Жанр: Электронное издание
BATAILLE
...го движения ввысь, к самым небесам.
Главный фасад собора как бы связывает воедино
парные величественные башни и стену всего строения,
архитектурно-декоративные детали которого отличаются
неуклонно восходящими линиями. Верх
стены между башнями образует орнаментированный
фронтон, увенчанный пинаклями - небольшими
остроконечными башенками". В определенном
смысле именно пинакль олицетворяет связь (равно
как и цель) человеческого (архитектурного по своему
существу) мышления и божественного разума,
ибо изначально пинакль означает не что иное, как
свод Иерусалимского Храпа (от лат. pinna - крыло)'".
Бог- высший смысл и высшая цель Собора,
Он венчает Собой пинакль, равно как, являясь совершенным
(абсолютным) знанием теологии, Он увенчивает
"Сумму".
Центральное место во "Внутреннем опыте", первой
книге "Суммы атеологии" Батая, занимает эссе
под красноречивым названием "Я хочу вознести мою
личность на пинакль". Фрагмент этот располагается,
как было сказано, в самом средоточии книги, точно
'" А. С. Партина. Архитектурные термины. М.,Стройиздат,
1994, с. 139.
^ A. Rey. S. Chautreau. Diclionnaire des expressions et
locutions. Paris, Robert, 1991, p. 727.
с. л. ФОКИН
посередине, именно он открывает собой ряд эссе
третьей части "Предтечи казни (или комедия)", которые,
как мы уже знаем, были написаны задолго до
"Казни", второй, главной части книги. И в этом
нарушении хронологии - тот же мотив вызова Книге,
Сумме, Собору, организующий (точнее, дезорганизующий)
произведение Батая. "Предтечи казни"
как бы объясняют, на самом же деле предваряют,
то состояние человека, тот "внутренний опыт", который
Батай в своей "Сумме" неустанно противопоставляет
классической "эпистемологической диспозиции"
(М. Фуко) западного мышления, всецело
определяемой Знанием (Богом) и необходимостью
выразить его. Важно, что это состояние "казни" исходит
из высшей точки ("пинакля") христианской
мысли: "покажу без всяких околичностей, что внутренний
опыт требует, чтобы тот, кто ведет его, для
начала вознес себя до небес'"". Однако, наряду с
эпистемологической диспозицией христианства Батай
затрагивает и его "моральную" позицию: смысл
последней, как замечает он, истолковывая "Записки
из подполья", сводится к "униженности", хотя не что
иное, как крайняя униженность может стать залогом
непомерной гордыни, чувства "избранности",
как говорится в том же фрагменте о "пинакле". В
этом отношении необходимо указать и на другое,
моральное, значение фигуры "пинакля": выражение
"вознести кого-либо на пинакль" означает в современном
французском языке "превозносить до небес",
расхваливать сверх меры.
v" Наст изд., с. 124.
ПОСЛЕСЛОВИЕ
Итак, Батай (для начала) возносит свою личность
туда, где суверенно располагается высшая цель христианской
мысли, прежде всего уподобляет себя ей:
"Если бы Бог был, не неудача ли не быть им?"^" Но
эта вершина, являясь исходной точкой размышления,
не может быть целью "опыта": "На вершине
человек чуть дышит. На вершине он есть сам Бог, то
есть отсутствие и дрема'"'. Вольготно располагаясь
по соседству с Богом, Батай обращает свою мысль не
на познание Его (несмотря на то, что все, казалось
бы, к этому располагает: "Со мной, идиотом, Бог
говорит из уст в уста"^), напротив, он принципиально
отвращает мысль от познания, от Знания вообще,
ибо "подлинное знание не может иметь иного
объекта, кроме самого Бога"", облекает ее в своеобразную
атеологию, умственно-духовное испытание
(опыт) всего того в человеке, что уклоняется от власти
Знания (и Бога). Он бросает свою мысль в незнаемое,
и самое существо этой мысли образует некий
бросок или, точнее, падение, ниспадение; в этом
падении она обретает (на какое-то мгновение) неуловимый
объект, объект атеологии: "Бог - это отпадение
моего я от Бога. Бог настолько мертв, что
только удар топора может дать знать о его смерти"".
В этом ниспадающем, стремительном, скользящем
движении мысль то и дело срывается с разумных
оснований, на которых она зиждется в протизопо20
Le Coupable (Notes). - ОС. Т. V, р. 552.
21 [bid., p. 363.
22 Наст. изд., с. 72.
и Наст. изд., с. 199.
24 Le Coupable. - ОС. Т. V, р. 552.
с. л. Фокин
ложном, восходящем движении (к "вершине", к "пинаклю"):
это ниспадение есть не что иное, как возвращение
к человеку. Славословие Богу, составляющее,
в конечном итоге, стержень "Суммы теологии",
уступает место славословию человеку: взамен "Gloria
in excelsis Deo" одно из стихотворений пятой
части "Внутреннего опыта" предполагает "Gloria in
excelsis mihi".
Итак, мысль "Суммы атеологии" - это низвержение
человека к человеку. Есть ли конец этому падению?
Или - куда падает атеологическая мысль? Ответ
мелькает в уже упоминавшемся фрагменте "Я
хочу вознести мою личность на пинакль": "Я знаю,
что спускаюсь живьем нс то чтобы в склеп, скорее -
в братскую могилу, спускаюсь нагим (словно девка в
борделе), без всякой тени величественности, без единого
проблеска сознания'"'. В "Виновном" идея о
смерти как конце, цели и начале атеологической
философии выражена со всей определенностью: "Я
сам хотел философии того, чья глава соседствует с
небесами, а ноги попирают царство мертвых... Я
достигаю могущества, которым обладало бытие, достигая
небытия. Моя смерть и мое я, мы вкрадываемся
друг в друга, гонимые ветром, что дует снаружи,
где я открываюсь отсутствию я"^'. Именно
смерть, ежемгновенное неусыпное переживание ее
предоставляет мысли возможность обрести суверенность,
т. е. такое состояние сознания, в котором оно
не имеет более иных объектов, кроме самого себя, в
^" Наст. изд., с. 126.
26 Le Coupable. - ОС. Т. V, р. 365.
П О С Л К С Л О В И F.
котором оно не ограничено уже необходимостью
решения отдельных задач сознания, равно как и
модусом Знания вообще: "Я смеюсь над страхом
смерти: ведь она обязывает меня быть бдительным.
Бороться (против страха и против смерти)"".
Итак, если мысль теологическая - это мысль по
существу архитектурная, созидательная, устремленная
к завершенности (и совершенности), то мысль
атеологическая -деархитектурная, саморазрушительная,
бегущая завершенности (и совершенности). Если
в композиционной модели "Суммы теологии" угадываются
очертания "Собора", знаменующего вершину
человеческого мышления и божественного разума,
то композиционные мотивы "Суммы атеологии"
выливаются в своего рода "поэтику руин". "Поэтический
гений, - пишет Батай на последних страницах
"Внутреннего опыта", - это вам не дар слова... это
обожествление руин, которых ждет не дождется сердце,
дабы все застывшие вещи рассыпались прахом,
себя теряя и сообщая"^. Поэзия представляется писателю
чем-то вроде жертвоприношения: именно
поэт, вырывая слова из сферы рабского служения
профанному миру, из сферы созидания, приносит их
в жертву, сообщаясь с миром сакрального, поэт считает
"своим долгом населять руинами неуловимый
мир слов"". Иначе говоря, именно в поэзии, которая
не столько соотносит слова с существующими вещами,
сколько уносит их вдаль несуществования, имен"
[bid.
и Наст. изд., с. 279.
w Там же, с. 277-278.
с. л. Фокин
но в поэзии мысль, эта "руина руин", достигает
суверенности, т. е. такого состояния сознания, в котором
оно, как было сказано выше, лишаясь внеположенных
объектов, отражает самое себя.
Поэтика руин реализуется в ведущей композиционной
модели "Внутреннего опыта" (и всей "Суммы
атеологии" в целом) - "лабиринте". Лабиринтообразность
композиции проглядывает в различных риторическо-смысловых
фигурах, поворотах, извивах,
зигзагах этой отрицающей себя книги: в нескончаемых
блужданиях по развалинам философских или
литературных систем и произвольных, если не капризных,
переходах от одного предмета к другому,
во внезапных забеганиях вперед и столь же неожиданных
возвращениях назад, в пространных отступлениях
и лаконично-ироничных сводках сказанного,
в кружении вокруг да около и нечаянных озарениях,
в неоправданном топтании на месте и безрассудных
прыжках в неизвестность.
Но самое главное, однако, заключается в том, что
теология все время движется ввысь, тогда как атеология
- вниз, пути и перепутья атеологического "лабиринта"
ведут в "подполье" человеческого существа;
вместо высокой идеи осененного божественным
светом человека атеология предлагает получше вглядеться
в человека как он есть, учит "быть на дружеской
ноге с человеком".
Не менее важно и то, что движение теологии
ограничено сверху идеалом гармонии, предопределяющим
всю целеустремленность архитектурно-проектирующего
мышления, тогда как атеологическая
мысль, напротив, тщится изведать до конца возможПО
С Л 1- С л О В И Е
ности дисгармонии: "Гармония (мера) доводит проект
до конца: страсть, ребяческие желания не дают
покоя. Гармония - дело рук вовлеченного в проект
человека, он обрел спокойствие, устранил нетерпение
желания""'. Стремление к гармонии отличает
дискурсивную мысль - мысль, началом которой является
проектирующая способность человеческого
разума. Дискурс- это рассуждение, построенное в
соответствии с принципами "соборной поэтики", согласно
онтологии "проекта". Стремлению к гармонии
Батай противопоставляет не что иное, как само
стремление, иначе говоря, желание: не какое-то отдельное
желание, не жалкое, скаредное желание
каких-то внеположенных объектов, напротив, желание
как оно есть - то желание, что желает не больше
и не меньше, как желания другого. Таким образом,
сознание смерти и абсолютное желание оказываются
главенствующими стихиями человеческого
опыта, как понимает его Батай; идеальной гармонии
вечности писатель противопоставляет реальную дисгармонию
человеческого существования.
Гармония отрицает реальный бег исторического
времени, хотя время - конечное время человеческой
жизни - является основополагающим условием
антропогенеза; гармония убивает желание, между
тем антропогенное желание, направленное в отличие
от желания животного не на реальный, позитивный
объект, а на желание другого человека, выделяет
человека из природного мира; гармония знать
ничего не хочет о "влечении к смерти", о непрестанно
Там же, с. ПО.
с. .1. ФОКИН
ной работе разрушительных сил, выступающих гарантом
обновления бытия; не что иное как смерть
разоблачает иллюзорность притязаний на установление
окончательной гармонии. Царство гармонииэто
смерть человека и конец истории.
О "конце истории" и "смерти человека" Батая
предупреждал в конце 30-х годов А. Кожев, блистательный
толкователь "Феноменологии духа". Кожев
связывал конец истории с утверждением всемирной
коммунистической империи, раз и навсегда разрешающей
антропогенный конфликт "господина" и "раба"
(много позднее, став высокопоставленным функционером
французской администрации, философ
узрел подлинный "конец истории" не в коммунизме,
но в американском образе жизни). "Конец истории",
по Кожеву, - не что иное, как наступление "царства
мертвой книги", отменяющего историю как борьбу
желающих друг друга желаний: "Конец Истории -
это смерть собственно говоря Человека. После этой
смерти остаются лишь: 1) живые тела, имеющие человеческую
форму, но лишенные Духа, то есть Времени
или творческого могущества; 2) Дух, который
существует - эмпирически, но в форме неорганической,
неживой реальности - как Книга, которая не
будучи более животной жизнью, не имеет ничего
общего со Временем. Стало быть, отношение Мудреца
и его Книги строго аналогично отношению
Человека и его смерти. На мою смерть никто не
позарится, она моя и есть, это не смерть другого. Но
ведь она моя только в будущем, ибо если можно
сказать "я скоро умру", то нельзя - "я мертв". То же
самое с Книгой. Это мое произведение, не произвеП
О С Л ЕС Л U В И К
дение другого, речь в ней идет обо мне, а не о
другом. Но ведь меня нет в книге, я в этой книге
лишь тогда, когда ее пишу или публикую, то есть
пока она еще в будущем (в проекте). Едва Книга
появляется, как сразу же отделяется от меня, перестает
быть мной, как тело перестает быть мной после
моей смерти. Смерть столь же безлична и столь
же вечна, то есть бесчеловечна, как безличен, вечен и
бесчеловечен Дух, воплотившийся в Книге"". "Книга",
стало быть, знаменует смерть человека, отчуждение
его негативности в формы неживой реальности;
сопротивление Книге, которое характеризовало творчество
Батая в предвоенные годы, будет продолжено
в противокнижных формах письма "Суммы атеологии",
где "книга", эта "целостность, или Произведение"^,
отсутствует. На месте Книги - бесконечный
(незавершенный, открытый для продолжения)
ряд "паракнижных" отрывков: прологи, предисловия,
комментарии, стихотворные миниатюры, вкрапленные
в разнородную повествовательную ткань. К этому
добавляются приложения, постскриптумы, эпилоги
- словом, опыты письма, которые, даже будучи
опубликованы в виде книги, не обладают и долей
книжной связности. Остаток мифа Великого Произведения
(ведь "Сумма" все же увидела свет) подрывается
нескончаемыми Глоссами - черновыми заметками,
сопровождающими всякий хоть сколько-нибудь
значительный опубликованный фрагмент, ко^
A. Kojeve. Introduction a la lecture de Hegel. Paris,
Gallimard, 1947, p. 387-388.
" Ср.: M. Бланшо. Отсутствие книги / Пер. В. Лапицкого.
- "Комментарии", 1997, № 11, с. 123-137.
с. л. Фоки II
торые словно бы препятствуют его отчуждению, закоснению
в книжных формах. В этих маргиналиях
дотошно разъясняются условия формирования мысли,
передаются главные ее импульсы, побуждения,
источники, даже состояние здоровья или нездоровья
писателя в момент письма. Таким образом, вместо
"Суммы", этой "книги книг", хранилища и средоточия
литературы, культуры, знания, перед нами зияющая
пустота, но в самом этом зиянии бьется обнаженная
- скинувшая все одежды книжности - человеческая
мысль, живым желанием отрицающая
"мертвую книгу".
"Сумме" Фомы Аквинского, "мертвой книге" Александра
Кожева противостоит "книга" Жоржа Батая.
В поэтическом сборнике "Могила Людовика XXX"
есть миниатюра под названием "Книга", иллюстрацией
к которой должна была стать картинка в духе
"Начала мира" Г. Курбе. В это четверостишие писатель
влагает свою идею книги, утверждающую напор
желания и бездну смерти:
Книга
Я впиваюсь в рваную рану твою,
Раздвигая твои голые ноги,
Раскрывая их словно книгу,
Где читаю про смерть мою.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Как мне хотелось бы сказать о своей книге то, что
сказал Ницше о "Веселой науке": "Почти в каждой
ее строке нежно держатся за руки глубокомыслие
и резвость!"
Ницше пишет в "Ессе Homo": "Нам предносится
другой идеал, причудливый, соблазнительный,
рискованный идеал, к которому мы никого не хотели
бы склонить, ибо ни за кем не признаем столь
легкого права на него: идеал духа, который наивно,
стало быть, сам того не желая и из бьющего через
край избытка полноты и мощи играет со всем, что
до сих пор называлось священным, добрым, неприкосновенным,
божественным; для которого то наивысшее,
в чем народ по справедливости обладает
своим ценностным мерилом, означало бы уже опасность,
упадок, унижение или, по меньшей мере,
ЖОРЖ Б А Т ЛИ
отдых, слепоту, временное самозабвение; идеал
человечески-сверхчеловеческого благополучия и благоволения,
который довольно часто выглядит нечеловеческим,
скажем, когда он рядом со всей
бывшей на земле серьезностью, рядом со всякого
рода торжественностью в жесте, слове, звучании,
взгляде, морали и задаче изображает как бы их
наиживейшую непроизвольную пародию - и со всем
тем, несмотря на все то, быть может, только
теперь и появляется впервые великая серьезность,
впервые ставится вопросительный знак, поворачивается
судьба души, сдвигается стрелка, начинается
трагедия... "
Приведу еще несколько строк (из заметок 188284):
"Видеть, как гибнут трагические натуры, и
мочь смеяться над этим - несмотря на то, что
испытываешь глубокое понимание, волнение, симпатию,
- вот что божественно".
Лишь две части этой книги -вторая, "Казнь",
и последняя - были написаны по необходимости:
они ответствовали мерилу моей жизни. Остальные
я писал, движимый похвальной заботой сложить
книгу.
Перед лицом другого как не спросить себя: по
какому пути пошел он, умиряя в себе желание
быть всем? Жертва, конформизм, лукавство, поэзия,
мораль, снобизм, героизм, религия, бунт, тщеПРЕДИСЛОВИЕ
славив, деньги? Несколько путей разом? Или все
вместе? В хитром прищуре глаз, в грустной улыбке
и тени усталости, мелькнувшей на лице, нам
открывается вдруг скрытое страдание: мы не
можем быть всем, более того, пределы наши недалеки.
Это страдание, в котором столь трудно
сознаться, ведет к внутреннему лицемерию, к
далеким, торжественным требованиям (вроде морали
Канта).
Наперекор тому: не хотеть больше быть всем
значит все поставить под сомнение. Всякий, кто
тайком, желая избежать страдания, смешивается
со вселенной, о каждой вещи судит так, как если
бы сам он был ею, равно как в глубине души
полагает, что никогда не умрет. Мы принимаем
эти туманные иллюзии вместе с жизнью, словно
дурман, необходимый для ее облегчения. Но что
станется с нами, когда, очнувшись от дурмана, мы
наконец узнаем себя - затерянных в толпе болтунов,
в ночи, в которой нельзя не ненавидеть видимость
света, идущую от болтовни? Эта книга -
о страдании человека, очнувшегося от дурмана.
Мы не можем быть всем, в этом мире у нас
вообще только две достоверности: эта и достоверность
смерти. Если мы сознаем, что не можем
быть всем, также как сознаем, что мы смертны,
это еще ничего. Но если дурман рассеивается,
раскрывается удушающая пустота. Я хотел быть
ЖОРЖ В А Т Л И
всем.: низвергаясь в эту пустоту, но набираясь
мужества, да скажу я себе: "Мне стыдно, что
хотел быть всем, ибо теперь я вижу, что это
хотение было сном". Вот когда начинается необычайный
опыт. Дух вступает в причудливый мир,
сложенный из тоски и экстаза.
Нельзя сказать, что этот опыт неизрекаем -
я сообщаю его тому, кому он неведом: у этого
опыта трудная традиция (в записи он будет лишь
введением к опыту изустному): от другого он
требует для начала тоски и желания.
Этот опыт, который не идет по пути откровения,
в котором ничего не открывается, кроме
неизвестного, отличается тем, что не приносит
умиротворения. Даже завершив свою книгу, я ей
жу ее ненавистные стороны, ее несовершенство,
хуже того, вижу свою заботу о совершенстве,
которая к ней примешалась, которую я все еще
примешиваю и в которой ненавижу как свое бессилие,
так и намеренность.
Эта книга повествует об отчаянии. Мир дан
человеку как загадка, которую следует разгадать.
Вся моя жизнь - все ее странные, беспорядочные
мгновения, как и все мои тяжкие медитации, -
была посвящена разгадыванию загадки. По правде
говоря, я дошел до самого края в решении проблем,
новизна и необозримость которых доводили меня
ПРЕДИСЛОВИЕ
до экстаза. Вступив в нечаемые края, я увидел то,
чего не видели еще ничьи глаза. Нет ничего более
пьянящего: смех и разум, ужас и свет стали проницаемы.
.. не было больше ничего, чего бы. я не знал,
что оставалось бы недоступным моему пылу. Словно
безумная кудесница, смерть то открывала, то
закрывала передо мной врата возможного. В этом
дедаловом творении я - при желании - мог потеряться,
мог отдаться восхищению, но - при желании
- мог также различать пути строгого умственного
начинания, обустроить их для надежно
го движения, разума. Анализ смеха открыл передо
мной поле совпадений данных неукоснительного
и всеобщего эмоционального познания и данных
дискурсивного разума. Поскольку их содержание
терялось друг в друге, различные формы траты
(смерть, героизм, экстаз, жертва, поэзия, эротизм
и другие), сами собой определяли закон сообщения,
регулирующий человеческие игры уединения
и потерь. Возможность соединить в одной
точке два вида знания, до сих пор остававшихся
чуждыми друг другу или грубо смешивавшихся,
придала этой онтологии нечаемую твердость: движение
мысли то вдруг совершенно терялось, то
вновь находило себя - в той самой точке, до
которой доходит охваченная единодушным смехом
толпа. Я торжествовал: быть может, это чувство
было преждевременным, неоправданным? Ка
жется, это не так. Я вдруг почувствовал всю
тяжесть случившегося. Но завершение задачи ме
ЖОРЖ ЕЛ ТЛИ
ня потрясло: мое неведение относилось к чему-то
незначительному, больше не было загадок! Все
рушилось! И я очнулся перед лицом новой загадки
- и она-то, я понял сразу, была неразрешимой,
она была столь горестной, она ввергала меня в
столь тягостную немощь, что я стал страдать
ею, как страдал бы Бог, ежели он есть.
Завершив на три четверти книгу, где должна
была оказаться разрешенная загадка, я отложил
ее. И написал "Казнь", где человек достигает
крайности возможного.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
НАБРОСОК ВВЕДЕНИЯ
ВО ВНУТРЕННИЙ ОПЫТ
КРИТИКА ДОГМАТИЧЕСКОГО РАБСТВА
(И МИСТИЦИЗМА)
Под внутренним опытом я понимаю то, что обыкновенно
называют мистическим опытом', состояния
экстаза, восхищения, по меньшей мере, мысленного
волнения. Но мне грезится не столько
исповедальный опыт, которого вынуждены были
придерживаться до сих пор, сколько опыт голый,
свободный от всяких привязанностей, от намека на
какое бы то ни было исповедание. Вот почему я не
люблю слово мистический.
Не люблю также узких определений. Внутренний
опыт ответствует необходимости, в которой я
оказался - а со мной человеческое существование,
- все ставить под сомнение (под вопрос),
совершенно лишаясь покоя. Эта необходимость играла
свою роль невзирая на религиозные верования,
но последствия ее могут оказаться самыми
глубокими тогда, когда верований больше нет. Догматические
предпосылки задали опыту неподобающие
пределы: тот, кто знает, не может выйти за
горизонт знаемого.
17
ЖОРЖ БАТАЙ
Мне хотелось, чтобы опыт вел туда, куда он сам
ведет, я не хотел вести его к заранее намеченной
цели. И сразу скажу, что ведет он не к гавани
(напротив, в места блуждания, бессмыслия). Мне
хотелось, чтобы незнание стало его принципом - в
этом я с большой строгостью следовал методу, доведенному
до совершенства христианами (избрав
этот путь, они заходили по нему настолько далеко,
насколько позволяла им догма). Но этот опыт, родившись
из незнания, решительно остается ему
верен. Нельзя сказать, что опыт неизрекаем, - ему
не изменишь, если станешь о нем говорить, - но
перед лицом вопросов мира знания он отнимает у
духа все полученные им прежде ответы. Опыт ничего
не открывает, не может основать верования,
не может исходить из него.
Опыт - это пылкая и тоскливая постановка под
вопрос (на испытание) всего, что известно человеку
о деле бытия. И какое бы восприятие ни посетило
человека в этом пылу, он не может сказать: "я
видел это", или - "то, что я видел, оно такое"; он не
может сказать: "я видел Бога, абсолют или глубину
мира"; он может сказать только следующее: "то, что
я видел, уклоняется от рассудка", - а Бог, абсолют,
основа мира суть ничто, если они не суть категории
рассудка.
Стоит мне сказать со всей решимостью: "я видел
Бога", - как сразу то, что я вижу, изменится. На
месте непостижимой неизвестности - дико свободной
передо мной, меня оставляющей в дикости
и свободе - возникнет мертвый объект теологии -
ЧАСТЬ П Е Г В ЛЯ
которому неизвестность подчинится, ибо в виде
Бога темная неизвестность, которую раскрывает
экстаз, порабощает себя задачей моего порабоще
ния (то обстоятельство, что теолог может разрушить
установленные рамки, означает не что иное, как их
бесполезность; для опыта они могут быть лишь
предпосылками, которые необходимо отбросить).
Во всяком случае, Бог связан со спасением души,
и в то же время -с другими отношениями несовершенного
и совершенного. Однако в опыте чувство,
которое я испытываю по отношению к упомянутой
неизвестности, всячески противится идее совершенства
(воплощенному рабству, "долженствованию").
Я читаю у Дионисия Ареопагита ("О божественных
именах", 1, 5): "...боговидные умы- по прекращении
всяческой умственной деятельности происходит
соединение обожаемых умов со сверхбожественным
светом - воспевают это самым подходящим
образом путем отрицания всего сущего..."
Так бывает, когда действует опыт, а не предпосылка
(тогда в глазах того, кто смотрит, свет является
"лучом мрака"; он может даже сказать, как говаривал
Экхарт, что "Бог есть ничто"). Однако позитивная
теология - основанная на откровении Писания
- не может согласиться с этим негативным
опытом. Через несколько страниц после того, как
был упомянут Бог, воспринимающийся в рассуждении
лишь посредством отрицаний, Дионисий пишет:
"Таким образом, ко всеобщей все превышающей
причине подходит и анонимность, и все имена
ЖОРЖ К Л 1' Л И
сущего как к настоящей Царице всего, от Которой
все зависит и Которой все принадлежит как Причине,
как Началу, как Завершению" (1, 7).
По отношению к таким "видениям", "речениям"
и другим "утешениям", присущим экстазу, Иоанн
Креста испытывает если не враждебность, то, по
крайней мере, сдержанность. Для него опыт имеет
смысл лишь постольку, поскольку воспринимает
Бога, у которого нет ни формы, ни модуса. Сама
св. Тереза признавала ценность только за "разумным
видением". Я же считаю восприятие Бога,
пусть он и будет без формы и модуса (его "умственное",
а не чувственное видение), лишь остановкой в
том движении, что влечет к более темному восприятию
-неизвестного', того присутствия, которое ничем
не отличается от отсутствия.
Бог отличается от неизвестного тем, что при его
упоминании возникает сокровенное, идущее из самых
глубин детства волнение. Неизвестное, напротив,
оставляет равнодушным, его не полюбить, пока
оно, словно неистовый порыв ветра, не сметет в
нас все известное. Столь же мало трогают нас
потрясающие образы и другие средства поэзии.
Поэзия может привести к необычайному, но использует
для этого пути привычного. Поэтическое
есть та доля привычного, что растворяется в необычном
и растворяет в нем нас. Оно не властно обездолить
нас целиком и полностью, ибо слова, эти
ЧАСТЬ П К Р В Л Я
растворившиеся образы, нагружены уже пережитыми
чувствами, скрепленными с объектами, которые
связывают их с известным.
Восприятие божественного или поэтического развертывается
в то
...Закладка в соц.сетях
