Жанр: Экономика
Базовый курс по рынку ценных бумаг
...перед людьми, перед
миром"; это "социальная солидарность, втеснившаяся в душу и
ставшая внутренней силой личности. Совесть охраняет и представляет
интересы рода, благо всех, она в границах самой личности
противостоит эгоизму отдельной человеческой особи".
Если совесть является аксиологическим инструментом самосознания
личности, то ее энергией, обращенной вовне, являются
Любовь к другому человеку и Уважение к нему; эти чувства порождаются
тем, что Я испытываю потребность в Другом, и не
как в орудии исполнения каких-то моих требований, а как в существе,
без которого просто немыслимо мое существование -
немыслимо оно без матери и отца (соответственно без детей),
без жены и мужа, без друга, способного разделить со мной мою
радость и мое горе, без сотоварища, сотрудника, в сообществе с
которым только и может осуществляться моя деятельность: речь
идет о Любви во всех ее проявлениях, начиная с материнского
чувства, кончая любовью к другу и включая, конечно же, половую
любовь, но понимаемую не как сексуальное влечение, а как
"снимающее" его в той или иной мере влечение духовное', приведу
четкую характеристику этого чувства, данную Э. Фроммом:
любовь есть стремление к "достижению единства с другим человеком,
слияния с ним"; это "самое сильное человеческое стремление,
... сила, не дающая распасться человеческому роду,
клану, семейству, обществу. Невозможность достичь этого приводит
к безумию и разрушению, самоуничтожению или уничтожению
других. Без любви человечество не просуществовало бы
и дня".
Вместе с тем Любовь предполагает и связанное с ней другое
чувство - Уважение к любимому существу, означающее признание
его самоценности, а значит, тех же прав, какими располагаю
Я, - свободой выбора своих ценностей и неповторимой индивидуальностью,
влекущей меня к нему как к своему дополнению,
в силу чего каждый видит в другом подобное себе и одновременно
отличное от себя существо - свое иное "второе Я" -
alter ego, как говорили древние. Э. Фромм называл это "зрелой
любовью", имея в виду "сохранение целостности и индивидуальности
партнеров" и справедливо считая "парадоксальной"
ситуацию, в которой "двое становятся одним целым и все же остаются
двумя существами".
Поскольку же я сам являюсь носителем духовности в такой
же мере, как и другие люди, любовь и уважение должны быть
обращены мною и к самому себе, для определения нравственной
ценности моего собственного поведения. Иногда говорят:
"Нельзя любить ближнего, если не любишь самого себя"; я полагаю,
что логика тут обратна - нельзя любить Себя, если не
любишь Другого, потому что вне любви к другим людям любовь
к себе превращается в эгоцентрическую самовлюбленность, не позволяющую
мне объективно оценивать собственное поведение
по отношению к другим, то есть лишающую меня тех нравственных
стимулов поведения, которые именуются Совестью и
Долгом. Между тем, именно они осуществляют и ценностную
ориентацию моего поведения, и ценностное осмысление уже совершенных
поступков. При этом оказывается, что оба эти аксиопсихологических
механизма являются воплощением и испытанием
моего уважения к самому себе, ибо тем способом
интроспекции, который никому, кроме меня, не доступен, проверяется,
делаю ли я то, что должен делать в конкретных обстоятельствах
всякий заслуживающий уважения человек.
Теперь отмечу, что культура не ограничивает любовь и дружбу
межчеловеческими отношениями, но распространяет их на
всю среду человеческого бытия, и природную, и вещественную:
человек в отличие от животного научается, и в филогенезе, и в
онтогенезе, не только потреблять природу, но и любить ее и уважать
- так возникают в первобытности тотемизм и анимизм,
поклонение и почитание тех природных явлений, с которыми
люди находились в прямом контакте и которые таким образом
входили в родоплеменную группу как ее члены; в дальнейшем
ходе истории такое отношение к природе постепенно десакрализовывалось,
хотя в той или иной степени и формах оно сохранялось
во всех религиях (даже в христианстве Бог и его окружение
метафорически представлены солнечным светом, небом,
птицеподобными ангелами и, напротив, козлоподобными чертями,
превращением Духа святого в голубя, а дьявола в змия и
т. д.), и вне культа входило непременным элементом в культуру,
воспитываясь с детства и называемое в быту именно этими словами
- "любовь к природе". У ребенка оно начинается с любви к
домашнему животному, с которым у маленького человека завязываются
и отношения истинной дружбы, - не зря сложилось
присловье: "Хочешь иметь друга - заведи собаку"; животное
может становиться, как принято говорить, "членом семьи", полноправным
членом коллектива охотников, актером в цирковой
труппе, солдатом в отряде пограничников, то есть входить в
контактную группу и, значит, принимать на себя атрибутивные
характеристики субъекта.
Эту дружбу человека с животным искусство изображало на
протяжении всей своей истории - от волшебных сказок до современных
басен, притч, стихов, произведений анималистического
жанра в живописи и скульптуре, психологического исследования
дружбы человека и животного в ставших
классическими повестях И. Тургенева, Л. Толстого, А. Чехова,
Д. Лондона, Э. Берроуза, в их инсценировках и экранизациях -
скажем, в гениальном товстоноговском "Холстомере" в Ленинградском
БДТ или в фильме по повести Г. Троепольского
"Белый Бим - черное ухо", в поэтичном мультипликационном
фильме "Бемби" или в мультимюзикле "Бременские музыканты"...
Так искусство образно моделирует реальное ценностное отношение
- дружбу человека и животного, равноценную дружбе
человека и человека, и любовь человека к животному, подобную
любви человека к человеку.
Все это распространяется и на наше отношение к вещам, которые,
как каждый знает по собственному жизненному опыту,
тоже могут становиться "членами семьи", когда мы к ним привыкаем,
бережно храним, не можем с ними расстаться даже если
они стареют и разрушаются, потому что любим их и уважаем как
живых существ, хотя и знаем - это только мертвые вещи. Неудивительно,
что и тут искусство сказало свое слово в разных
жанрах и формах - в художественной прозе и в поэзии, в театре
и в кинематографе, а прежде всего - в жанре натюрморта в европейской
живописи Нового времени, воплотившей в картинах
Ж.-Б. Шардена, В. Ван Гога, Р. Гуттузо, И. Машкова любовноуважительное
отношение к вещам как к носителям нравственноэстетических
ценностей.
Так реализуются две возможности, коими обладает личность
как аксиологический субъект, - ценностное осознание ею
своей связи с окружающим материальным миром, естественноприродным
и рукотворно-вещественным, и с "миром" духовным,
воплощенным в других людях, в одухотворяемых человеком
природных явлениях и вещах, наконец, в себе самой,
требующей нравственной самооценки.
Лекция шестая:
Морфологический анализ
аксиосферы культуры
(продолжение)
1. Два уровня нравственных ценностей -
межличностный и личностно-коллективный
Существенная особенность нравственных ценностей состоит
в том, что они охватывают не только межличностные отношения
"Я - Ты", но и отношения между "Я" и "Ты" и объединяющим
их "Мы" - малой контактной группой, именуемой обычно
коллективом: речь идет о таких общностях как семья, театральная
труппа, оркестр, партизанский отрад и т. п.
Говоря о коллективе с этической точки зрения, нельзя не
учитывать того, что в последние годы, в связи с общими процессами
изменения идеологических ориентиров в ходе преобразования
нашего общества, в общественном сознании резко изменилось
отношение к тем социальным явлениям, которые
обозначаются понятиями "коллектив", "коллективность", "коллективизм"
- понятия эти сменили позитивный смысл на негативный,
поскольку в обозначаемых ими явлениях стали видеть
порождения тоталитарного строя, подавляющего личность, лишающего
ее свободы в результате ее подчинения воли коллектива.
Между тем, "коллектив" как таковой отнюдь не является антагонистом
личности, обезличивающей ее силой (это убедительно
показал в свое время В. Иванов в монографическом исследовании
"Коллектив и личность"). Напротив, подлинный, а не формально
организованный, коллектив возникает именно и только
тогда, когда группа людей объединяется в некое сообщество, сохраняющее
за каждым его членом свободу сознания, действий, поведения
в тех пределах, в каких это не подрывает единства этого
сообщества. Иначе говоря, в отличие от механического соединения
группы людей для выполнения тех или иных функций, коллектив
является своего рода организмом, т. е. чем-то большим,
чем совокупность входящих в него индивидов. Коллектив есть,
следовательно, своеобразная система, в которой целое диалектически
связано со всеми ее частями, или, говоря формулой древних
философов, есть проявление "единства в многообразии". Так, к
примеру, семья становиться коллективом тогда, когда никто из
ее членов не захватывает власть, подчиняя себе всех других, и
когда, в то же время, ее члены не обладают той абсолютной свободой
поведения, которая противопоставляла бы его всем другим;
точно так же театральная труппа становится коллективом,
когда режиссер не является диктатором, превращающим актеров
в послушных его воле марионеток, и когда актеры не являются
сборищем разностильных лицедеев, каждый из которых играет
так, как ему хочется, не заботясь о возникновении ансамбля.
Коллектив - это совокупный субъект, как и социальная макрогруппа,
но его качественное своеобразие состоит в том, что
составляющие его индивиды объединены личными отношениями,
а не имперсональными, как представители одного сословия,
нации, политической партии. Это придает особое значение той
системообразующей духовной энергии, которая сплачивает коллектив,
порождая такие ценности как Общность, Единство,
Сплоченность, Взаимовыручка (согласно известной формуле "Все
за одного, один за всех").
Соответственно и у каждого индивида, входящего в данный
Коллектив, возникает ценностное отношение не только к другим
индивидам, но и к самому коллективу как системному целому,
радостное, горделивое чувство принадлежности к нему:
можно вспомнить, как гордились своим фамильным именем
русские аристократы, представители купеческих и ремесленных
династий или же как ценилась принадлежность научного работника
к коллективам ученых, возглавлявшихся Н. Бором,
И. Павловым, А. Иоффе, принадлежность актера к труппе
МХАТа или товстоноговского БДТ, принадлежность музыканта
к оркестрам Е. Мравинского, Л. Утесова, Е. Спивакова, а с другой
стороны, и к наводящей ужас на население преступной
банде, - с аксиологической точки зрения в данном случае
имеет значение не социальная ценность самого коллектива, а
ценностные отношения между коллективом как целым и всеми
его членами.
Чтобы понять существенность различия между ценностными
устремлениями индивида и ценностями группы, к которой он
принадлежит, примем во внимание, что если для индивида высокой
ценностью обладает его Свобода как условие самоопределения
и самоутверждения, а Любовь и Уважение к Другому заставляют
признать такой же ценностью его Свободу, и что
необходима Совесть для контроля за собственным поведением,
не ущемляющем реализацию аналогичных потребностей, интересов,
устремлений Других, то ценностью Коллектива как совокупного
субъекта является сама связь составляющих его индивидов,
которая ограничивает свободу каждого во имя Общих интересов,
интересов Целого.
Этой ассиметричностью данная группа нравственных ценностей
сближается с ценностными отношениями в юридической
сфере - и тут, и там регулируются отношения между частью
и целым, элементом и системой, однако микрогруппа не
нуждается в такой формализации отношений между ней и каждым
ее членом, каким в государстве становится Закон и институты,
обеспечивающие законопослушание (органы власти, милиция,
суд, прокуратура и т. п.).
И точно так же, как в сфере права возникают противоречия
между ценностными устремлениями государственного целого и
отдельных социальных групп и отдельных граждан, имеющие
разрушительные последствия либо для целостности общества
(революция, гражданская война!), либо для социальной группы
(геноцид, запрещение политической партии!), либо для индивида
(тюремное заключение или казнь!), так в смежной сфере морали
неизбежны противоречия между ценностями коллектива и
отдельных его членов, последствия которых, если не находятся
способы разрешения конфликта, могут быть тоже разрушительными
- либо вырождением коллектива (семьи, театра, научного
сообщества) в некий тоталитарный, казарменной дисциплиной
скрепляемый квази-коллектив, либо распадом целого под влиянием
нестабилизированных центробежных сил. Поскольку же в
сфере нравственности нет свойственного праву законодательного
оформления ценностей целого, регуляция поведения всех
членов коллектива по отношению к нему как целому зависит
только от иерархии ценностей в сознании каждого индивида;
здесь возможны три ситуации: доминанта эгоистических ценностей,
доминанта интересов общности и гармоническая уравновешенность
тех и других. Понятно, что оптимален, хотя и наиболее
редок, третий случай.
Обратимся тем к анализу особого класса ценностей, вырастающих
из нравственных, но претендующих по праву на самостоятельное
место в аксиосфере культуры - ценностей экзистенциальных.
2. Экзистенциальные ценности
Понятие "экзистенциальная ценность", употреблявшееся
уже Э. Гуссерлем и Г. Марселем, встречалось затем все реже в
аксиологической литературе, потому что определение смысложизненных
позиций личности чаще всего приписывалось нравственному
сознанию. Между тем, наиболее строго мыслившие
этики, например, О. Дробницкий и И. Зеленкова - справедливо
отмечали, что в этом разделе аксиосферы заключено гораздо
более широкое, чем нравственное, содержание. Во всяком случае,
М. Вебер имел все основания считать религию такой формой
деятельности, которая решает "проблему смысла" человеческого
бытия, а В. Франкл, обобщая предложенные до него трактовки
этого явления, заключал: "Стремление к смыслу представляет
собой мотив sui generis, который несводим к другим потребностям
и невыводим из них". Что же касается уместности использования
в данном случае эпитета "экзистенциальная", то это
объясняется непосредственной связью осознания человеком
смысла своей жизни с пониманием самой экзистенции как
кратковременного перехода от одного состояния небытия к другому,
то есть движения от рождения к смерти. Экзистенциализм
не выдумал потребность нашего сознания осмыслить жизнь как
движение к смерти - он лишь сформулировал на языке XX столетия
проблему отношения бытия и небытия человека, которая
вошла в культуру с самого начала истории человечества в мифологии,
религии, искусстве.
Уже в одном из древнейших в истории культуры поэтических
сказаний - в эпосе о Гильгамеше - говорилось: "Когда боги
создали человека, они дали ему в удел смерть, а жизнь они сохранили
для себя". Возможность преодоления смерти и становится
в религиозном сознании переселением в мир богов, и соответственно
ценность кратковременной и трудной земной
жизни если и сохраняется, то в аксиологической иерархии оказывается
более низкой, чем ценность потусторонней вечной
жизни... В. Джемс заметил однажды: "для огромного большинства
людей белой расы религия означает прежде всего бессмертие - и,
пожалуй, ничего больше. Бог есть создатель бессмертия".
Прошли тысячелетия, но вопрос о смысле жизни сохранял
свою связь с основной экзистенциальной проблемой - жизни
человека перед лицом смерти. И. Ильин писал: "Смерть ставит
перед нами вопрос о самом главном, об основах нашего земного
существования, личной жизни в целом... Она ставит нас перед
основным вопросом: "ради чего ты живешь? во что веришь?
чему ты служишь? в чем смысл твоей жизни?". Об этом же говорил
и Ж.-П. Сартр: "выбираемый вами смысл" является
вашей высшей ценностью.
О смерти как феномене культуры и важном источнике ценностных
представлений о бытии и об идее бессмертия есть прекрасные
исследования американского философа К. Ламонта
"Иллюзия бессмертия" и французского историка культуры
Ф. Арьеса, точно названное ученым "Человек перед лицом
смерти", ибо именно и только "перед лицом смерти" человек
способен осознать ценность своей жизни, а философская аксиология
- ценность жизни вообще; как хорошо сформулировал это
Б. Кузнецов: "Печаль об уходящем мгновении, о дне, о периоде
и, прежде всего, об уходящей индивидуальной жизни человека
- это эмоциональная сторона признания ценности и неповторимости
индивидуального и локального бытия".
Но если экзистенциализм сводил экзистенцию к индивидуальному
существованию как единственно реальной форме бытия
субъекта, и, справедливо отрицая априорность ценностей, рассматривал
проблему смысла жизни как проблему онтологии и
аксиологии личности, то логика проводимого мной анализа приводит
к более широкой постановке проблемы: поскольку смысложизненная
рефлексия, как и все другие формы ценностного
сознания, не является свойством человеческой природы, абстрактно-психологически
понимаемой психики, а представляет
собой один из атрибутов человека как субъекта, постольку осознание
этого смысла должно характеризовать субъекта во всех
трех его масштабных модификациях - индивидуальной, групповой
и родовой.
В самом деле, и отдельной личности, и нации (вспоминается
прекрасное определение, В. Белинского: "Нации суть личности
человечества"), сословию, классу, полу и, наконец, всему человечеству
как субъектам деятельности необходимо осознать, в
чем смысл их существования и есть ли он вообще, этот смысл?
Необходимо это всем модификациям субъекта деятельности потому,
что - снова процитирую В. Франкла - "смысл смысла в
том, что он направляет ход бытия"; при этом В. Франки приводит
прекрасные слова А. Эйнштейна: "Человек, считающий
свою жизнь бессмысленной, не только несчастлив, он вообще
едва ли пригоден для жизни".
Представляется вполне естественным, что основные формы
ценностного сознания - религиозная, политическая, нравственная,
эстетическая - стремились узурпировать каждая решение
смысложизненной проблемы, дабы подчинить себе человека
не внешним, директивным, а несравненно более
эффективным - внутренним, ценностным, путем; отсюда такие
ее решения, как "служение Богу", с уходом в монастырь как
идеальным способом реализации этого выбора; или "служение
революции", с соответствующим превращением ценности в
практическое действие; или "служение искусству" и т. д. и т.п.
Единственной альтернативой всем этим позициям является широко
распространившееся в XX веке убеждение в отсутствии у
жизни какого-либо смысла, в полной бессмысленности, абсурдности
бытия', практическое воплощение такого убеждения -
либо суицид, либо проповедь теми или иными средствами этого
убеждения (сошлюсь хота бы на широкое художественное движение,
которое так и именовало себя - "театр абсурда", "сюрреализм",
"фовизм"), либо превращение своего существования
в погоню за всяческими удовольствиями, призванную компенсировать
отсутствие общезначимого смысла жизни (впрочем,
такой крайний гедонизм можно рассматривать как особое понимание
смысла жизни, получающее даже в определенных социально-исторических
условиях философическое обоснование, -
так К. Маркс объяснял возникновение "философии наслаждения",
которая "всегда была лишь остроумной фразеологией известных
общественных кругов, пользовавшихся привилегией
наслаждения" (например, французской аристократии предреволюционной
поры).
Общая закономерность осознания каждым совокупным социальным
субъектом смысла своего бытия состоит в том, что его
ценностное истолкование оказывается либо утверждением обретенного
данным субъектом способа существования, либо воплощением
мечты о желанном, но пока недоступном бытии. Сошлюсь
в этой связи еще на одно тонкое суждение К. Маркса о
том, что на определенной ступени исторического развития происходит
превращение "класса в-себе" в "класс для-себя", то
есть вырабатывается его самосознание, одним из необходимых
аспектов которого является осознание его идеологами смысла его
существования в истории человечества. Могу лишь добавить, что
и процесс становления нации связан с таким же процессом ее
превращения из "нации в-себе" в "нацию для-себя", связанным
с осознанием ее идеологами и художниками смысла ее бытия в
истории человечества, - вспомним, как проявилось это в нашей
стране в прошлом веке в полемике славянофилов и почвенников
с западниками, а в ХХ-м веке - в выработанном гитлеризмом
ценностном самосознании арийской расы, в смысложизненном
содержании концепций сионизма, негритюда,
латино-американизма...
Казалось бы, определенное представление о смысле своей
жизни должно иметь и человечество, как самый крупномасштабный
совокупный субъект. И действительно, стремление решить
эту задачу мы находим в религиозном сознании, однако
отмечавшаяся выше групповая конфессиональная узость религии
не позволяла достичь этой цели; к ее достижению устремлялось
нередко и светское искусство, но и его усилия оказывались
безуспешными, поскольку художественно-образное воссоздание
мира укоренено в недрах того или иного типа культуры, конкретно-образным
самосознанием которого оно является, художник,
по известному пастернаковскому образу, "вечности заложник
у времени в плену", а вместе с тем "в плену" и у нации, и у
некоего социального слоя общества; поэтому самый великий художник
может постигать смысл жизни человечества лишь в преломлении
его смысложизненными позициями групповых субъектов
- христиан или мусульман, крестьян или аристократов,
воинов или монахов, политическими идеями консерваторов или
революционеров, художественной богемы или деклассированных
люмпенов, "отцов" или "детей"...
То, что было недоступно религии и искусству, оказалось привилегией
философии. Ее существенная особенность состоит в
том, что она способна на абстрактном языке теоретического
дискурса осознавать смысл жизни человечества как единого субъекта
социокультурного бытия и деятельности, - Н. Бердяев не
без основания полагал, что для философии "постигнуть смысл
жизни ... есть самое важное и единственно важное дело..." Если
до сих пор философия не нашла убедительного для всех решения
этой задачи, оставаясь вместе с другими формами ценностного
сознания в плену частных, групповых интересов (социальных,
национальных, конкретно-исторических), то только
потому, что род людской лишь в наше время, перед лицом возможного
самоуничтожения, начинает осознавать свое субъектное
единство и делает первые шаги к обретению единого самосознания.
В. Давидович, несомненно, прав, когда оспаривает утверждения
тех философов, которые отрицают реальность бытия человечества,
признавая лишь существование различных возникающих
и исчезающих "локальных цивилизаций", однако те
аргументы, которые он приводит в пользу наличия единого человечества,
имеют онтологический характер - единство биологической
организации рода homo sapiens, социальной формы его
бытия, исторического происхождения, тогда как проблема эта
имеет и аксиологический аспект, то есть отсутствие единых общечеловеческих
ценностей, что влечет за собой культурную раздробленность
человечества. Поэтому соглашаясь с философом в
том, что именно в наше время, "несмотря на продолжающиеся
(а иногда и усугубляющиеся) коллизии интересов, вопреки наличным
идейно-политическим противостояниям, экономическим
столкновениям, геополитическим и военно-стратегическим
конфронтациям проглядывается тенденция к нарастанию планетарного
единства", не могу поддержать его стремление найти
все же некие "вечные ценности", порождаемые "общечеловеческими
интересами" и "общечеловеческими идеалами", ибо
оказывается, что их содержание почему-то вообще "не поддается
строгим определениям", а попытки определить его приводят
к универсализации частных ценностей представителей определенной
"культуры, веры, традиции"... Пытаясь все же преодолеть
этот субъективизм точки зрения своей культуры, философ
называет общечеловеческими "ценность, жизни", которая,
"чтобы быть действительной ценностью, должна быть свободной",
что делает второй общечеловеческой ценностью саму свободу,
третьей ценностью такого масштаба является человеческое
"достоинство", а четвертой - "справедливость". Представляется,
однако, совершенно очевидным, что весь этот набор ценностей
специфичен для современного этапа истории европейской
культуры - он был неведом, например, культуре русского средневековья
и он совершенно чужд современной мусульманской
культуре. Более того, сама "ценность жизни" отнюдь не является
абсолютной - не говоря уже о ситуации, выразительно сформулированной
Долорес Ибаррури: "Лучше умереть стоя, чем
жить на коленях", напомню о самосожжениях раскольников, о
ритуальных самоубийствах типа самурайского харакири, о декадентском
культе смерти в западно-европейской и русской культуре
конца XIX - начала XX веков, о "некрореализме" в современном
искустве... Несколько лет тому назад в Перми вышла
книга Л.Трегубова и Ю.Вагина "Эстетика самоубийства", в которой
всесторонне рассмотрена психологическая и идеологическая
основа суицида, которая и состоит в признании ценности
смерти, а не жизни. Нельзя, наконец, не понимать и того, что
основные религиозные концепции исходят из идеи "смертью
смерть поправ", то есть видят в смерти путь к лучшей и вечной
потусторонней жизни.
Приходится признать, что культурное, духовное, а значит и
ценностное единство человечества является - увы! - лишь возможностью,
а не действительностью, и что не было его не только
на протяжении всей, раздиравшейся непрерывными кровавыми
схватками прошедшей его истории, но не обретено оно
еще и в наши дни, так что многие наши современники считают
реализацию этой возможности очередной утопией; все же сейчас
начинают складываться объективные материально-практические
предпосылки для превращения практически-единого
бытия людей на поверхности планета Земля в его ценностно-осознанное
единство, то есть превращения "человечества
...Закладка в соц.сетях
