые
различия, последние нюансы, могут не поддаваться такой фиксации;
"цвет" же в отличие от "звука" обнаруживает столь очевидное различие,
что трудно найти что-либо еще более очевидное. И подобными же абсолютно
различимыми, т. е. допускающими фиксацию сущностями, являются
не только сущности чувственных "содержаний" и явлений ("видимых
вещей", фантомов и т.п.), но в не меньшей мере и сущности всего
психического в прямом смысле слова, сущности всех "актов" и состояний
я, соответствующих таким психическим фактам, как, напр., восприятие,
фантазия, воспоминание, суждение, чувство, воля, вместе со всеми их
бесчисленными разновидностями; исключая лишь последние "нюансы",
принадлежащие к неопределимому моменту "потока", хотя доступная
описанию типика протекания имеет тоже свои "идеи", которые, будучи
созерцательно постигнуты и фиксированы, делают возможным абсолютное
познание. Каждое психологическое наименование, как то восприятие
или воля, есть название какой-нибудь обширнейшей области
"анализов сознания", т. е. исследований сущности. Дело идет, стало
быть, о такой области, которая по своей обширности может равняться
только с естествознанием, - как бы это ни было странно.

Громадное значение имеет тот факт, что сущностное созерцание не
имеет ничего общего с "опытом" в смысле восприятия, воспоминания или
подобных им актов, и, далее, не имеет ничего общего с эмпирическим
обобщением, которое экзистенциально сополагает в своем смысле индивидуальное
существование опытных отдельностей. Созерцание созерцает
сущность как сущностное бытие и не созерцает и не полагает ни
в каком смысле существование. Согласно этому, созерцание сущности
не является познанием matter of fact, не заключает в себе и тени какого-либо
утверждения относительно индивидуального (скажем, естественного)
существования. Подоплекой, или лучше начальным актом сущностного
созерцания, напр "созерцания сущности восприятия, воспоминания,
суждения и т. д., может быть восприятие какого-либо восприятия,
воспоминания, суждения и т. д.; но им может быть также и простая,

152

ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
только "ясная" фантазия, которая, ведь, как таковая, не является опытом,
не постигает никакого существования.Само постижение сущности
от этого совсем не зависит; оно созерцательно как постижение сущности;
и это - совсем иное созерцание, чем опыт. Понятно, что сущности
могут быть представляемы и неясно, скажем, символически и ошибочно
полагаемы,- тогда перед нами мнимые сущности, наделенные противоречивостью,
как показывает переход к созерцательному постижению их
несогласимости;но и расплывчатое установление сущности может быть
достаточно подтверждено через посредство интуиции сущностной данности.
Каждое суждение, дающее адекватное выражение в устойчивых
адекватных понятиях тому, что заключается в сущности, тому, как сущности
такого-то рода и такой-то особенности соединяются с сущностями
таких-то других, как, напр., соединяются между собой "созерцание"
и "пустое мнение", "фантазия" и "восприятие", "понятие" и "созерцание"
и т. д., как они с необходимостью "воссоединяются" на основании таких-то
и таких-то элементов сущности, скажем, напр., соответствуют
друг другу, как "интенция" и осуществление ее, или как они оказываются
несоединимыми или вызывают "сознание разочарования",- каждое такое
суждение есть абсолютное, общезначимое познание, и было бы бессмысленно
желать его опытного подтверждения, обоснования или ниспровержения
как суждения о сущности. Оно фиксирует в себе "relation
of idea", некоторое apriori в том истинном смысле, который виделся уже
Юму,но должен был неизбежно быть извращен его позитивистским смешением
сущности с "idea" как противоположностью "impression". И его
скептицизм не решается быть здесь последовательным до конца и сомневаться
даже в этом познании, поскольку он его видит. Если бы его сенсуализм
не сделал его слепым ко всей сфере интенциональности "сознания",
если бы он включил ее в исследование сущности, он не был бы великим
скептиком, а был бы обоснователем подлинной "положительной"
теории разума. Все те проблемы, которыми он так страстно занят в
Treatise и которые толкают его от заблуждения к заблуждению, проблемы,
которые он даже не в состоянии измерить и правильно формулировать
в силу своего предрассудка ч все они лежат несомненнейшим образом
в области феноменологии; свое всецелое разрешение они допускают
в общесозерцательном понимании, не оставляющем уже более никакого
осмысленного вопроса, путем исследования сущностных связей
сознательных образований и коррелятивных им и существенно им сопринадлежных
мнимостей (Gemeintheiten) .Так, напр., глубоко важная
проблема тождественности предмета в противоположность множественности
получаемых от него впечатлений, его перцепций. И, действительно,
вопрос о том, как множественные восприятия, что то же - явления,
приводятся к тому, чтобы "являть собой" один и тот же предмет,
так, чтобы он был для себя самого и для связующего их сознания единства
и тождественности тем же самым, может быть разрешен только феноменологическим
исследованием сущности (на что указывает, конечно,
сама наша формулировка его). Хотеть дать на этот вопрос эмпирически153
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
естественнонаучный ответ - значит не понять его и обессмыслить. То,
что восприятие, как и вообще всякий опыт, является восприятием именно
вот этого так-то ориентированного, так-то окрашенного, оформленного
и т. д. предмета,- это относится на счет его сущности, причем все
равно, как обстоит дело с "существованием" предмета .И то, что это восприятие
помещается в непрерывный ряд восприятий, но ряд не произвольный,
а такой, в котором "один и тот же предмет проявляет себя в
постепенно все новом и новом виде и т.д.",- и это имеет отношение снова
исключительно к сущности. Одним словом, здесь лежат перед нами громадные
умственно еще совсем не возделанные области "анализа сознания",
причем понятие сознания, а равно и понятие психического, оставляя
без внимания вопрос о том, насколько они подходящи, должно быть
распространено настолько, чтобы обозначать собой все имманентное,
стало быть, все сознательно мнимое, как таковое, и во всех смыслах.

Столько раз обсуждавшиеся в течение столетий проблемы происхождения,
будучи освобождены от их ложного, извращающего их натурализма,
суть проблемы феноменологические. Так, напр., проблемы происхождения
"пространственного представления", представления времени,
вещи, числа, "представлений" о причине и следствии и т.д.И только тогда,
когда эти чистые проблемы осмысленно формулированы и разрешены,
только тогда другие эмпирические проблемы возникновения подобных
представлений как явлений человеческого сознания получают научный
и для их решения понятный смысл.
Все дело при этом заключается в том, чтобы видеть и считать вполне
естественным,что совершенно подобно тому, как можно непосредственно
слышать звук, можно созерцать "сущность", сущность "звука", сущность
"вещного явления", сущность "видимой вещи", сущность "образного
представления" и т.д. и, созерцая, высказывать сущностные суждения.
С другой стороны, необходимо остерегаться юмовского смешения,
смешения феноменологического созерцания с "самонаблюдением",
с внутренним опытом, словом, с актами, которые вместо сущностей полагают,
напротив того, соответствующие индивидуальные черты^.
Чистая феноменология как наука, пока она самостна и чужда пользованию
экзистенциального положения природы, может быть только
исследованием сущности, а не исследованием существования; какое бы
то ни было "самонаблюдение" и всякое суждение, основывающееся на
таком "опыте", лежит за ее пределами. Отдельное в своей имманентности
может быть полагаемо только как вот то там совершающееся! - вот
это туда-то направляющееся восприятие, воспоминание и т.п.-и выражено
лишь в строгих понятиях сущности, своим происхождением обязанных
анализу сущности. Ибо индивидуум хоть и не есть сущность, но
"Логические исследования", которые, заключая в себе разрозненные части систематической
феноменологии, в первый раз заняты анализом сущности в охарактеризованном здесь смысле,
все еще постоянно неправильно понимаются как попытка реабилитации метода самонаблюдения.
Конечно, ответ за это ложится на недостаточную характеристику метода во
"Введении" к первому исследованию второго тома, именно на обозначение феноменологии
как описательной психологии .Необходимые дополнения дает уже мой 3-ий обзор немецкой
литературы по логике в 1895-1899 годах в IX томе Archiv fur syst. Philosophic (1903) s. 397-400.

154

ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
"имеет" все же в себе сущность, каковая может быть о нем с очевидной
значимостью высказана .Вполне понятно, что такая простая субсумация
не в состоянии фиксировать его как индивидуума, указать ему место в
"мире" индивидуального существования. Для нее единичное остается
вечным ал?1роу *. С объективной значимостью она может познать лишь
сущность и отношения сущностей и тем совершить все и совершить притом
окончательно, что необходимо для ясного понимания всякого эмпирического
познания и всякого познания вообще, а именно: уяснить
"происхождение" всех формально-логических, естественно-логических
и всяких иных руководящих "принципов" и всех с этим тесно связанных
проблем коррелятивности "бытия" (природного, ценностного и т.д.) и
"сознания"^.
Перейдем к психофизической постановке вопроса. Здесь "психическое"
со всем присущим ему существом получает отношение к телу и к
единству физической природы: усвоенное в имманентном созерцательном
восприятии и существенно постигнутое в такой форме вступает тут
в связь с чувственно воспринятым и, стало быть, с природой. Аишь через
такое отнесение получает оно косвенную природоподобную объективность,
занимает место косвенным образом в природном пространстве и
становится опосредственно в линию природного времени, которое мы
меряем при помощи часов; опытная "зависимость" от физического дает
в некоторых, ближе неопределимых, размерах возможность установить
психическое как индивидуальное бытие, межсубъективно, и одновременно
исследовать на все более и более многочисленных примерах психофизические
отношения. Здесь - царство "психологии как естественной
науки", которая в подлинном смысле слова есть психология психофизическая
и является при этом, конечно, эмпирической.
Конечно, стремление рассматривать психологию, науку о "психическом"
лишь как науку о "психических феноменах" и их отношениях с телом
не лишено своих затруднений. De facto она руководствуется все же
повсюду теми первородными и неизбежными объективациями, коррелятами
которых являются эмпирические единства человека и животного,
а с другой стороны единства души, личности, или же характера, склада
личности. Между тем, для наших целей нет надобности следовать по пя*
Бесконечное, неопределенное (греч.). Понятие, введенное древнегреческим философом Анаксимандром.

- прим, ред.
1 Та определенность, с которой я выступаю в наше время, для которого феноменология означает
собою всякие специальности и всякую полезную мелочную работу в сфере самонаблюдения,
а не систематически-основную философскую дисциплину, являющуюся преддверием
к подлинной метафизике природы, духа и идей, основана на многолетних и непрерывных
исследованиях, которые положены мной в основание моих геттингенских лекций,
начиная с 1901 года. При глубокой функциональной взаимосвязи всех феноменологических
слоев, а благодаря этому и относящихся к ним исследований, равно как и при бесконечных
трудностях, которыми полно создание чистой методики, я не счел целесообразным опубликовать
еще разрозненные и сложные результаты. Думаю, что за последнее время всесторонне
упроченные и систематически объединенные исследования по феноменологии и
феноменологической критике разума мне удастся опубликовать в не слишком продолжительном
времени.

155

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
там за сущностным анализом этих образований единства и заниматься
проблемой того, как они определяют собой задачу психологии. Что эти
единства принципиально отличны от вещностей природы, которые по
своей сущности суть данности, данные в тенях явлений, в то время как
этого никоим образом нельзя сказать о таких единствах, это становится
тотчас же ясно. Только фундирующая основа, - "человеческое тело", -
а не сам человек есть единство вещного явления: и таковым, во всяком
случае, не является личность, характер и т. п. Все такие единства с очевидностью
указывают нам на имманентное единство жизни всякого потока
сознания и на морфологические особенности, различающие собой
такие различные имманентные единства. Сообразно с этим и всякое психологическое
познание приводится к подобным единствам сознания и,
следовательно, к изучению самих феноменов и их сплетений, даже там,
где оно первично имеет дело с человеческими индивидуальностями, характерами,
душевным складом.
Вообще, и особенно после всего изложенного, вряд ли может быть
трудно и сложно признать с ясностью и основательностью то, что уже
было сказано выше, а именно: что психофизическое (т. е. психологическое
в обычном смысле) познание предполагает уже сущностное познание
психического и что надежда исследовать сущность воспоминания,
суждения и т. п. при помощи психофизических экспериментов и непредвзятых
внутренних восприятий или опытов, с целью таким путем добиться
строгих понятий, единственно способных сообщить научную
ценность обозначению психического в психофизических утверждениях
и этим последним самим, - что такая надежда есть верх извращения.
Основной ошибкой современной психологии, препятствующей ей
стать психологией в истинном и подлинно научном смысле этого слова,
является то, что она не знает этого феноменологического метода и не
культивирует его. Исторические предрассудки отклонили ее от того,
чтобы воспользоваться начатками такого метода, заложенными во всяком
анализе, направленном на уяснение понятий. С этим тесно связано
то, что большинство психологов не понимало уже наличных начатков
феноменологии и зачастую даже считало исследование сущности, совершающееся
чисто интуитивно, за метафизическо-схоластическую
субстракцию. Постигнутое же и описанное в созерцательном постижении
может быть понято и повторно исследовано лишь в созерцательном
же постижении.
После всего вышеизложенного ясно уже,- и я имею основание надеяться
на скорое признание этого со стороны всех, - что эмпирическая
наука о психическом, на самом деле достаточная, может лишь тогда разобраться
в его природных свойствах, когда психология будет строиться
на систематической феноменологии, стало быть, когда сущностные образования
сознания и его имманентных коррелятов, будучи чисто интуитивно
исследованы и фиксированы, установят собою нормы для научного
смысла и содержания понятий всех возможных феноменов, стало
быть, таких понятий, при помощи которых психоло^эмпирист высказывает
само психическое в своих психофизических суждениях. Только действительно
радикальная и систематическая феноменология, пользуемая

156

ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
не между прочим и в отдельных рефлексиях, а при полном сосредоточии
на высокосложных и запутанных проблемах сознания, и пользуемая совершенно
свободным умом, не ослепленным никакими натуралистическими
предрассудками, только она в состоянии дать нам уразумение
"психического" - и в сфере индивидуального и в сфере общественного
сознания. Только тогда громадная экспериментальная работа нашего
времени, изобилие собранных эмпирических фактов и отчасти интересных
постоянств принесут, благодаря соответственной критике и психологической
интерпретации, действительные плоды .Тогда можно будет
снова согласиться с тем, чего никак нельзя сказать о современной психологии,
а именно: что психология находится к философии в близком,
даже в ближайшем отношении. Тогда и парадокс антипсихологизма, состоящий
в том, что теория познания не должна быть психологической
теорией, потеряет всю свою необыкновенность, поскольку всякая подлинная
теория познания необходимо должна опираться на феноменологию,
которая, таким образом, явится общим фундаментом всякой фи?

лософии и психологии. И, наконец, тогда исчезнет всякая возможность
той мнимо философской литературы, которая нынче так пышно расцветает
и которая излагает нам свои теории познания, свои логические теории,
этики, натурфилософии, педагогики на естественнонаучной и
прежде всего "экспериментально-психологической базе" с претензией
на серьезную научность^ Действительно, при виде этой литературы
можно лишь печалиться об упадке сознания тех глубокобездных проблем
и трудностей, которым величайшие умы человечества отдали свои
жизненные силы; и, к сожалению, об упадке чувства подлинной основательности,
которая вызывает в нас все же чувство глубокого уважения
в сфере самой экспериментальной психологии, несмотря на принципиальные
дефекты, ей присущие, согласно нашему убеждению. Я твердо
убежден, что историческая оценка этой литературы будет со временем
гораздо резче, чем историческая оценка столь много порицавшейся популярной
философии XVIII столетия^.
1 Немало этой литературе содействует то обстоятельство, что мнение - психология и притом,
само собой разумеется, "точная психология" есть фундамент научной философии - сделалось
твердой аксиомой по крайней мере в среде естественнонаучных групп на философских факультетах,
и эти факультеты, уступая давлению естествоиспытателей, усердно стараются
возлагать философскую профессуру на таких исследователей, которые, быть может, и очень
выдаются в своей области, но к философии имеют не больше внутренней склонности, чем,
например, химики или физики.
2 В то время как я писал эту часть статьи, мне случайно попался под руку превосходный
реферат: "О сущности и значении вчувствования", напечатанный доктором М. Гейгером
(Мюнхен) в "Известиях четвертого конгресса экспериментальной психологии в Инсбруке"
(Лейпциг 1911)-Автор в очень поучительной форме стремится разграничить и выделить чисто
психологические проблемы, которые при предшествовавших попытках описания и теории
вчувствования частью ясно проявлялись, частью неясно срастались друг с другом, и излагает
попытки решения этих проблем и получившиеся при этом результаты. Собрание, как это
явствует из отчета о дискуссии (с. 66), дурно отблагодарило его за это. При громком одобрении
госпожа Мартин сказала следующее: "Когда я шла сюда, то ожидала услышать чтонибудь
об экспериментах в области вчувствования. Но что же я, собственно говоря, услыхала?
Старые-престарые теории. Ни слова об экспериментах в этой области. Это ведь
не философское общество. Мне казалось, что наступило уже время, когда тот, кто хочет
представить сюда такие теории, должен показать, подтверждены ли они экспериментами.
В области эстетики такие эксперименты уже произведены - таковы, например, эксперименты
Stratton'a над эстетическим значением движений глаза, таковы и мои исследования об этой

157

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
Мы оставляем бранное поле психологического натурализма .Быть
может, нам следует сказать, что выступивший со времен Локка на авансцену
психологизм был, собственно говоря, лишь затемненной формой,
из которой должна была выработаться единственно правомерная философская
тенденция, направленная на феноменологическое обоснование
философии. К этому присоединяется то, что феноменологическое исследование,
поскольку оно есть исследование сущности, т. е. априорно
в подлинном смысле слова, отдает полную дань всем правомерным мотивам
априоризма. Во всяком случае, наша критика должна была ясно
показать,что признание натурализма за принципиально ошибочную философию
не означает еще отказа от идеи строго научной философии,
"философии снизу". Критическое разграничение метода психологического
от феноменологического указует в лице последнего истинный путь
к научной теории разума и равным образом - к удовлетворительной психологии.
Согласно нашему плану, мы должны теперь перейти с критике историцизма
и к рассмотрению миросозерцательной философии.
ИСТОРИЦИЗМ И МИРОСОЗЕРЦАТЕЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Историцизм полагает свою позицию в сфере фактов эмпирической
духовной жизни. Полагая ее абсолютно, без непосредственной ее натурализации
(особенно раз специфическое чувство природы чуждо историческому
мышлению и не может, во всяком случае, оказывать не него
общеопределяющее влияние), историцизм рождает к жизни релятивизм,
весьма родственный натуралистическому психологизму и запутывающийся
в аналогичные же скептические трудности. Нас интересуют здесь
только особенности исторического скепсиса, с которым мы и познакомимся
поближе.
Всякое духовное образование - понимая это слово в самом широком
смысле, охватывающем собой общественные единства всех родов: на низшей
ступени единство самого индивидуума, но в то же время и любое
культурное образование - имеет свою внутреннюю структуру, свою типику,
свое удивительное богатство внешних и внутренних форм, которые
вырастают в потоке самой духовной жизни, снова изменяются и в самом
изменении своем снова обнаруживают структурные и типические различия.

В созерцаемом внешнем мире аналогоном этого является для нас
структура и типика органического процесса. Там нет постоянных видов,
нет отстройки их из устойчивых органических элементов. Все видимо устойчивое
находится в потоке развития. Если мы вживемся путем глуботеории
внутреннего восприятия ".Дальше: господин Марбэ "видит значение учения о вчувствовании
в побуждении к экспериментальным исследованиям, которые, впрочем, уже начаты
в этой области. Метод представителей теории вчувствования относится к экспериментально-психологическому
во многих отношениях так же, как метод досократиков к методу
современного естествознания". Мне нечего дальше прибавлять от себя к этим фактам,
Они сами говорят за себя.

158

ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
копроникающеи интуиции в единство духовной жизни, мы в состоянии
интуитивно нащупать господствующие в ней мотивации "и, благодаря
этому, "постичь" также сущность и развитие любого духовного образования
в его зависимости от духовных мотивов единства и развития Таким
же образом становится "понятным" и "постижимым" для нас все историческое
в своеобразии его "бытия", которое есть как раз "духовное
бытие", единство внутренне требующих друг друга моментов какого-нибудь
смысла, а вместе и единство осмысленного самообразования и саморазвития
согласно внутренней мотивации .Таким же способом может
быть, значит, интуитивно исследовано искусство, религия, нравы и т.п.,
а равно и им близкое и в них тоже обнаруживающееся миросозерцание,
которое обычно называется метафизикой или же философией, когда
принимает на себя формы науки и обнаруживает, подобно науке, претензию
на объективное значение. По отношению к таким философиям
вырастает, стало быть, громадная задача исследовать морфологическую
структуру, типику их, а также связи их развития, и затем путем глубочайшего
их переживания довести определяющие их сущность духовные
мотивации до исторического уразумения. Произведения Дильтея и особенно
недавно появившаяся статья его о типах миросозерцания показывают
наглядно, как можно в этом отношении добиться важных и на самом
деле достойных удивления результатов^
До сих пор говорилось,конечно,об истории,не об историцизме.Мы
поймем скорее всего мотивы,к нему побуждающие, если проследим в немногих
положениях изложение Дильтея. Мы читаем: "Среди причин, доставляющих
скептицизму все новую и новую пищу, одной из наиболее
действительных является анархия философских систем (3). Но гораздо
глубже, чем скептические умозаключения от противоречивости человеческих
мнений идут сомнения, вырастающие на почве постоянного развития
исторического сознания (4). Учение о развитии (которое, как естественнонаучное
учение о развитии, сливается воедино с историко-эволюционным
познанием культурных образований) необходимо связано
с познанием относительности исторической формы жизни. Перед взором,
охватывающим землю и все прошлое, исчезает абсолютная значимость
какой-либо отдельной формы жизненного устроения, религии и
философии. И, таким образом, установление исторического сознания
разрушает еще положительнее, чем обозрение спора систем, веру в общезначимость
какой-либо из философий, которая пыталась при помощи
комплекса понятий высказать обязательным образом мировую связь бытия
(6)".
В фактической истинности сказанного, очевидно, сомневаться
нельзя. Но вопрос в том, правильно ли это со стороны принципиальной
общности. Конечно, миросозерцание и миросозерцательная философия
суть культурные образования, которые, будучи так-то и так-то мотивированы
при данных исторических отношениях сообразно их духовному
содержанию, появляются и исчезают в потоке человеческого раз1
Ср. сборник: Weltanschauung. Philosophic und Religion в изложениях Дильтея и т. д. Berlin.
1911.

159

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
вития. То же самое, однако, относится к точным наукам. Что ж, лишаются
они потому объективной значимости? Самый крайний историцист
ответит на это, вероятно, утвердительно; он укажет при этом на пере'мену
научных взглядов, на то, как нынче признаваемая за доказанную
теория завтра рассматривается, как ничего незначащая; как одни называют
незыблемыми законами то, что другие именуют простыми гипотезами,
а третьи считают туманными возможностями, и т. д. Но теряем ли
мы потому на самом деле, в силу такого постоянного изменения научных
взглядов, всякое право говорить о науках не только как о культурных
образованиях, но и как об объективных единствах значимости? Легко
увидеть, что историцизм при консеквентном проведении переходит в
крайний скептический субъективизм. Идеи истины, теории, науки потеряли
бы тогда, как и все идеи вообще, их абсолютное значение. Что идея
имеет значимость - означало бы тогда то, что она является фактическим
духовным образованием, которое признается значащим и в этой фактичности
значения определяет собой мышление. В таком случае значимости,
как таковой, или "в себе", которая есть, что она есть даже и тогда,
когда никто не может ее осуществить и никакое историческое человечество
никогда не осуществляло, совсем нет. Нет ее, стало быть, и для
принципа противоречия и всей логики, которая и без того находится в
наше время в состоянии полной перестройки. Тогда возможен такой конечный
результат,что логические принципы беспротиворечивости изменятся
в свою противоположность. И тогда все те утверждения, которые
мы теперь высказываем, и даже те возможности, которые мы обсуждаем
и принимаем во внимание как значимые, оказались бы лишенными всякого
значения. И т. д. Нет никакой надобности продолжать это рассуждение
и повторять здесь то, что было сказано уже в другом месте^. С нас
будет вполне достаточно согласия, что, какие бы трудности ни представляло
для ясного уразумения отношение между изменчивой значимостью
и значением объективным, между наукой как культурным явлением и наукой
как системой значимой теории, все равно - различие и противоположность
их должны быть признаны. Если же мы принимаем науку как
значимую идею, то какое же основание имеем мы не соглашаться на подобное
различение исторически значащего и объективно значимого, по
крайней мере вообще оставляя без внимания вопрос о том, можем ли мы
или не можем постигнуть его "критически"? История, эмпирическая наука
о духе вообще, не в состоянии своими силами ничего решить ни положительно,
ни отрицательно относительно того, нужно ли различать
между религией как культурным образованием и религией как идеей,
т. е. значимой религией, между искусством как культурным образованием
и значимым искусством, между историческим и значимым правом
и, наконец, между исторической и значимой философией, а затем и относительно
того, существует или не существует между теми и другими,
выражаясь по-платоновски, отношение идеи и ее затемненной феноменальной
формы. И если духовные образования действительно могут

1 В 1 томе Logische Untersuchungen.

160

ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
быть рассматриваемы и обсуждаемы с точки зрения подобных противоположностей
значимости, то научное решение касательно самого значения
и его идеальных нормативных принципов менее всего может быть
делом эмпирической науки. Ведь и математик не обратится к истории
за познаниями относительно истинности математических теорий; ему не
придет в голову ставить в связь историческое развитие математических
представлений и суждений с вопросом об истине. Как же может вообще,
в таком случае, историк решать вопрос об истинности данных философских
систем и якобы впервые правильно судить о возможности в себе
значимой философской науки? И что мог бы он прибавить со своей стороны
такого, что было бы в силах поколебать веру философа в его идею,
в чистую истинную философию? Кто отрицает какую-либо определенную
систему, а равным образом и тот, кто отрицает идеальную возможность
философской системы вообще, тот должен указать основания. Исторические
факты развития и самый общий факт своеобразного развития
систем вообще могут служить основаниями, и достаточными основаниями.
Но исторические основания в состоянии извлекать из себя
лишь исторические следствия. Желание обосновать или отвергнуть идеи
на основании фактов - это бессмыслица: ex pumice aquam, как цитировал
Кант^
История не может, стало быть, сказать ничего серьезного ни против
возможности абсолютной значимости вообще, ни против возможности
абсолютной, т. е. научной, метафизики и иной философии в частности.
Даже утверждение, что до сих пор не было научной философии, она не
в силах как история сколько-нибудь обосновать: она может это обосновать
лишь из других познавательных источников; а эти последние, совершенно
очевидно, уже философские источники. Ибо ясно, что и философская
критика, поскольку она в действительности должна претендовать
на значимость, есть философия и в своем смысле заключает уже
в себе идеальную возможность систематической философии как точной
науки. Безусловное утверждение химеричности всякой научной философии
на том основании, что мнимые попытки тысячелетий сделали вероятной
внутреннюю невозможность такой философии, не только потому
превратно, что умозаключение от двух тысячелетий высшей культуры
к бесконечному будущему было бы плохой индукцией, но превратно,
как абсолютная бессмыслица, как 2х2==5. И это в силу вышеуказанного
основания: философская критика находит перед собой нечто, что
надо отвергнуть с объективной значимостью; тогда есть место и для объективно-значимого
обоснования. Если проблемы поставлены "неверно"
Дильтей в той же статье и точно таким же образом отклоняет исторический скептицизм;
но я не понимаю, каким образом надеется он приобрести решительные аргументы против
скептицизма из своего столь поучительного анализа структуры и типики мировоззрений.
Ведь, как это доказано в тексте нашей статьи, ни против, ни за что-нибудь, что выказывает
притязание на объективное значение, не может аргументировать все же эмпирическая наука
о духе. Положение дела меняется, - и, по-видимому, это-то и служит внутренним рычагом
его мыслей,- если эмпирическое исследование, направляющееся на эмпирическое понимание,
смешивается с феноменологическим исследованием сущности.

161

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
в определенном смысле, то должно существовать возможное исправление
и прямая их постановка. Раз критика показывает, что исторически
данная философия оперирует спутанными понятиями, что она впала в
смешение понятий и в ложные умозаключения, то в этом заключается
уже несомненно, если только нежелательны бессмыслицы, возможность
(выражаясь идеально) уяснять, освещать и различать понятия и совершать
в данной области правильные умозаключения и т. д. Всякая справедливая
проникновенная критика сама уже дает средство к дальнейшему
исследованию, указывает idealiter истинные цели и пути и, стало быть,
объективно значимую науку. В дополнение ко всему этому будет естественно
сказать, что историческая несостоятельность какого-либо духовного
образования как факта не имеет ничего общего с несостоятельностью
в смысле значимости; это, как и все до сих пор изложенное, касается
всех сфер претендующей значимости.
Что еще может обманывать историциста, так это то обстоятельство,
что мы путем вживания в исторически реконструированное духовное образование,
в господствующий в нем смысл, а также в относящиеся сюда
связи мотивации, не только постигаем его внутренний смысл, но можем
установить и его относительную ценность. Если мы перенесемся в те
предпосылки, которыми располагает какой-либо исторический философ,то,
возможно,мы будем в состоянии признать относительную "консеквентность"
его философии, даже восхищаться ею; с другой стороны,
мы будем в состоянии извинить непоследовательности сдвигом проблем
и смешениями, которые были неизбежны при тогдашнем положении
проблематики и анализа смысла. Мы можем тогда признать за великое
деяние достигнутое разрешение научной проблемы, нынче принадлежащей
к тому классу проблем, с которыми легко справился бы гимназист.

То же самое относится ко всем областям. Но, с другой стороны, мы остаемся,
разумеется, при том мнении, что и принципы таких относительных
оценок лежат в идеальных сферах, и что оценивающий историк, который
стремился более чем к простому пониманию развития, может
только предполагать их, но не обосновывать как историк. Норма математического
лежит в математике, норма логического - в логике, норма
этического - в этике и т. д. Если историк желает и в оценках действовать
научно, он должен именно в этих дисциплинах искать основания и методы
обоснования. Если же в этом отношении нет совсем строго изложенных
наук, ну, тогда он оценивает на свой страх, а именно, как нравственный
или религиозный человек, но, во всяком случае, не как научный
историк.
Если я, таким образом, рассматриваю историцизм как теоретикопознавательное
заблуждение, которое в силу своих противоречивых последствий
должно быть также энергично отвергнуто, как и натурализм,
то все же я хотел бы ясно подчеркнуть, что я вполне признаю громадное
значение за "историей" в широком смысле для философа. Для него открытие
общего духа столь же важно, как открытие природы. И даже более:
углубление в общую духовную жизнь доставляет философу более

162

ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
первичный и потому более фундаментальный материал исследования,
чем углубление в природу. Ибо царство феноменологии как учения о
сущности распространяется от индивидуального духа тотчас же на всю
сферу общего духа, и если Дильтей с такой выразительностью показал,
что психофизическая психология не есть та, которая могла бы послужить
в качестве "основы наук о духе", то я со своей стороны сказал бы,
что обосновать философию духа в силах единственно лишь феноменологическое
учение о сущности.
лМы
перейдем теперь к уяснению смысла и права миросозерцательной
философии, чтобы противопоставить ее впоследствии философии
как точной науке. Миросозерцательная философия нового времени, как
уже было отмечено, является детищем исторического скептицизма.
Обычно этот последний останавливается в своем скепсисе перед положительными
науками, которым он, будучи непоследователен, как и всякий
скептицизм вообще, приписывает действительную ценностную значимость.
Философия миросозерцания предполагает, согласно этому, все
отдельные науки как хранилища объективной истины; и поскольку она
видит свою цель в том, чтобы по мере возможности удовлетворить нашу
потребность в завершающем и объединяющем, всеохватывающем и всепостигающем
познании, она рассматривает все отдельные науки как
свой фундамент. Она именует себя в этом отношении иногда даже научной
философией, а именно философией, строящей свои здания на основе
прочных наук. Впрочем, ввиду того, что будучи правильно понята,
научность дисциплины заключает в себе не только научность оснований,
но также и научность указывающих цель проблем, научных методов и,
особенно ^некоторую логическую гармонию между лейтпроблемами, с
одной стороны, и как раз этими основами и методами - с другой, обозначение
"научная философия" говорит еще мало. И, на самом деле, оно
принимается вообще не вполне серьезно. Большинство философов миросозерцания
хорошо чувствует, что в их философии с претензией на
научное значение дело обстоит не совсем-то ладно, и многие из них открыто
и честно признают, по крайней мере, менее высокую степень научности
за своими результатами. Тем не менее они ценят очень высоко
значение такого рода философии, которая хочет быть больше миросозерцанием,
чем миронаукой; ценят его тем выше, чем скептичнее они выступают
под влиянием историцизма против всякого тяготения к строго
философской миронауке. Их мотивы, одновременно подробнее определяющие
и смысл философии миросозерцания, приблизительно следующие.
Каждая великая философия есть не только исторический факт- она
обладает также в развитии духовной жизни человечества великой, даже
единственной в своем роде, телеологической функцией, а именно - функцией
высшего усиления жизненного опыта, образования и мудрости
своего времени. Остановимся на минуту на этих понятиях.
Опыт как личный habitus есть осадок совершенных в течение жизни

163

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
актов естественного опытного к ней отношения. Он обусловлен по существу
своему тем, в какой форме личность как вот эта особая индивидуальность
допускает мотивацию своих действий актами своего собственного
испытания, а равным образом и тем, в какой форме допускает
она воздействие на себя со стороны чужих и унаследованных опытов,
обнаруживающихся в признании или отклонении их ею .Что касается познавательных
актов, означаемых словом опыт, то таковыми могут быть
познания всяческого естественного существования, либо простые восприятия
и другие акты непосредственно-созерцательного познания, либо
основывающиеся на них умственные акты, соответствующие различным
ступеням логической обработки и правомерности. Но этого недостаточно.

Мы имеем в опыте так же и произведения искусства и прочие
ценности прекрасного; равным образом этические ценности (причем
безразлично, благодаря ли нашему собственному этическому поведению
или проникновению в этическое поведение других) и равным образом
благо, практические полезности, технические приспособления. Словом,
мы получаем не только теоретические, но и аксиологические и практические
опыты. Анализ показывает, что последние своим созерцательным
фундаментом имеют оценивающее и водящее переживание. И на этих
опытах строятся опытные познания высшего, логического достоинства.
Согласно этому, всесторонне опытный человек или, как мы тоже можем
сказать, "образованный" обладает не только миро-опытом, но и опытом
религиозным, эстетическим, этическим, политическим, практико-техническим
и т.д., или ''образованностью". Между тем, мы употребляем это,
разумеется, чрезвычайно затрепанное слово "образование", поскольку
мы имеем противоположное ему слово "необразование", лишь по отношению
к релятивно более ценным формам описанного habitus а. Особенно
же высокие ценностные формы обозначаются старомодным словом
мудрость (миро-мудрость, мирская и жизненная мудрость), а по большей
части также излюбленным нынче термином: миро- и жизнепонимание
или миросозерцание.
Мы должны будем рассматривать мудрость или миросозерцание в
этом смысле как существенный момент того еще более ценного человеческого
habitus а, который преподносится нам в идее совершенной добродетели
и означает собой привычную искусность в сфере всех возможных
направлений человеческого отношения к совершающемуся, отношения
познающего, оценивающего и водящего. Ибо - что очевидно -
рука об руку с этой искусностью идет вполне развитая способность разумно
судить о предметностях такого отношения, об окружающем мире,
ценностях, благах, деяниях и т. д., другими словами, способность явно
оправдать свое отношение к окружающему. Это же предполагает уже
мудрость и принадлежит к ее высшим формам.
Мудрость или миросозерцание в этом определенном, хоть и охватывающем
собой целое множество типов и ценностных степеней, смысле,
не являются простым деянием отдельной личности, которая и без того
была бы абстракцией (что не нуждается в дальнейшем обосновании);
они принадлежат культурному обществу и времени; и по отношению к

164

ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
их наиболее выраженным формам имеет полный смысл говорить не
только об образовании и миросозерцании какого-либо отдельного индивидуума,но
об образованности и миросозерцании времени.И это особенно
приложимо к тем формам, которые мы сейчас имеем в виду.
Умственное усвоение внутренне богатой, но для себя самой еще темной
и непостигнутой мудрости, живущей в душе великой философской
личности, открывает возможность логической обработки, а на более высокой
культурной ступени - применение логической методики, выработавшейся
в точных науках. Само собой понятно,что все содержание этих
наук, противостоящих индивидууму в качестве значимых требований общего
духа, принадлежит на этой ступени развития к фундаментальным
основаниям полноценного образования или миросозерцания. И когда
живые, и потому наделенные громадной силой убеждения, образовательные
мотивы времени получают не только отвлеченную формулировку,
но и логическое развитие и всякую иную умственную обработку, а
полученные результаты приводятся, благодаря взаимодействию с новыми
взглядами и постижениями, к научному всеобъединению и последовательному
завершению, то первоначально непостигнутая мудрость испытывает
чрезвычайное распространение и усиление. Тогда вырастает
философия миросозерцания, которая дает в своих великих системах относительно
наиболее совершенный ответ на загадку жизни и мира и возможно
наилучшим способом разрешает и уясняет теоретические, аксиологические
и практические несогласованности жизни, которые могут
быть превзойдены опытом, мудростью и простым жизне- и миропониманием
лишь несовершенным образом. Духовная же жизнь человечества
идет все далее и далее вместе с обилием своих все новых и новых образований,
своих новых духовных битв, новых опытов, новых оценок и
стремлений^ расширением жизненного горизонта, в который вступают
все новые духовные образования, изменяется философия, поднимаясь
все выше и выше.
Поскольку ценность миросозерцательной философии, а стало быть
и стремления к такой философии, обуславливается прежде всего ценностью
мудрости и стремлением к ней, постольку отдельное рассмотрение
цели, ею себе полагаемой, вряд ли необходимо. При нашем употреблении
понятия мудрости она являет собой существенный момент идеала
той совершенной искусности, которая достижима при наличности той
или другой формы жизни человечества, другими словами, момент относительно
совершенного конкретного выявления идеи гуманности. Стало
быть, ясно, как каждый должен стремиться быть возможно более и всесторонне
искусной личностью, умелым по всем основным направлениям
жизни, которые, в свою очередь, соответствуют основным формам возможных
точек зрения,- значит, в каждом из этих направлений возможно
больше "испытывать", быть возможно более "мудрым", а потому и возможно
более "любить мудрость". Согласно идее, всякий стремящийся
является неизбежно "философом" в самом первоначальном смысле этого
слова.

Как известно, из естественных размышлений о том, каков лучший

165

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
путь, ведущий к высокой цели гуманности и, стало быть, к совершенной
мудрости, выросло особое учение об искусстве, учение о добродетельном
или дельном человеке. Если оно, как это обыкновенно бывает, определяется
как учение о правильных поступках, то от этого в сущности
ничего не меняется. Ибо последовательно совершенное поведение, которое
имеется здесь в виду, сводится на совершенный практический характер,
а этот последний предполагает привычное совершенство в аксиологическом
и умственном отношении. Сознательное стремление к совершенству,
в свою очередь, предполагает стремление к всесторонней
мудрости. По содержанию эта дисциплина указывает стремящемуся на
различные группы ценностей в науках, искусствах, религии и т.п., признаваемых
каждым поступающим индивидуумом за сверхсубъективные
и обязательные значимости. Одной из высших среди этих ценностей является
идея такой мудрости и само совершенство умения. Разумеется,
и это, то более популярное, то более научное, этическое учение об искусстве
принадлежит к миросозерцательной философии, которая, со
своей стороны, со всеми своими сферами, в которых она выросла в общественном
сознании своего времени и с полнейшей убедительностью
выступает перед индивидуальным сознанием как объективная значимость,
должна стать в высшей степени важной образовательной силой,
фокусом ценнейших образовательных энергий для ценнейших личностей
времени.
После всего того, что мы сказали в пользу миросозерцательной философии,
может показаться, будто ничто не в состоянии удержать нас
от безусловного признания ее.
Но нельзя ли, несмотря на все это, все же утверждать, что по отношению
к идее философии должны быть приняты во внимание другие,
а с некоторых точек зрения и более высокие ценности, именно ценности
философской науки? При этом нужно подумать вот над чем. Наше размышление
отправляется от высот научной культуры нашего времени, которое
является временем строгих наук, ставших объективно могучей силой.
Для современного сознания идеи образования или миросозерцания
и науки - будучи поняты как идеи практические - строго разграничились;
и они будут разграничены отныне и во все времена. Мы можем об этом
печалиться, но мы должны признать это за действительный факт, неизбежно
определяющий собой соответственным образом наши практические
точки зрения. Исторические философии, несомненно, были философиями
миросозерцания, поскольку над их творцами господствовало
влечение к мудрости; но они были совершенно в таких же размерах философиями
научными, поскольку в них жила вместе с тем и цель строгой
научности. Эти два момента или не были вовсе разграничены, или были
разграничены слабо. В практическом стремлении они сливались воедино;
и они лежали в достижимых далях, как бы высоко над конечностью
ни ощущались они стремящимися умами. Такое положение изменилось

166

ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
совершенно с установлением сверхвременной universitas точных наук.
Поколения за поколениями работают с одушевлением над громадным
зданием науки и присоединяют к нему свои скромные произведения, ясно
сознавая при этом, что здание это бесконечно и никогда и нигде не
найдет своего завершения. Миросозерцание хоть и представляет собой
"идею", но является идеей цели, лежащей в конечном и долженствующей
по самому своему принципу быть постепенно осуществленной в отдельной
жизни; подобно нравственности, которая потеряла бы свой смысл,
если бы была идеей чего-либо принципиально трансфинитного. "Идея"
миросозерцания, как это ясно следует из данного нами выше анализа ее
понятия, меняется вместе со временем. Наоборот, "идея" науки сверхвременна,
а это значит в данном случае: не ограничена никаким отношением
к духу времени. С этими различиями в тесной связи находятся
существенные различия в практических целенаправлениях. Наши жизненные
цели вообще двоякого рода: одни- для времени, другие- для вечности;
одни служат нашему собственному совершенствованию и совершенствованию
наших современников, другие - также и совершенствованию
наших потомков до самых отдаленных будущих поколений. Наука
есть название абсолютных и вневременных ценностей. Каждая из них,
будучи раз открыта, с этого момента принадлежит к ценностной сокровищнице
всего остального человечества. Каждый научный прогресс есть
общее достояние человечества вообще и, понятно, тотчас же определяет
собой материальное содержание идеи образования, мудрости, миросозерцания,
а, стало быть, и миросозерцательной философии.

Таким образом, миросозерцательная философия и научная философия
разграничиваются, как две идеи, в известном смысле связанные,
но в то же время не допускающие смешения. При этом нужно помнить,
что первая не является несовершенным осуществлением последней во
времени. Ибо, если только правильны наши взгляды, до сих пор вообще
еще отсутствует какое-либо осуществление второй идеи,т.е.какая-либо
действительно действующая уже как строгая наука философия, какаялибо,
хотя бы и несовершенная, "ученая система", объективно выявившаяся
в единстве научного духа нашего времени. С другой стороны, миросозерцательные
философии существовали уже тысячи лет тому назад.
Равным образом можно сказать, что реализации этих идей (предположивши
это об обеих) должны бы были приблизиться друг к другу и покрыться
друг другом в бесконечности, как ассимптоты, представить себе
бесконечность науки фиктивно, как "бесконечно далекий пункт". Понятие
философии нужно было бы в этом случае употреблять соответственно
широко, так широко, чтобы оно вместе со специфически-философскими
науками охватывало бы и все отдельные науки, после того как они
были бы превращены в философию критическим уяснением и оценкой.
Если мы взглянем на обе разграниченные идеи как на содержание
жизненных целей, то рядом с миросозерцательным стремлением возникнет
возможность иного научно-философского стремления, которое,
ясно сознавая, что наука не может никогда быть завершенным творением
отдельного человека, будет прилагать все свои усилия к тому, чтобы

167

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
помочь научной философии в общей работе с единомыслящими объявиться
и постепенно развивать свои силы .Важной проблемой современности
рядом с ясным разграничением является и относительная оценка
этих целей, а вместе и их практической соединимости.
Нужно с самого же начала согласиться, что общезначимое практическое
решение в пользу той или другой формы философствования не
может быть дано с точки зрения философствующих индивидуумов. Одни
являются преимущественно теоретиками, от природы склонными и
призванными к строго научному исследованию, раз только привлекающая
их область делает возможным такое исследование. При этом мыслимо,
что интерес, и даже страстный интерес, к этой области будет расти
из потребностей духа, именно из потребности миросозерцания. Наоборот,
у эстетических и практических натур (у художников, теологов, юристов
и т.д.) дело обстоит совсем иначе. Они видят свое призвание в осуществлении
эстетических и практических идеалов, т. е. идеалов внетеоретической
сферы. Мы причисляем сюда равным образом и теологов,
юристов и в широком смысле технических исследователей и писателей,
поскольку они способствуют своими произведениями не только чистой
теории, но, первым делом, стремятся оказать влияние на практику. Конечно,
в самой жизненной действительности это различие пролагается
не так отчетливо; и в такое время, когда практические мотивы властно
выступают вперед, теоретическая натура может сильнее поддаться влиянию
их, чем то позволяет ее теоретическое призвание. В этом особенно
заключается великая опасность, грозящая философии нашего времени.
Но вопрос должен быть ведь поставлен не только с точки зрения индивидуума,
но и с точки зрения человечества и истории, поскольку мы
задумываемся на тем, что значит для развития культуры, для возможности
постепенно прогрессирующей реализации единой идеи человечества,
- не человека in individuo, - что вопрос будет решен преимущественно
в том или другом смысле, другими словами, что стремление к одной
форме философии будет всецело господствовать в данный момент
и сведет в могилу все другие стремления - скажем, стремление к научной
философии. Ведь и это - практический вопрос. Ибо наши исторические
влияния, а, стало быть, и наши этические ответственности, пролагаются
до самых далеких сфер этического идеала, до того пункта, который означается
идеей развития человечества.
Совершенно ясно, как должен был бы разрешиться вопрос для теоретической
натуры, если бы уже имелись в наличности несомненные
начатки философских учений. Оглянемся на другие науки. Всякая первородная
математическая или естественнонаучная "мудрость" и учение
о мудрости теряют свое право на существование постольку, поскольку
соответствующее им теоретическое учение получает объективно значимое
обоснование. Наука сказала свое слово; с этого момента мудрость
обязана учиться у нее. Естественнонаучное стремление к мудрости до
существования строгой науки не было неправомерно, и задним числом
оно не может быть дискредитировано для своего времени. В потоке жизни,
в практической потребности оценки человек не мог ждать, пока через

168

ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
тысячелетия установится наука, если даже предполагать, что он уже
знал вообще идею строгой науки.
С другой стороны, каждая, даже точнейшая наука, представляет
лишь ограниченно развитую систему учений, обрамленную бесконечным
горизонтом неосуществленной еще в действительности науки. Что же
должно быть истинной целью для этого горизонта: проложение строгого
учения или "созерцание", "мудрость"? Теоретический человек, естествоиспытатель
по призванию, не будет колебаться с ответом. В тех пунктах,
где наука говорит свое слово,- если бы даже это случилось через
столетия,- он будет пренебрежителен к туманным "воззрениям". Ему показалось
бы научным грехопадением предлагать свободное построение
"воззрений" на природу. И, несомненно, в этом он отстаивает право будущего
человечества. Строгие науки обязаны своим значением и обильной
энергичностью своего постепенного развития главным образом
именно радикализму такого сознания. Разумеется, каждый точный исследователь
слагает себе воззрения; он взглядывает созерцательно,
предчувственно и предположительно за пределы положительно обоснованного,но
только с методическими намерениями,чтобы установить новые
моменты строгого учения. Такая точка зрения не исключает того,
что созерцание, опыт в донаучном смысле, хоть и связующийся уже с
научными установлениями, играет тем не менее важную роль в сфере естественнонаучной
техники, что знает очень хорошо и сам естествоиспытатель.
Технические задачи требуют своего разрешения; и дом, и машины
должны быть построены; нет возможности ждать до тех пор, пока
естествознание будет в состоянии дать точный отчет обо всем сбывающемся.
Потому техник как практик выносит иные решения, чем естественнонаучный
теоретик. От этого последнего он заимствует учение, из
жизни же - "опыт".
Не совсем так обстоит дело с научной философией, и именно потому,
что здесь не положено еще даже начал научного учения; историческая
философия, замещающая собой это последнее, является, самое
большее, научным полуфабрикатом или неясным и недифференцированным
смешением миросозерцания и теоретического познания. С другой
стороны, мы и тут, к сожалению, не в силах ждать. Философская
нужда, как нужда в миросозерцании, подгоняет нас. И она становится
все больше и больше, чем далее распространяются границы положительных
наук. Неимоверное изобилие научно "объясненных" фактов, которыми
последние нас награждают, не может помочь нам, так как эти факты
принципиально создают, вместе с науками в их целом, новое измерение
загадок, разрешение которых является для нас жизненным вопросом.
Естественные науки не разгадали для нас ни в одном отдельном
пункте загадочность актуальной действительности, той действительности,
в которой мы живем, действуем и существуем. Общая вера в то, что
это - их дело, и что они только еще недостаточно развились, взгляд, что
они принципиально в силах это сделать, признаны более прозорливыми
людьми за суеверие. Необходимое разграничение естествознания и философии
как науки, принципиально совсем иначе построенной, хоть и

169

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
вступающей в существенное отношение с естествознанием в некоторых
областях, находится на пути к своему осуществлению и уяснению. Говоря
словами Лотце: "Учесть ход мировой жизни не значит понять его".
И не больше получаем мы в этом отношении и со стороны наук о духе.
Несомненно, "уразумение" духовной жизни человечества - великое и
прекрасное дело. Но, к сожалению, это уразумение тоже не в силах помочь
нам и не должно быть смешиваемо с философским уразумением,
которое обязано разрешить для нас загадку мира и жизни.
Духовная нужда нашего времени стала поистине нестерпима. Если
б только теоретическая неясность относительно смысла исследованных
науками о природе и духе "действительностей" тревожила наш покой,
а именно то, насколько ими познается бытие в своем конечном смысле,
что такое это "абсолютное" бытие и познаваемо ли оно вообще? Но ведь
нет; мы терпим крайнюю жизненную нужду, такую нужду, которая распространяется
на всю нашу жизнь. Каждый момент жизни есть точка
зрения, всякая точка зрения подчиняется какому-либо долженствованию,
какому-либо суждению о значимости или незначимости согласно
предполагаемым нормам абсолютного значения. Пока эти нормы были
неприкосновенны, пока они не были нарушены и высмеяны скепсисом,
до тех пор единственным жизненным вопросом был вопрос о том, как
лучше всего будет соответствовать им. Но как же быть теперь, когда все
нормы вместе и каждая в отдельности оспариваются или эмпирически
искажаются и когда они лишены их идеального значения? Натуралисты
и историцисты борются за миросозерцание; но и те и другие с различных
сторон прилагают свои усилия к тому, чтобы перетолковать идеи в факты,
а всю действительность, всю жизнь, превратить в непонятную безыдейную
смесь "фактов". Всем им присуще суеверие фактичности. Совершенно
ясно, что мы не в состоянии ждать. Мы должны занять позицию,мы
должны пытаться уничтожить в разумном,хотя бы и ненаучном,
"миро-и-жизнепонимании" дисгармонии нашего отношения к действительности
- к жизненной действительности, которая имеет для нас значение,
в которой мы должны иметь значение. И, если миросозерцательный
философ нам щедро помогает в этом, смеем ли мы не быть ему благодарны?

Сколь бы много правды ни было в только что сказанном, сколь бы
мало ни хотели мы лишиться того духовного возвышения, которое дают
нам старые и новые философии,- необходимо, с другой стороны, настаивать
на том, что мы должны помнить о той ответственности, которую
несем мы на себе по отношению к человечеству. Ради времени мы не должны
жертвовать вечностью; чтобы смягчить нашу нужду, мы не должны
передавать нашему потомству нужду в нужде как совершенно неизбежное
зло. Нужда растет тут из науки. Но ведь только наука в силах окончательно
преодолеть нужду, происходящую из науки. Раз скептическая
критика натуралистов и историцистов превращает подлинную объективную
значимость во всех сферах долженствования в бессмыслицу; раз неясные,
несогласованные, хотя и естественно зародившиеся понятия, рефлексии
и, в связи с этим, многозначные или ложные проблемы тормо170
ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
зят понимание действительности и возможность разумного к ней отношения;
раз специальная методическая точка зрения, необходимая все же
для обширного класса наук, будучи введена в привычку, приобретает неспособность
к превращению в иные точки зрения, а с этими предрассудками
в связи находятся угнетающие дух бессмысленности миропонимания,
- то против таких и подобных им зол существует только одно целительное
средство: научная критика плюс радикальная от самых низов
начинающаяся наука, основывающаяся на твердом фундаменте и работающая
согласно самому точному методу: философская наука, за которую
мы здесь ратуем. Миросозерцания могут спориться; только наука
может решать, и ее решение несет на себе печать вечности.
Итак, куда бы ни направлялась философия в своих изменениях, вне
всякого сомнения остается, что она не имеет права поступаться стремлением
к строгой научности, что, наоборот, она должна противопоставить
себя практическому стремлению к миросозерцанию как теоретическая
наука и с полным сознанием отграничиться от него. Ибо тут должны
быть отвергнуты и все попытки примирения. Возможно, что защитники
новой миросозерцательной философии возразят, что следование
ей вовсе не должно означать собой отказа от ид'еи строгой научности.
Истый миросозерцательный философ-де научен не только в обосновании,т.е.не
только принимает за устойчивый строительный материал все
данности строгих отдельных наук, но он пользуется также и научным
методом и охотно испробует всякую возможность строго научного развития
философских проблем. Только в противоположность метафизической
робости и скепсису предшествующей эпохи он пойдет смело по
следам самых высоких метафизических проблем, чтобы достичь цели
миросозерцания, удовлетворяющего гармонически, согласно требованиям
времени, ум и душу.
Поскольку этим полагается примирительный путь с тем, чтобы стереть
линию, разделяющую миросозерцательную философию и научную
философию, мы должны предостеречь против него. Он может привести
лишь к расслаблению научного стремления и содействовать мнимо научной
литературе, которой недостает умственной честности. Здесь не
может быть компромисса, как не может его быть в любой другой науке.
Нам нечего надеяться на теоретические результаты, раз только миросозерцательное
влечение становится единственно господствующим и
своими научными формами обманывает также и теоретические натуры.
Там, где за тысячелетия великие научные умы, страстно руководимые
научным стремлением, не достигли в философии хотя бы частично чистого
учения, но сотворили все великое, что ими было, правда, содеяно
в несовершенном виде, все же только под влиянием этого стремления,
там миросозерцательные философы не должны надеяться между прочим
содействовать успеху философской науки и окончательно обосновать
ее. Они, полагающие цель в конечном, они, которые хотят иметь

171

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
свою систему настолько ко времени, чтобы жить сообразно ей, они не
призваны к этому .Тут нужно сделать только одно: миросозерцательная
философия должна сама отказаться вполне честно от притязания быть
наукой и, благодаря этому, перестать смущать души - что и на самом деле
противоречит ее чистым намерениям - и тормозить прогресс научной
философии.