Жанр: Электронное издание
BATAILLE
...дошел до
самой сути (дав кое кому почитать этот текст,
я был удивлен, что никто, кроме меня, не видит
Ж (1 Р Ж 1) Л 1' Л И
собственноручного признания преступника, запоздалое,
но, тем не менее, окончательное объяснение
преступления... Следует сказать об этом
прямо, а то все идет как ни в чем не бывало).
Теперь мне думается, что я не обманывал себя.
Я держал отчет о комедии, которую ломал -
которая выливается и трагедию — и наоборот. В
то же время твердил: существование есть не что
иное, как сообщение, необходимо пересмотреть с
этой точки зрения все представления о жизни,
бытии, обо всем на свете.
Преступления - следовательно, загадки, - о
которых я рассказывал, определить яснее невоз
можно. Это смех и жертва (в нижеследующем мне
показалось, что будет лучше, если я откажусь от
комедии, ведь я толковал о жертве, которая тре
бует, чтобы кто-то один умирал вместо всех
других, и я уже готов был показать, что путь к
сообщению (сокровенной связи народов) берет свое
начало в тоске, в тоске и жертвоприношении
соединяются народы всех времен).
Коль скоро в основе моего начинания лежит
экстатический опыт, использование научных данных
(дань - современной, преходящей - моде в
области знания) представляется мне чем-то вторичным.]
ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ
ПОСТСКРИПТУМ К КАЗНИ
(ИЛИ НОВАЯ МИСТИЧЕСКАЯ
ТЕОЛОГИЯ)
Жизнь потеряется в смерти, реки - в морях, знаемое
- в незнаемом. Познание есть доступ к незнаемому.
Бессмыслие есть завершение всякого возможного
смысла.
Изнуряющая глупость проглядывает, когда, несмотря
на то, что средств больше нет, настаивают
на каком-то знании - вместо того, чтобы признать
свое неведение, признать незнаемое, но еще печальнее
немощь тех, кто, не имея средств, сознается
в том, что он не знает, и однако же глупо
затворяет себя в том, что знает. Во всяком случае,
то обстоятельство, что человек не уживается с беспрестанной
мыслью о незнаемом, заставляет еще
сильнее сомневаться в разуме, равно как искать в
вещах то, что обязывает любить или заражает неудержимым
смехом, - словом, долю незнаемого.
По также и со светом: глаза лишь отражают его.
"Вскоре ночь стала казаться ему мрачнее, ужаснее
любой другой ночи, словно бы на самом деле она
выскочила из зияющей раны не осмысляющей более
ЖОРЖ в л т л и
себя мысли - мысли, которая по иронии судьбы
стала объектом не мысли, а чего-то другого. Это
была сама ночь. Ее наводняли творившие ее темь
образы, и тело, преобразившись в демонический
дух. стремилось представить их себе. Оно ничего
не видело, но без тени удрученности обращало
отсутствие видений крайней напряженностью своего
взгляда. Глаз, непригодный для видения, принимал
невероятные размеры, расширялся и расширялся,
простираясь над горизонтом, впускал ночь
в свое средоточие, превращая ее в зрачок. В этой
пустоте мешались взгляд и объект взгляда. Мало
того что этот ничего не видящий глаз воспринимал
причину своего видения. Он ясно видел тот
объект, что не давал ему видеть. Его собственный
взгляд входил в него в виде образа в тот трагический
момент, когда ясно было видно, что этот
взгляд есть смерть всякого образа" (Морис Бланшо,
"Фома Темный").
"Никогда еще философия не выглядела более
зыбкой, более драгоценной и более страстной, чем
в то мгновение, когда существование Бога рассеялось
в открытом рту зевнувшего Бергсона"
(там же).
Помимо заметок к этому тому, только в романе
"Фома Темный" заявлены настоятельные вопросы
новой теологии (объектом которой является лишь
неизвестность), хотя и там они еще остаются соЧ
А С Т 1) Ч Е Т В К Р '1' Л Я
крытыми. Мне доводилось слышать, как автор -
совершенно независимо от своей книги, устно, ни в
чем не изменяя чувству сдержанности, вызывающему
во мне жажду безмолвствовать в его присутствии,
- устанавливал основания любой "духовной"
жизни, которая не может
- не иметь своего принципа и цели в отсутствии
спасения, в отказе от всякой надежды;
- не утверждать о внутреннем опыте, что он есть
авторитет (но любой авторитет искупает себя);
- не быть самооспариванием и незнанием.
БОГ
Бог, по слову Экхарта, вкушает себя. Возможно, но
вкушает Он, мне кажется, ненависть к Самому
Себе, с которой ничто здесь, в дольнем мире, не
может сравниться (я мог бы сказать так: эта ненависть
есть время, но это наводит на меня скуку.
Зачем я буду говорить: время? я чувствую такую
ненависть, когда плачу; я ничего не анализирую).
Если бы только на миг Бог изменил своей ненависти,
мир стал бы логичным, умопостигаемым, глупцы
объяснили бы его (если бы Бог перестал себя
ненавидеть, он стал бы таким, каким и видят его
унылые глупцы: одряхлевшим, слабоумным, логичным).
В сущности, человек лишен возможности
говорить о Боге, поскольку в человеческой мысли
жог/к l;.\T.\il
Бог обязатс.чьно начинает соответствивать самому
человеку - и именно в той мере, в какой человек
обессилен, в какой он жаждет сна и мира. Когда
говорят: "и все вещи признают Его своей причиной,
своим принципом и целью", - это значит:
человек не может больше БЫТЬ, он просит милости,
изнуренный, он бросает себя в упадке духа, как
бросаются, валясь с ног от усталости, на кровать.
Бог ни в чем не находит ни отдохновения, ни
пресыщения. Всякое существование пребывает под
угрозой, а то и в ничто Его неутолимости. Мало
того что Ему неведомо умиротворение, Богу неведомо
знание (знание - это покой). Он не знает -
равно как жаждет. И поскольку Он не знает. Он нс
знает Самого Себя. Если бы Он открылся Самому
Себе, Ему следовало бы признать Себя Богом, но
Он даже на миг не может допустить этого соглашения.
Ему ведомо лишь Его ничто, вот почему Он
убежденный атеист: иначе сей же час Он перестал
бы быть Богом (если бы Он признал себя Богом, на
месте Его жуткого отсутствия оказалось бы слабоумное,
одуревшее присутствие).
ilifni.'10 а слезах
о умерший Бог
ввалившийся глаз
намокший ус
сдинсшиенчый зуб
о умерший Бог
о умерший Бог
Я же
я преследовал тебя
ненавистью
бездонной
и oin ненависти я умирал
растчаяв
словно облако.
На взлете разнузданных мыслей - алкающих отдаленных
возможностей - тщетно было выставлять
желание покоя. Ничто нельзя остановить, разве
только на время. Петр захотел установить на
горе Фавор кущи, дабы скрыть ревниво свет божественный.
Однако поступь возжаждавшего радостного
мира уже вела к Голгофе (к мрачному ветру, к
изнеможению lamma sabachtani).
В бездне возможностей, низвергаясь все глубже
и глубже, касаясь той точки, где возможное - само
невозможное, впадая в экстаз, задыхаясь - именно
так опыт с каждым разом все больше расширяет
горизонт Бога (рану), все дальше отодвигает пределы
сердца, границы бытия, разрушает, разоблачая,
средоточие сердца, средоточие бытия.
Святая Анжела изФолиньо говорит: "Однажды
душа моя вознеслась, и я видела Бога в ясности и
исполненности, неведомых мне до сих пор. И я не
видела там никакой любви. Тогда я потеряла любовь,
носимую мною в себе: я исполнилась нелюбоЖОРЖ
в л т л и
вью. А затем, после этого, я увидела Его во тьме,
ибо Он есть благо столь величественное, что не
может быть помыслен или понят. И ничто из того,
что может быть помыслено или понято, не достигает
Его, не приближается к Нему" ("Книга опыта",
1, 105). И дальше: "И когда я вижу так Бога во тьме,
нет смеха на моих устах, нет во мне ни благочестия,
ни пыла, ни пылкой любви. Тело или душа не
охвачены трепетом, а душа застывает вместо того,
чтобы нестись в своем обычном движении. Душа
видит ничто и видит все (nihil videl et omnia videt),
тело засыпает, язык отрезан. И все дружелюбие,
оказанное мне Богом, многократное и несказанное,
и все слова, сказанные Им мне... оказываются,
я вижу это, настолько ниже этого блага, встреченного
в такой великой темноте, что я не влагаю
более мою надежду в них, и надежда моя не покоится
более на них" (там же, 106).
Трудно сказать, в какой мере вера в опыт является
препятствием, в какой мере напряженность опыта
опрокидывает это препятствие. Агонизирующая
святая испускает удивительный крик: "О незнаемое
ничто! (О nihil incognitum!)", повторявшийся
ею не единожды. Не знаю, прав ли я, видя в нем
ускользание от пыла, уводящее по ту сторону божественных
границ. Рассказ о смерти придает ему
знание о нашем собственном ничто. Но страждущая,
завершая свою мысль, дала этому крику единственное
сокровенное объяснение: "Еще более, чем
в тщете этого мира, иллюзия властна в тщете дел
Ч Л С Т Ь Ч F. Т В F. [' Т Л Я
духовных, когда говорят о Боге, когда предаются
великим покаяниям, когда вникают в Писание,
когда все сердце поглощено делами духовными"
("Книга опыта", III, VIII). Так сказала она, затем
дважды повторила свой крик: "О незнаемое ничто!"
Я склонен думать, что тщета всего того, что не есть
"незнаемое", явилась умирающей, которая только
криками могла передать то, что испытала. Заметки,
которые ведут на смертном одре, возможно, смягчают
слова (в чем я сомневаюсь).
Порой жгучий опыт не придает значения установленным
извне границам. Говоря о состоянии
небывалой радости, Анжела из Фолиньо называет
себя ангелоподобной, а свою любовь - бесовской
("Книга опыта", 76).
Поначалу святая вела жизнь утопавшей в роскоши
дамы. Она жила в браке, имела нескольких
сыновей, жжение плоти было ей не чуждо. В 1285
году в возрасте тридцати семи лет она переменила
свою жизнь, обрекая себя мало-помалу на убогую
бедность. "В виде креста, - рассказывает она в
своем обращении, - мне было дано более великое
знание: я узрела, как Сын Божий умер за наши
грехи, испытывая величайшее страдание. Я почувствовала,
что это я Его распяла. В этом познании
креста такой пламень выжег меня, что, предстоя
кресту, я обнажилась и отдалась ему вся. И, несмотря
на страх свой, я обещала ему блюсти вечное
Ж О Г Ж 1; А Т Л И
целомудрие" (там же, 11). И еще она говорит в этом
же повествовании: "Случилось тогда, согласно воле
Бога, что умерла мать моя, бывшая для меня большим
препятствием, а затем умер муж мой, и все
сыновья мои воспоследовали за ним в скором времени.
А я продвинулась уже тогда на пути, о котором
говорила, и просила уже у Бога, чтобы умерли
они, так что смерть их была для меня великим
утешением" (там же, 12). И дальше: "И горел в
моем сердце такой пламеньлюбви Божественной,
что не ведала я усталости ни в коленопреклонениях,
ни в покаянии. Пламень этот так жег меня, что,
если случалось мне слышать, как говорят о Боге, я
криком кричала. Если вознес бы кто-нибудь топор
над головой моей, не сдержала бы я смерть свою"
(там же, 21).
ДЕКАРТ
В письме, написанном в мае 1637 года, Декарт
пишет о четвертой части "Рассуждения", где он,
исходя из cogito, утверждает достоверность Бога:
"Задержавшись достаточно долго на этом размышлении,
можно постепенно обрести весьма ясное,
если я могу так выразиться, интуитивное понимание
разумной природы вообще; идея такой природы,
рассматриваемая без ограничений, являет нам
Бога, а в ограниченном виде - ангела или человеческую
душу". Однако движение мысли проще и
Ч Л С; Т Ь Ч К Т В Е Р Т Л Я
намного необходимее человеку, чем то, из которого
Декарт вывел в "Рассуждении" божественную
достоверность (оно сводится к аргументу святого
Ансельма: совершеннейшее существо не может не
иметь атрибутом существование). И это жизненное
движение есть, по существу, то, что умирает во мне.
Интуиция Декарта основывает знание на рассуждении.
И несомненно, что, коль скоро рассуждающее
знание было установлено, "универсальная
наука", проект которой учредил Декарт и которая
занимает ныне столь важное место, может и не
ведать об интуиции, расположенной в ее начале
(она обходится без нее, желая, если это возможно,
не быть тем, что превосходит ее). По что значит это
знание, внушающее нам столько самодовольства,
когда из-под него убирают основание? Декарт считал
целью философии "ясное и уверенное знание
того, что полезно жизни", но у него цель неотделима
от основания. Поставленный вопрос, следовательно,
касается ценности рассудочного знания. Если
оно чуждо своей начальной интуиции, значит за то
в ответе человек действующий. Но с точки зрения
постигаемости бытия - оно не имеет смысла.
Каждому из нас легко заметить, что наука, внушающая
нам столько гордости, даже если она дополнена
ответами на все вопросы, регулярно ей
задаваемые, оставляет нас в конце концов в незнании;
что существование мира не может никоим
ЖОРЖ к л ч-л и
образом перестать быть непостижимым. И никакое
научное (как и всякое рассуждение) знание ничего
не может тут поделать. Несомненно, что легкость, с
которой мы понимаем это или с которой нам даются
многочисленные решения разных проблем, создает
у нас впечатление, будто мы развили в себе
способность понимания. Но если дух оспаривания,
мучительный гений Декарта, вселяется в нас, то его
не удержат уже вторичные вещи; речь идет не
столько об обоснованности или безосновности предложенных
суждений, сколько о решении того, может
ли быть удовлетворена бесконечная потребность
знания, заложенная в интуиции Декарта,
после того как все наипонятнейшие предложения
признаны таковыми. Другими словами, дух оспаривания
формулирует наконец свое последнее утверждение:
"Я знаю лишь одно: что человек никогда
ничего не узнает".
Если у меня будет "очень ясное знание" Бога
("интеллектуальной природы, рассмотренной беспредельно"),
знание сей же час покажется мне знанием,
но лишь при таком условии. Ясное знание
существования бесконечного знания, даже овладев
мною не полностью, несомненно придает мне недостающую
уверенность. Однако я замечаю, что
уверенность в Декарте была знанием, необходимым
проекту (первый вариант заглавия "Рассуждения"
звуча.'1 так: "Проект универсальной науки".
Он замечательно резюмировал систему и действие
ЧАСТЬ Ч 1: Ч- В F. Р Т Л Я
автора). Бездеятельности, связанной с проектом,
Декарт не смог бы удержать в себе глубокой уверенности,
теряющейся с того самого мгновенья,
когда исчезают чары проекта. По мере того, как
осуществляется проект, я ясно отличаю одни вещи
от других, но как только результат достигнут, он
меня больше не интересует. И не будучи более
ничем увлеченным, я не могу возложить на Бога
бесконечную заботу о знании.
Декарт вообразил себе человека, который имеет
прежде знания о себе знание о Боге (прежде знания
о конечном знание о бесконечном). Однако
сам был настолько занят делом, что не мог представить
себе божественного существования - познаваемого
непосредственном образом - в состоянии
полнейшего безделья. В состоянии безделья этот
вид рассуждающего знания, связанный с деятельностью
(или, по удачному на редкость выражению
Клода Бернара, с "удовольствием незнания", которое
принуждает искать), оказывается бесполезным
мастерком при завершенном соборе. Невзирая на
неуместность своего присутствия в подобном предприятии,
я хотел бы показать, что в Боге подлинное
знание не может иметь иного объекта, кроме
самого Бога. Однако этот объект, каков бы ни был
декартов к нему подступ, остается для нас непостижимым.
Из этого отнюдь не следует, что, поскольку Божественная
природа, знающая себя в своей сокроЖ
О Р Ж Б Л Т Л И
венной глубине, уклоняется от понимания человеком,
она уклоняется и от понимания Богом.
В точке, достигнутой мной, становится ясно, что
люди вносят тут путаницу, благодаря которой мысль
бесшумно соскальзывает с плана рассуждения на
план нерассуждения. Бог, спору нет, может знать
себя, но знает Он себя совсем не согласно свойственному
нам модусу рассуждающей мысли. "Беспредельная
интеллектуальная природа" обретает
здесь свой последний предел. Исходя из человека -
антропоморфически - я могу представить себе беспредельное
расширение моей способности понимать,
но не могу перейти от этого к тому знанию,
которое Бог должен иметь о себе (должен именно
потому, что Он есть совершенное существование).
Откуда следует, что Бог, долженствующий знать
себя, не есть более "интеллектуальная природа" в
том смысле, в каком мы можем ее понять. Даже
будучи "беспредельным", понимание не может преодолеть
хоть ненамного ту модальность (рассуждения),
без которой оно бы не было тем, чем есть.
Нельзя говорить о знании, которое имеет о себе
Бог, иначе как отрицаниями - удушающими отрицаниями,
-образами отрезанного языка. Но тогда
и случается злоупотребление, тогда и переходят с
одного плана на другой: удушение, безмолвие относятся
к опыту, а не к рассуждению.
Не знаю, естьли Бог или нет, но если, предположив,
что Он есть, я наделяю его исчерпывающим
знанием о Нем самом и связываю с этим знанием
ЧАСТЬ 1ЕТВКРТЛЯ
чувства удовлетворения и одобрения, соединяющиеся
в нас со способностью понимать, мной овладевает
новое чувство существенной неудовлетворенности.
Если нам необходимо в какое-то мгновение нашей
нищеты утвердить Бога, это значит, что мы не
устояли перед возможностью тщетного бегства, которое
в том, что незнаемое подчиняется необходимости
быть познанным. Это значит поставить идею
совершенства (за которую цепляется нищета) выше
всякой трудности, более того, выше того, что есть,
так что по какому-то року всякая глубинная вещь
соскальзывает из невозможного состояния, в котором
она встречается опыту, в некие возможности,
извлекающие свою глубину из того, что они призваны
устранить.
Бог в нас - это прежде всего то движение духа,
которое - перейдя от знания конечного к бесконечному
- переходит, как бы отодвигая границы, к
иной модальности знания, нерассудочной; так и
рождается иллюзия утоления вне нас той жажды
знания, что в нас существует.
Ill
ГЕГЕЛЬ
Знать - значит привести к известному, схватить
нечто неизвестное как тождественное чему-то известному.
Что предполагает либо твердую почву, на
ЖОРЖ ц л т А и
которой все покоится (Декарт), либо кругообразность
знания (Гегель). В первом случае, если почва
ускользает из-под ног... ; во втором, даже уверившись
в том, что круг крепко-накрепко замкнут,
замечаешь недостаточный характер знания. Бесконечная
цепь известного будет для познания лишь
самозавершенностью. Удовлетворение достигается
тем, что существовавший проект знания дошел до
своих целей, исполнился, что нечего более открывать
(по крайней мере важного). Но эта кругообразная
мысль диалектична. В ней заключено решающее
противоречие (которое касается всего круга):
абсолютное, кругообразное знание есть окончательное
незнание. В самом деле, предположив,
что я достиг его, я знаю, что теперь не узнаю
больше того, чем знаю.
Если я "сыграю" абсолютное знание, вот уже я
сам себе Бог, по необходимости (в системе не может
быть - даже в Боге - познания, заходящего по
ту сторону абсолютного знания). Мысль об этом
самом себе - о самости - смогла сделаться абсолютной,
лишь став всем. "Феноменологию духа"
составляют два существенных движения, замыкающих
круг: это ступенчатое завершение самосознания
(человеческой самости) и движение, в котором
эта самость, завершая знание, становится всем (становится
Богом) (и тем самым разрушает особенное,
частное в себе, завершаясь, стало быть, самоотрицанием,
абсолютным знанием). Но если на этот
манер - заражаясь и разыгрываясь - я совершаю
ЧАСТЬ Ч К Т В 1- Г Т Л Я
в самом себе круговое движение Гегеля, по ту сторону
достигнутых пределов я замечаю уже ненеизвестное,
а незнаемое. Оно будет незнаемым не изза
недостаточности разума, а по своей природе
(даже для Гегеля забота об этой беспредельности
возникает только из-за неимения абсолютного знания...).
Посему за предположением, что я Бог, что я
в этом мире обладаю силой Гегеля (упраздняя мрак
и сомнение), знаю все, и даже то, почему завершенное
знание требует, чтобы порождали друг друга
человек, эти несчетные частички МОРЮ я. и история,
- именно в этот момент возникает вопрос,
который выводит на сцену человеческое, божественное
существование... заводя в самую отдавленную
даль безвозвратной темноты: почему надо, чтобы
было то, что я знаю? Почему эта необходимость?
В этом вопросе кроется - поначалу даже не проглядывая
- необозримый разрыв, столь глубокий,
что ответствует ему единственно безмолвие экстаза.
Вопрос этот отличен от вопроса Хайдеггера (почему
вообще есть сущее, а не наоборот - ничто?) в
том, что ставится лишь после всех мыслимых и
немыслимых, ошибочных и безошибочных ответов
на все последовательные вопросы, сформулированные
рассудком; вот почему разит он знание в самое
сердце.
Недостает гордости в этом упрямом желании
знать рассудочно вплоть до самого конца. ДумаетЖОРЖ
в л т ли
ся, однако, что Гегелю недоставало гордости (он
был закабален) лишь с виду*. Несомненно, у него
был тон раздражительного зазнайки, но на том
портрете, где он изображен в старости, мне видится
изнеможение, ужас быть в средоточии мира -
ужас быть Богом. Гегель в ту пору, когда система
замкнулась, целых два года думал, что сходит с ума:
возможно, ему стало страшно, что он принял зло -
которое система оправдывает и делает необходимым:
или, возможно, связав свою уверенность в
том, что достиг абсолютного знания, с завершени*
Никто, кроме него, не понял так глубоко возможности
сознания (ни однадоктрина не можетсравниться
с гегелевской, это вершина позитивного сознания).
Киркегор критиковал ее поверхностно, ибо,
во-первых, знал ее не в совершенстве, во-вторых,
противопоставлял систему только миру позитивного
откровения, но не миру незнания человека. Ницше
не знал из Гегеля ничего, кроме распространенного
переложения. "Генеалогия морали" является
своеобразным свидетельством невежества, с которым
относились и относятся к диалектике господина
и раба, ясность которой просто разительна (это
решающий момент в истории самосознания, и - в
той мере, в какой мы должны различать все то, что
нас затрагивает, - никто ничего не узнает о себе,
если не схватит прежде этого движения, которое
определяет и ограничивает череду возможностей
человека). Перевод и истолкование фрагмента о господине
и рабе из "Феноменологии духа" (IV, А) опубликованы
А. Кожевым в журнале "Mesures" (15 января
1939) под названием "Автономия и зависимость
самосознания" (перепечатано в кн.: А. Ко
jeve. Introduction a la lecture de Hegel. Pans, Gallimard,
1947, p. 11-34).
ем истории - с переходом существования к состоянию
пустой монотонности, он узрел в самом глубинном
смысле, что становится мертвым; возможно,
что разнообразные печали сложились в нем в
более сокровенный ужас быть Богом. И все же мне
кажется, что Гегель, испытывая отвращение к экстатическому
пути (к единственному прямому разрешению
тоски), должен был искать убежища в
иногда эффективной (когда он писал или говорил),
но тщетной попытке уравновешенности и согласия
с существующим, активным, официальным миром.
Понятно, мое существование, как и всякое другое,
идет от неизвестного к известному (приводит
неизвестное к известному). Я не испытываю никаких
затруднений; полагаю, что могу, как никто
другой из тех, кого знаю, предаваться операциям
знания. Мне это необходимо - как и другим. Мое
существование складывается из начинаний и движений,
направляемых познанием к надлежащим
пунктам. Оно сидит во мне, это познание, я слышу
его в каждом утверждении этой книги, чувствую,
что оно связано с ее начинаниями и движениями (а
последние сами связаны с моими страхами, желаниями
и радостями). Познание ни в чем неотлича
ется от меня: я ег.чь оно, это и есть существование,
коим я семь. По это существование не сводится к
познанию: подобное сведение потребовало бы того,
чтобы известное стало целью существования, а не
наоборот - существование целью известного.
ЖОРЖ i" л т л и
Есть в рассудке слепое пятно, которое напоминает
о структуре глаза. Как в рассудке, так и в глазе
различить его можно с большим трудом. Однако,
если слепое пятно глаза не влияет на сам глаз,
природа рассудка требует, чтобы слепое пятно в
нем имело больший смысл, чем сам рассудок. Пока
рассудок подчинен действию, слепое пятно влияет
на него так же мало, как на глаз. Но когда мы
видим в рассудке самого человека, то есть опробывание
всех возможностей бытия, пятно поглощает
наше внимание: уже не пятно теряется в познании,
а познание теряется в нем. Таким образом, существование
замыкает круг, но оно не смогло бы сделать
этого, не включив в него и ночь, из которой
оно выступает лишь затем, чтобы вернуться в нее.
Поскольку оно шло от неизвестного к известному,
ему следует низвергнуться с вершины и вернуться к
неизвестному.
Действие вводит известное (сделанное), затем
рассудок, связанный с действием, приводит несделанные,
неизвестные элементы к известному. Но
вожделение, поэзия, смех непрестанно подталкивают
жизнь в противоположном направлении, ибо
идут от известного к неизвестному. Под конец существование
обнаруживает слепое пятно в рассудке
и полностью в него погружается. Иначе и не
могло быть, только вот то там, то здесь представляются
возможности покоя. Но ничего подобного:
пребывает только круговое брожение, которое не
исчерпывает себя в экстазе, а возобновляется в нем.
Ч Л С Т Ь Ч Е Т В F. Р Т Л Я
Крайняя возможность. Возможность того, что
незнание опять станет знанием. Я буду исследовать
ночь! Да нет, это ночь исследует меня. Смерть
умиротворяет жажду незнания. Но отсутствие -
это не покой. Отсутствие и смерть не находят во
мне ответа и безжалостно поглощают меня, раз и
навсегда.
Даже внутри завершенного (безостановочного)
круга незнание - это цель, а знание - средство.
Когда оно начинает считать себя целью, знание
гибнет в слепом пятне. Поэзия, смех и экстаз не
могут быть средством чего-то другого. В "системе"
поэзия, смех, экстаз суть "ничто"; Гегель спешит
избавиться от них, он не знает иной цели, кроме
знания. Его непомерная усталость связана, на мой
взгляд, с ужасом перед слепым пятном.
Завершение круга было для Гегеля завершением
человека. И завершенный человек был для него
обязательно "трудом": он мог им быть, поскольку
он, Гегель, был "знанием". Ибо знание "трудится",
чего не случается ни с поэзией, ни со смехом, ни с
экстазом. Но поэзия, смех, экстаз не входят в завершенного
человека, не дают "удовл
...Закладка в соц.сетях
