Жанр: Экономика
Базовый курс по рынку ценных бумаг
...в-себе" в
"человечество для-себя", в подлинного и полноценного субъекта
единой деятельности, направляемой едиными ценностями. Разумеется
никто не может гарантировать, что превращение это осуществится
- в социокультурной сфере грядущее может быть
только предметом веры, но не знания, однако вера эта не беспочвенна
и наивно-прекраснодушна - она основывается на том,
что альтернативой такому варианту нелинейного развития человечества
может быть в XXI веке только самоубийство...
В этой связи можно оценить по достоинству вывод О. Конта,
что высшая стадия исторического прогресса - не сменившая
"теологическое" и "метафизическое" состояния и основанная
на научном познании мира "позитивная" стадия истории, как
он первоначально считал, а "второй теологический синтез" или
"позитивная религия", который, несмотря на применяемые философом
традиционные религиозные термины, будет в действительности
культом человечества как единого существа. В конечном
счете и идеи Л. Толстого, М. Ганди, А. Швейцера были по
существу нравственными учениями, демистифицировавшими религию
и лишавшими ее тем самым ее психологического основания.
Между тем, работы русских религиозных философов, касающиеся
данной проблемы, исполнены упорным стремлением доказать,
что обретение смысла жизни возможно только при условии
признания существования высшей силы - Бога,
соотнесенность с которой и придает смысл индивидуальному
бытию. Подобные рассуждения порождаются естественным у
мыслителей такого рода убеждением, что признание Бога является
точкой отсчета "истинного" мировоззрения, ибо - следует
ссылка на известное изречение Ф. Достоевского - "Если Бога
нет, то все дозволено". Между тем, признание вседозволенности,
заключенное в индивидуалистическом сознании, есть тоже
определение смысложизненной позиции - реальная история культуры
показывает неосновательность утверждения, например,
С. Франка, что вне Бога "бессмысленна каждая единичная личная
жизнь человека" и даже "общая жизнь человечества", - в
обоих случаях наличие или отсутствие осмысленности жизни,
как и конкретное понимание придаваемого ей смысла, зависит
от самого субъекта, ибо смысл этот - или бессмыслица - существует
только для него самого, как аспект его самосознания, а не
является чем-то внеположенным субъекту и витающим в некоем
платоновском "мире идей"; не говорю уже о том, что - как свидетельствует
опять-таки реальный опыт истории - и отдельные
люди, и нации, и классы, и микрогруппы находили нередко
смысл своего существования вне апелляции к Богу, - скажем, в
содействии прогрессивному развитию человечества, в освобождении
своего народа от иноземных поработителей, в революционной
борьбе за более справедливый общественный строй, в утверждении
нового, истинного научного знания или нового
способа художественного воссоздания мира...
Точно так же неосновательны опасения Ж.-П. Сартра, что,
признав самоцельность стремления человека к свободе и проистекающее
отсюда его право "самому устанавливать ценности",
мы тем самым утверждаем индивидуалистический произвол в
этой сфере человеческого бытия. Но это означает лишь, что,
рассматриваемая абстрактно, свобода не может быть признана
абсолютной позитивной ценностью - она бывает и источником
зла, становясь губительной для человека силой. Ценность свободы
потенциальна, и только конкретная реализация этой возможности
позволяет вынести позитивное или негативное ценностное
суждение. Но преодоление индиввдуалистическо-эгоистического
своеволия не ведет фатально к религиозному пониманию трансцендентности
- свободный выбор надличностного политического
мерила Петром Великим был не менее ценностно полноценен,
если так можно выразиться, чем выбор патриарха Никона,
и свободный выбор Н. Чернышевским нравственного мерила
своего поведения не менее продуктивен и ценностно значим,
чем выбор Ф. Достоевским религиозного мерила.
Как справедливо отмечает И. Зеленкова, существуют два
подхода к определению смысла жизни - "трансцендентный
подход", предполагающий поиск этого смысла "за пределами"
реального человеческого бытия, и "имманентный подход", который
ищет этот смысл в самом существовании человека. Теоретическая
аксиология не в праве абсолютизировать тот или
другой, поскольку оба принадлежат к аксиосфере культуры.
3. Диалогическая природа экзистенциальных ценностей
Своеобразие экзистенциальной ценности состоит, однако, не
только в ее содержании, но и в механизме ее порождения. Дело в
том, что духовному бытию индивидуального субъекта эта ключевая,
наиболее обобщенная и наиболее интеллектуализированная
ценность не дана непосредственно, ни от рождения, ни в мистическом
откровении - даже в тех случаях, когда подобные психологические
коллизии имели место и "явление" Бога, Мадонны,
Христа или какого-то святого внезапно открывало человеку
смысл его бытия, это озарение сталкивалось в глубинах сознания
с пережитками прежнего миропонимания, или с неустранимым
червем сомнения, или с опровергающими доводами разума,
или со свидетельствами опыта практической жизни, -
Евангелие и Жития святых, "Исповедь" Августина, а также психологический
роман Нового времени, начиная с художественного
исследования таких ситуаций Ф. Достоевским и Л. Толстым,
дают множество тому конкретных примеров; следовательно,
здесь действует тот психологический закон, который известен
каждой духовно развитой личности по собственному опыту ее
интеллектуальной жизни, - закон самообщения, внутреннего
диалога как спора "частичных субъектов" в той "республике
субъектов", какой является духовный мир личности.
Герой поэмы Байрона "Дон Жуан" признавался:
Во мне всегда, насколько мог постичь я,
Две-три души живут в одном обличье.
Лев Толстой говорил о героях "Воскресенья": "В Нехлюдове,
как и во всех людях, было два человека. Один духовный, ищущий
себе блага только такого, которое было бы благом и других
людей, и другой - животный человек, ищущий блага только
себе и для этого блага готовый пожертвовать благом всего
мира". Хочу обратить внимание на два момента в этом рассуждении
великого знатока "диалектики души" человека, как сказал
о Л. Толстом Н. Чернышевский: во-первых, на слова "как и
во всех людях", и во-вторых, на то, что позиции обоих , по моей
терминологии, "частичных субъектов" характеризуются как
смысложизненные, т. е. как понимание каждым основного
"блага" своего бытия.
В этой связи чрезвычайно интересно наблюдение немецкого
искусствоведа Ф. Рида в его исследовании истории жанра автопортрета
в изобразительном искусстве: ситуация, в которой художник
стоит перед зеркалом и рассматривает свое в нем отражение,
описывается так: "Мое Я на меня смотрит из зеркала.
Мое Я? Мы так не привыкли мыслить свое Я вне себя, что, чем
дольше мы смотрим себе в глаза, тем более чуждым кажется нам
это существо. "Я" становится "Ты". Передо мной мой двойник,
похожий на меня, но чужой. И чем пытливее я в него всматриваюсь,
в это "Я-Ты", тем пытливее смотрит он на меня..."
Автопортрет и фиксирует эти сложные взаимоотношения между
Я и Ты во внутреннем мире личности. Показательно, что в романе,
занявшем господствующие позиции в XIX-м веке, в эпоху
энергичного развития личностного начала в европейском обществе,
разрабатывалась тема "двойника", от Т. Гофмана до Ф. Достоевского,
которая "опредметила" этот психологически-идеологический
разлад в человеческих душах, показывая его именно
как сшибку разных смысложизненных позиций.
Приведу и совсем свежий пример: в статье Л. Копелева, посвященной
памяти А. Синявского, есть интересное рассуждение,
связанное с тем, что некоторые работы писателя публиковались
под псевдонимом "Абрам Терц": "Раздвоение
Синявский-Терц возникло, казалось бы, только из необходимости
обойти, обмануть цензоров и карателей, отстраниться от
губительной, свинцово-тяжкой власти лжи. Но, видимо, уже с
первых дней после рождения Абрама Терца на письменном
столе Андрея Синявского у "обоих" возникло сознание того, что
их раздельное существование - вместе с тем и живое единство".
И критик приводит слова самого А. Синявского: "Я понял, что
человек на самом деле не един, но двоичен", более того, он окажется
в конце концов "общиной, состоящей из многообразных,
несхожих и независимых друг от друга сочленов". Как тут не
вспомнить приведенное выше определение личности, принадлежащее
С. Рубинштейну - "республика субъектов"!
Как видим уже из этих примеров, поиск смысла жизни как
позиции, определяющей все существование субъекта, его поведение
и деятельность, происходит в напряженном поле, образуемом
притяжением двух сил - эгоистического стремления индивида
утвердить свои витальные интересы как вершину иерархии
ценностей и альтруистического подчинения им собственного
бытия интересам человеческого рода. А отсюда следует, что экзистенциальные
ценности субъекта-личности - это итог взаимодействия
составляющих ее "частичных субъектов ".
Такой же вывод нужно сделать по отношению к другим масштабам
субьектности: опыт истории показывает, что ни одна социокультурная
группа не обретала сознание смысла своего
бытия мгновенно и с полной отчетливостью - это был всегда
напряженный диалог разных ее "суб-субъектов", скажем, софистов
и Платона в древнегреческом полисе, иконопочитателей
и иконоборцев в средневековой Византии, православных ортодоксов
и раскольников на Руси, славянофилов и западников в
послепетровской России, меньшевиков и большевиков в нашей
социал-демократии, а затем разных фракций в самой большевистской
партии... И первые попытки современных мыслителей
постичь смысл жизни человечества как единого целого, в его современном
бытии и открывающихся перед ним перспективах,
оказываются закономерно диалогом, если не конфронтацией и
противоборством, разных взглядов на сию проблему тех, кто
представляет различные части человечества.
Размышления М. Бахтина над проблемой диалога не только в
литературе, но и за ее пределами, позволили ему установить, что
смысл может актуализироваться, "лишь соприкоснувшись с другим
(чужим) смыслом, хотя бы с вопросом во внутренней речи
понимающего. Каждый раз он должен соприкоснуться с другим
смыслом... Актуальный смысл принадлежит не одному (одинокому)
смыслу, а только двум встретившимся и соприкоснувшимся
смыслам. Не может быть "смысла в себе" - он существует только
для другого смысла, т. е. существует только вместе с ним".
Резюмируя проведенный анализ экзистенциальных ценностей
всех типов субъекта, можно сформулировать их основные
особенности. Первая состоит в том, что во всех своих масштабных
проявлениях они являются ценностями интроспективнодиалогическими.
Вторая особенность данного класса ценностей
состоит в том, что, включая и нравственное содержание, и религиозное,
и политическое, и эстетическое, они располагаются на
ином уровне аксиосферы, чем все упомянутые его формы; это значит,
что экзистенциальная ценность интегративна, и в этой интеграции
таится подвижная, динамическая иерархия; далее, если
и нравственная, и эстетическая, и политическая формы ценностного
сознания экстравертны, - в них воплощено отношение
субъекта к Другому (к которому, по классической формуле
истинной нравственности, я должен относиться так же, как к
самому себе, или эстетически восхищаться созерцаемым объектом,
или политически оценивать происходящее в обществе), -
то определение смысла жизни есть интравертная ориентация
ценностного сознания - субъект ведь устанавливает этот смысл
для самого себя (в этом смысле нужно согласиться с В. Франклом,
что "совесть - это орган смысла"); если нравственные и
эстетические ценности суть ценности индивидуального субъекта,
а правовые, политические и религиозные - ценности групповых
субъектов, то экзистенциальная ценность, как мы видели,
необходима и индивидуальному субъекту, и всем масштабам субъекта
совокупного, если нравственное и эстетическое сознание
непосредственно эмоциональны, - они функционируют как чувство
совести и чувство долга, как вкус, то экзистенциальные
ценности обретают свою реальность тогда, когда осознаются и
могут быть сформулированы личностью если не для других, то
хотя бы для самой себя, то есть для другой личности в себе (отсюда
широко распространенная потребность человека вести
дневник); точно также они должны быть сформулированы идеологами
для нации, для класса, для человечества; с этим связано
и то, что нравственные ценности не обсуждаются, они постулируются,
ибо претендуют на общечеловеческую значимость, а экзистенциальные
ценности постоянно дискутируются, и не только
во внутреннем диалоге, протекающем в сознании личности,
но и в столкновениях разных взглядов на смысл бытия противоположных
социальных макросубъектов, ибо у каждого своя
идеология, а значит - свое понимание смысла его бытия: он
осознавался теологами в ходе становления мировых религий и в
их конфликте с язычеством, а затем и во внутренних дебатах
внутри каждой конфессии, он осознавался идеологами буржуазии
в XVII-XVII веках и идеологами пролетариата в XIXXX
столетиях, идеологами молодежного движения и феминизма
в наши дни...; в конечном счете сама философия есть теоретическая
рефлексия по поводу смысложизненных ценностей.
Все эти соображения представляются достаточно весомыми
для того, чтобы выделить экзистенциальные ценности в особый,
самостоятельный класс ценностей, что должно обеспечить адекватное
понимание его исключительного значения в жизни личности
и в истории человечества.
Казалось бы, на этом аксиологический спектр культуры замыкается,
ибо она исчерпала все возможности субъективации
объективной реальности, вызывая у человека на всех уровнях
его субъектного бытия ценностное отношение к окружающему
его миру и к самому себе, необходимое для оптимизации его целостно-всесторонне
осваивающей мир деятельности. Оказывается,
однако, что в истории ценностного сознания выкристаллизовалась
еще одна его форма - художественная.
3. Художественная ценность
Своеобразие художественной ценности обусловлено особенностями
ее носителя - произведения искусства, создаваемого
уникальной деятельностью, которая дополняет практическое и
теоретическое освоение человеком действительности ее иллюзорным
воссозданием, удваивающим реальное бытие художественнообразным
квазибытием. И хотя плоды этой деятельности измеряются
теми же ценностными мерками, что явления реальной
жизни, - эстетическими и нравственными, политическими и
религиозными, экзистенциальными - они потребовали особого
к себе ценностного отношения, которое и проявилось в феномене
художественной ценности.
Ее признание самостоятельным аксиологическим явлением
должно встретить возражения тех представителей эстетической
мысли, которые видят в художественной ценности разновидность
ценности эстетической - "эстетическую ценность произведений
искусства". Такой взгляд является следствием
распространенного сведения художественного творчества к созиданию
красоты, по представлениям сторонников "чистого искусства",
или же к деятельности "по законам красоты", по известному
выражению К. Маркса. Дело, однако, в том, что
аргументы эстетов были давно уже опровергнуты и теоретиками
- прежде всего, сторонниками концепции "Эстетика и всеобщее
искусствознание" (М. Дессуар, Э. Утитц, Р. Гаман, а
позднее Я. Мукаржовский и Р. Ингарден), и реальным ходом
развития искусства в ХХ-м веке, показавшем, как далеко выходит
оно за пределы чисто эстетического формообразования; что касается
суждения К. Маркса, то оно относится отнюдь не к искусству,
а обозначает общую для всех видов человеческой деятельности
способность придавать ее плодам эстетическую ценность-эпо
явствует и из всего контекста "Экономическо-философских рукописей",
и из точной формулировки его мысли, которая искажена
в канонизированном русском переводе: в оригинале говорится
не о "творчестве по законам красоты", а о "формообразовании по
законам красоты": термин, использованный тут К. Марксом -
formiert - ясно говорит о том, что имеется в виду не искусство,
а "формирование" как аспект любого созидательного действия.
Но безотносительно к тому, каково наше отношение к авторитетам
М. Дессуара или К. Маркса, решающим аргументом должно
быть изучение реальной структуры художественной деятельности
как носителя определенного вида ценности.
Я имел возможность неоднократно освещать эту проблему,
включая недавно вышедшую книгу "Эстетика как философская
наука", поэтому кратко резюмирую основной смысл этой концепции,
и приведу дополнительные аргументы, проистекающие
из развиваемой здесь трактовки морфологии ценностей.
Вся мировая история искусства свидетельствует, что в нем
органически соединялись эстетические ценности с анэстетическими
- таковы творения великих художников всех областей
искусства, от создателей Парфенона и Собора Парижской Богоматери,
великой поэмы Данте и трагедий Шекспира, картин
Рембрандта и симфоний Бетховена, до художественной классики
ХХ-го века - произведений Т. Манна и М. Булгакова,
Д. Шостаковича и Б. Брехта, С. Эйзенштейна и Ч. Чаплина,
П. Пикассо и В. Мухиной, А. Солженицына и И. Бродского...
В этой связи я могу сослаться на исследования В. Днепровым
произведений Л. Толстого, Ф. Достоевского, крупнейших европейских
и американских романистов ХХ-го века, многих драматургов,
художников и композиторов нашей эпохи: ученый убедительно
показал, что художественная ценность является во
всех случаях интегральным качеством произведения искусства, в
котором сплавлены, нередко противоречиво соотносящиеся
друг с другом, его эстетическая ценность и нравственная, и политическая,
и религиозная, и экзистенциальная. Общее правило
может быть сформулировано таким образом: чем шире круг осмысляемых
художником жизненных явлений, тем шире аксиологический
спектр их образного воссоздания в произведении
искусства: хотя по известному афоризму Е. Евтушенко: "Поэт в
России больше, чем поэт", эти слова можно отнести не только
к поэзии, но ко всякому большому искусству, и не только русскому,
но и немецкому, и мексиканскому, и японскому, и австралийскому...
Вместе с тем, "больше, чем поэт" означает, что
подлинным поэтом он остается, какое бы внепоэтическое содержание
ни вбирал он в свое творчество, что делает эстетическую
ценность "непременным членом" того аксиологического
синтеза, каким является художественная ценность.
Правда, апологеты "чистого искусства" утверждали, что наличие
в произведениях классиков жизненного, анестетического
содержания делает их "лишь наполовину" творениями искусства,
а на практике стремление получить "чистое", эстетически
дистиллированное искусство, сводящее творческую задачу к
"игре формы", привело к отказу от всякой изобразительности и
созданию абстрактных пластических и звуковых конструкций,
как это делали абстракционисты, кубофутуристы, фовисты,
летгристы, додекафонисты, конструктивисты; однако очевидно,
что такова лишь одна из позиций, представленных историей искусства,
и позиция крайняя даже в пределах Модернизма; потому
никак нельзя признать ее высшим проявлением художественного
творчества, по которому можно было бы определять
самую его сущность (тем более, что об относительности данной
позиции говорит резкое сокращение ее влияния в искусстве Постмодернизма,
которое различными способами возвращает искусству
его жизненное содержание, связывая решения эстетических
и анэстетических проблем: в упоминавшейся моей книге
"Эстетика как философская наука" можно найти примеры
такой ориентации постмодернистского творчества, ищущего
синтеза Модернизма и Классики).
Чем же объясняется этот "интегративный аксиологизм" художественной
ценности? Особенностями ее субъектной и объектной
детерминант.
Носителем художественной ценности является произведение
искусства, то есть некий фрагмент жизненной реальности, превращенный
в художественную реальность, это значит, что восприятие
произведения двуслойно - оно требует и личностного,
сотворческого осмысления осмысленной художником реальности,
и оценки того, как, на каком уровне таланта и мастерства,
сделал это художник. Тот факт, что художественная реальность,
которую мы переживаем - "миры" О. Бальзака и Э. Хемингузя,
Л. Толстого и А. Чехова, Элъ Греко и С. Дали, М. Мусоргского
и Д. Верди - являются вымышленной, иллюзорной и претворенной
художником действительностью, а не подлинным ее
"наличным бытием", обусловливает своеобразие художественной
ценности как ценности самого этого претворения, то есть целостного
эстетически-анэстетически осмысленного преобразования
бытия. А с субъектной стороны своеобразие художественной
ценности проявляется в том психологическом процессе, который
греки называли "катарсисом", а мы можем описать более
точно как процесс сотворческого переживания-осмысления содержания
произведения искусства. Это означает, что данный процесс
складывается из диалогической взаимосвязи двух ориентаций
психики - на осмысление жизненного содержания
произведения во всей полноте его нравственной, политической,
религиозной, экзистенциальной, эстетической проблематики, и
на оценку эстетических качеств его формы.
История художественной критики, как и собственный опыт
восприятия искусства каждого человека, показывают, сколь различны
психические силы, решающие эти задачи, и как сложно
могут складываться их взаимоотношения, и гармонично, и конфликтно,
что зависит и от объективного соотношения качеств
духовного содержания произведения и качеств его формы, внутренний
и внешней: так сталкивались нравственное осмысление
и эстетическая оценка живописи Ф. Буше в критических статьях
Д. Дидро или трактовка Г. Плехановым реакционного идейнополитического
смысла и великолепной эстетической формы
произведений К. Гамсуна. Но это значит, что оценка и осмысление
художественного произведения осуществляются в диалоге
разных суб-субъектов, сосуществующих в душе читателя, зрителя,
слушателя, профессионального критика - того, для которого
важно решение в произведении жизненных проблем, и того,
которого интересует лишь, "как сделано" произведение, независимо
от его жизненно-проблемного содержания, а лучше
всего - при отсутствии такового, мешающего насладиться чистой
"игрой формы"...
Разумеется, характер аксиологической интеграции в каждом
виде искусства зависит от специфики его духовно-содержательных
возможностей, сущкственно различных у литературы и инструментальной
музыки, у живописи и архитектуры, у киноискусства
и прикладных искусств; поэтому критерии
художественности - так кратко именуют художественную ценность
- в каждой области творчества свои, что дает право говорить
о художественных ценностях в множественном числе; это
право дает аксиологии и эстетике также то обстоятельство, что
в истории искусства меняется понимание художественности - у
ренессансных мастеров оно было не таким, как у средневековых,
у мастеров барокко иным, чем у классицистов, у модернистов
другим, чем у реалистов -и т.д. Вместе с тем, в тех пределах,
в каких искусство остается искусством, не вырождаясь в
какую-то иную форму деятельности, сохраняются инвариантные
признаки художественности, порождаемые диалектической связью
в ней эстетической и анэстетических ценностей.
Так получает дополнительную и, как мне представляется, весомую
аргументацию тезис о принципиальном различии эстетической
и художественной ценностей - ведь носителем первой является реальная
материальность предметной формы, а не вымышленная
реальность, а ее отнесение к ценности осуществляется целостной
эмоциональной активностью субъекта в ходе внутреннего диалога
разных его "частичных субъектов", лишь один из которых осуществляет
эстетическую оценку произведения искусства.
Теперь у нас есть основания заключить, что спектр ценностей
замкнулся и структура аксиосферы выявлена ее системным
анализом.
Остается рассмотреть, как же соотносятся разные виды ценности
в истории культуры.
Лекция седьмая:
Иерархия ценностей
как динамическая структура
Логика взаимоотношений разных видов ценности, прорисованная
в таблице - всего лишь абстрактно представленная
структура аксиосферы, которую культурологу необходимо знать
так же, как медик должен знать анатомо-физиологическое строение
человеческого организма, инвариантное по отношению ко
всем изменениям, которые в нем происходят в процессе развития
индивида, от младенчества к старости, чтобы понять сами
эти изменения. Вот почему нельзя ограничиться выявлением
этой структуры, даже если она не постулирована, а дедуцирована,
ибо в истории культуры соотношение разных ценностей не
неизменно, но имеет множество различных конфигураций. Инвариантными
являются только:
а) само наличие того или иного типа аксиосферы в культуре;
б) потребность охватить ценностным осмыслением всю полноту
объективного бытия и с позиций всех модификаций субъекта;
в) иерархическое строение системы ценностей, в котором на
ее вершину выдвигается то один вид ценности, то другой.
Модификация аксиосферы происходит в обоих измерениях
реального бытия культуры - временнбм и пространственном,
причем первое предстает здесь в обоих своих масштабах - филогенетическом
и онтогенетическом. Рассмотрим каждый из этих
аспектов проблемы более внимательно.
1. Динамика соотношения ценностей в филогенезе
В свое время Г. Гегель открыл один из законов истории художественной
культуры - закон неравномерного развития видов искусства',
суть его в том, что на каждой ступени этой истории
взаимоотношение искусств меняется, поскольку меняется ведущий,
наиболее развитый и представительный для общего состояния
культуры вид художественного творчества, в котором Абсолютный
Дух находит адекватный уровню своего развития способ
самопознания. Если увидеть за гегелевской терминологией
реальный процесс развития общественного сознания, воплощающегося
в культуре, самосознанием которой является искусство,
те) можно рационально объяснить эту действительную аритмию
историко-художественного процесса (хотя, как я имел
возможность показать в ряде работ, конкретное проявление
этой неравномерности было бо
...Закладка в соц.сетях
