Жанр: Экономика
Базовый курс по рынку ценных бумаг
...хнического прогресса, или в преобразующие
человека возможности искусства... Люди испытывают
потребность в вере в разной степени, в зависимости от соотношения
в психике каждого индивида рациональных и иррациональных
ее"механизмов", и от особенностей воспитания, от
умонастроения среды, от счастливой или несчастной жизни, от
тех или иных случайных обстоятельств; если же говорить об исторической
потребности культуры в религиозных ценностях, то
она была - и остается поныне -обратно пропорциональной уровню
объективного знания каждой эпохи о мире и человеке, ибо религиозная
вера, как всякая иная, есть способ восполнения дефицита
информации.
Если политическое и правовое сознание честно утверждают
свою релевантность для какой-то части человечества, то всякая
форма религиозного сознания претендует на то, что ее представление
о ценностях единственно истинно и потому должно быть
признано общечеловеческим. Между тем, конкретное понимание
Бога, всех его заветов, установлений, священнодействия, молитвы
и т. д. и т.п. у представителей каждой конфессии особое, что
заставляет считать все другие концепции ложными и потому
подлежащими искоренению. Но и на уровне чисто идеологическом
- не прекращавшаяся на протяжении всей истории
ожесточенная борьба за единственно правильную трактовку
христианского вероучения - католическую или протестантскую,
ортодоксально-православную или раскольническую, не
говоря уже о непримиримой конфронтации христиан и иудеев,
иудеев и мусульман, мусульман и индуистов - свидетельствует
о безусловной неосновательности притязаний какой-либо религии
быть духовной представительницей человечества.
В отличие от нравственного сознания, которое покоится на
любви и уважении человека к человеку, религия "дополняет "
любовь ненавистью, уважение одних презрением других, сближение
представителей одной конфессиональной группы ее отчуждением
от всех других.
Вот почему наивно-иллюзорны надежды некоторых неортодоксальных
религиозных мыслителей на возможность преодоления
межконфессиональных различий в будущем и слияние всех
конфессий в единую религию человечества: несовместимы разные
мифологии, лежащие в основе религиозной веры, - нельзя
слить в один образ Иегову, Будду, Христа и нельзя объединить
повествования Библии, Авесты и Корана.
Опровергая подобные наивные представления, один из крупнейших
теологов XX века П. Тиллих писал, что если представители
той или иной кофессии "убеждены, что обладают истиной",
то тем самым они "автоматически отвергают все
притязания на обладание истиной, которая противоречит ее
собственной... Поэтому естественно и неизбежно, что христиане
утверждают фундаментальный постулат своего учения, состоящий
в признании Иисуса Мессией, и отвергают все, что это утверждение
отрицает", и значит невозможны ни "смешение религий",
ни "победа одной из них" над всеми другими.
Э. Фромм должен был признать, что, "если бы развитие протекало
в соответствии с замыслами духовных лидеров гуманистической
мысли со времен Ренессанса", человечество преодолело
бы "клановость" средневекового мышления и поднялось к
"человеческому универсализму"; этого, однако, не произошло,
и западный мир скатился к новым формам кланового идолопоклонства...
Национализм, первоначально прогрессивное движение,
заменил собой феодальные и абсолютистские связи. Сегодня
обычный человек черпает свое чувство идентичности скорее
из принадлежности к нации, чем из того, что он "сын человеческий".
Его объективность, то есть его разум, извращена этой
фиксацией. Он оценивает "чужака" по иным критериям, чем
членов своего клана... Тот, кто не является "близким" по кровно-почвенным
связям (выражающимся в общих языке, обычаях,
пище, песнях и т. д.), вызывает подозрение". В этом смысле религиозные
ценности являются столь же групповыми по отношению
к человечеству, как и ценности политические.
Показательно, что уже XIX век мечтал о грядущем идеологическом
единстве человечества, надеясь достигнуть его, по
К. Марксу, на социальной основе, а по В. Соловьеву на основе
духовно-религиозного "всеединства", преодолевающего и конфессиональную
дивергенцию человечества, и "зоологический
патриотизм" националистов (в их числе и славянофилов); ХХ-й
век не только сохранил эти утопические мечты - например, в
"Розе мира" Д. Андреева, но и сделал первые реальные многосторонние
шаги в этом направлении - в сферах науки, техники,
технологий, массовых коммуникаций, образования, художественной
жизни, в политически-организационной и торговой
сферах деятельности - для грядущего превращения человечества
в единого субъекта и соответственно для возможной выработки
общечеловеческих ценностей, однако, если это когда-либо
произойдет, такие ценности будут уже не религиозными - в
точном смысле этого слова (в точном - потому что мы все чаще
встречаемся с попытками обосновать всеобщность религиозного
сознания с помощью придания понятию "религия" иного, чем
оно получило в реальной истории культуры, смысла - то ли
смысла "нравственной связи людей", "всеобщей любви", то ли
"веры в трансцендентное", как бы оно, это надличностное начало,
ни понималось, мистически или вполне рационально, то ли
признания некоей цели человеческого бытия и соответственно
приравнивания геологического и тиедсологического). Достижение
единства человечества возможно не на религиозной, а на
нравственной основе - именно потому, что нравственное сознание
утверждает ценность человека как человека, то есть соотносит
его не с какой-либо сверхчеловеческой мифической силой,
а с реальнейшей историей человеческого рода, представителем которого
является каждый из нас и в соотнесенности с судьбой которого
и определяется ценность личности. Столь же неосновательна
попытка П. Тиллиха обосновать неискоренимость
религии тем, что "человек не может не задаваться вопросом о
предельном смысле жизни, пока остается человеком", как будто
ответ на этот вопрос является прерогативой религии, как будто
не ставят его философия, этика, искусство...
Надо иметь в виду, что до сих пор не только религиозные и
политические, но и нравственные ценности не были общечеловеческими
- уже в древней Греции философ должен был признать
это: "Фессалийцу кажется прекрасным, укрощая коней и
мулов, взятых из стада, самому зарезать и зажарить быка; у сицилийцев
же это считается делом рабов. У македонцев признается
похвальным, что девушки до брака общаются со многими
мужчинами, после брака - позором. У персов мужчины и женщины
наряжаются одинаково; у них возможно половое общение
с дочерью, матерью и сестрой. У лвдийцев девушки занимаются
проституцией и, набрав денег, выходят замуж". Более того, Горгий
утверждал, что невозможно общее определение добродетели,
потому что неодинакова добродетель у разных групп
людей - у мужчин и женщин, у свободнорожденных и рабов, у
каждого человека, в зависимости от его возраста, социального
положения и принадлежности к другим группам, своя "доблесть".
Не очевидно ли, что и поныне не преодолена эта пестрота
ценностных представлений?
Вместе с тем, не будучи носительницей общечеловеческой
системы ценностей, религия отличается от всех других форм
ценностного сознания тем, что оказывается способной осмыслить
не какую-то часть реальности - материальную или духовную,
социальную или природную - а все существующее и несуществующее,
мыслимое и чувствуемое, рассматриваемое как
символическое представление Божественной благости или дьявольских
козней, как знак потустороннего в посюстороннем,
как заклинание и молитва, как амулет и талисман, как идол или
икона... По справедливому заключению Э. Дюрктейма, религия
ценностно осмысляет все сущее, связывая таким образом природу,
общество, человека, бытие и небытие, реальное и воображаемое,
конкретное и абстрактное, - она может сделать "священными
вещами" все, от куска камня, поставленного на могилу,
до ритуальных речений, обращенных к мифическому Божеству.
По-видимому, эта безграничность религиозной символизации
и эмоциональная ее сила объясняют такое любопытное аксиологическое
явление как превращение категорий религиозной
аксиологии в понятия светского ценностного сознания, утративших
всякий мистический смысл: А. Гулыга обратил внимание на
то, что "святынями" атеисты могут определять то, что имеет для
них высокую политическую, патриотическую, нравственную,
эстетическую ценность; та же метаморфоза произошла с понятиями
"Божественное", "благоговение", "молитва" (скажем, в
восклицаниях: "Я тебя боготворю!" и "Для тебя нет ничего святого!",
"Божественная красота!" и "Какая дьявольщина!", начиная
с обыденных "Спасибо" - то есть "Спаси Бог" - или "Что
за чертовщина!", "Молю тебя о прощении!" или "Будь ты проклят!").
Такая демистифицированность религиозной аксиологической
лексики раскрывает нам во многих случаях ее происхождение,
реальный же ее современный смысл оказывается весьма
далеким от изначального.
В этой связи привлекает внимание одна из статей Я. Мукаржовского,
написанная в конце 30-х гг., в которой отмечается
"принципиальная перестройка"философского изучения ценностей;
суть этой перестройки в том, что от "периода аксиологического
релятивизма, еще и сейчас не окончательно завершенного",
философия переходит к поиску "идеи прочной
ценности, способной устоять как перед многообразными индивидуальными
позициями, так и перед изменениями коллективного
образа мысли в разных точках земли и в разные эпохи. Некоторые
философы пытаются вернуться к онтологическому
решению". Речь идет, несомненно, об идеалистической онтологии,
приписывающей ценностям реальное бытие а потустороннем
Божественном мире, как это делали русские философы еще
в начале века. Однако такая онтологизация ценностей представляет
собой столь же метафизически-одностороннее решение
проблемы, как и релятивистская их субъективизация, тем более
что по уже приводившемуся справедливому замечанию Н. Гартмана
само существование "Божественного мира" если не фантастично,
то безусловно, проблематично.
Между тем, существует третий путь решения проблемы -
путь поиска диалектического сопряжения абсолютного и относительного
в аксиосфере культуры, устойчивого и изменчивого,
инвариантного и вариативного; но выявить эту диалектику
можно лишь при условии нахождения абсолютного, устойчивого,
инвариантного не в мифическом религиозном "антимире", а
в историческом самодвижении человечества. Впрочем к этому вопросу
мы еще вернемся.
4. Эстетические и нравственные ценности
индивидуального субъекта
Разложение первобытной "мы-субъектности" с характерным
для нее ценностным синкретизмом привело к тому, что наряду
с изменением характера групповых ценностей в аксиосфере
культуры уже в античности стали вычленяться личностные ценности,
выражавшие сознание и самосознание формирующегося
"Я-субъекта". Если в культурах древнего Востока индивидуальный
субъект выделялся из группового еще только на высшем социальном
уровне, как фараон или жрец - я уже отмечал, что искусство
четко фиксировало это выработкой двух разных
стилевых структур для портретного изображения Эхнатона или
Нефертити и безлично-схематических, почти орнаментальных
изображений рядовых воинов, музыкантов, ремесленников, но
и самые индивидуализированные портреты не нарушали изобразительный
канон, подчинявший себе индивидуальность художника,
- то в Греции, а затем и в Риме, не только энергично развивается
ярко индивидуализирующий личность скульптурный
портрет, изображающий не только императоров, но и политических
деятелей разного уровня, и философов, и атлетов, и рядовых
патрициев, причем сам художник обрел право на собственный,
индивидуальный стиль (не только в скульптуре -
напомню приводимые Аристотелем слова Софокла, что он изображал
человека, "каким он должен быть", а Еврипид представлял
людей такими, "каковы они в действительности").
В таких социокультурных условиях из архаического ценностного
синкретизма должны были вычлениться и обрести самостоятельность
два вида ценностей, непосредственно выражающих
эмоциональную активность сознания личности - речь идет
об эстетических и о нравственных ценностях.
Если еще в культуре Древней Греции существовало понятие
"калокагатия", объединявшее в одно целое нравственную ценность
"кагатос" и эстетическую ценность "калос", то уже Сократ
и Платон сосредоточенно обсуждают вопрос об отличии
Прекрасного от всех других утилитарных и ценностных свойств.
После длительного, порожденного христианством, отождествления
Добра и Красоты как разных проявлений единой Божественной
благости, этика и эстетика Нового времени вернулись к
принципиальному различению этих видов ценности, исходя из
того, что Добро свойственно только человеку как носителю духовной
мотивации своего поведения, но нет его по этой причине в
лишенных духовного начала природе и мире вещей, а Красота
может характеризовать все материальные предметы - и природные
явления, и вещи, и человека в его телесном облике. Образно
скажет об этом позднее И. Кант: "Две вещи наполняют душу
всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением:
... это звездное небо надо мной и моральный закон во мне".
Так расслоились две формы ценностного сознания личности.
Их близость обусловливается тем, что они выражают отношения
к миру индивидуального субъекта, т. е. выносятся индивидом от
своего имени, на основании испытанного им чувства - эстетического
наслаждения или отвращения, трагического сопереживания
или удовлетворения чувства юмора, зова чувства долга
или мучения совести, а различие - тем, что эмоционально оцениваются
тут разные предметы', в одном случае носителем ценности
является духовная интенция поведения, а в другом - материальная
структура предмета. Нравственной оценке подлежит и
поведение животного, но только тогда, когда мы его "очеловечиваем",
- как в бытовом отношении к любимой собаке, кошке
или лошади, либо как в басне, в которой животные попросту
уподобляются людям; с другой стороны, эстетическая оценка
дается и духовным явлениям, но только тогда, когда они уподобляются
материальным, - скажем, говоря о "красоте" мысли или
душевного движения, мы имеем в виду не их содержание, а
форму его проявления, его структуру, то есть нечто квазиматериальное.
Все этические ценности - Добро, Благородство, Справедливость,
Самоотверженность, Бескорыстие, Альтруизм и т.п.-
проявляются в поступках человека, совершенных по отношению
к другому человеку, но характеризуют не проявление, не внешний
облик, не "тело" этого поступка, а его внутренний импульс,
его духовную мотивацию, - поэтому нам не нужно видеть, как
совершен поступок, чтобы дать ему нравственную оценку, необходимо
лишь знать, почему он совершен: скажем, узнав, что
некто бросился в воду, спасая тонущего, я могу вынести нравственное
суждение заочно, прочитав об этом в газете, но при этом
должен либо знать, либо предполагать, чем вызвано это действие
- нравственным чувством, или желанием покрасоваться
перед окружающими, или корыстным стремлением получить
награду за этот подвиг, или безрассудством пьяного, или страхом
перед начальством, которое приказало это сделать... Уже
Демокрит понимал, что нравственной оценке подлежит не сам
поступок человека, а его мотивация, чем нравственная оценка и
отличается от утилитарной: "Быть хорошим человеком, - утверждал
он, - значит не только не делать несправедливости, но
и не желать этого"; вместе с тем "враг не тот, кто наносит обиду,
но тот, кто делает это намеренно". (Таково еще одно доказательство
принципиального отличия утилитарного от нравственного
- полезным или вредным могут быть только поступок,
практическое действие, независимо от того, почему они произведены;
отого и говорят, что "благими намерениями вымощена
дорога в ад"; но справедливо и обратное: дурные намерения
могут "привести в рай" - например,спасение утопающего из
корыстных побуждений). Между тем, эстетическое суждение я
могу вынести, только увидев, как этот поступок совершен, безотносительно
к "почему" и "зачем", ибо оценивается здесь не
"что", а "как"; поэтому, например, на вопрос: "Красива ли, величественна
ли, поэтична ли природа на Марсе?" можно лишь
ответить: "Не могу сказать, не видел; когда увижу - скажу". И
хотя созерцание есть общечеловеческая способность, реальное
ее осуществление происходит только в непосредственном контакте
индивида с неким материальным предметом. В результате
эстетическая оценка зависит от обеих переменных - и объектной,
и субъектной: уже древние римляне поняли, что "у каждого
свой вкус" и потому "о вкусах не спорят", а эстетической мысли
XVIII-го века стало ясно и то, что красота предмета зависит от
такого удивительного качества его строения, которое выражается
в невозможности что-либо изменить в его конкретном бытии,
в образующих его пространственных или временных отношениях,
что красота зависит от "чуть-чуть" в форме предмета и от неповторимости
мгновения ("Остановись, мгновенье, ты прекрасно!",
по замечательной формуле Гете).
Таковы специфические свойства формы, которая и является
непосредственной носительницей эстетической ценности.
Форма воплощает определенное содержание, и приобретает эстетическую
ценность как выразительница данного содержания,
но безотносительно к его собственным качествам - нравственным,
религиозным, политическим; потому-то эстетические
оценки: красиво, изящно, грациозно, величественно, великолепно
им подобные - выносятся и при восприятии природных предметов
и явлений, никаким духовным содержанием вообще не
обладающих - цветка, куска камня, движения воды в реке, горного,
лесного, морского ландшафта, тела живошого, и при созерцании
вещей, созданных человеком, но вполне бездушных,
не обладающих и художественно-образной одухотворенностью
- технического предмета, рабочего инструмента, обыкновенной
машины, если они пропорциональны, хорошо слажены,
гармоничны по своему облику, нравственная же оценка этих
вещей невозможна, если только они не начинают жить и действовать
"по-человечески" - как в "Мойдодыре" К. Чуковского
или в фантастических повествованиях о градущем "бунте вещей",
восставших против власти человека...
Вот почему, после расслоения синкретических ценностных
представлений первобытных людей, воплощенных в мифах и
магических обрядах, и обособления нравственных и эстетических
ценностей, оказалось возможным сохранение - вплоть до
наших дней! - наивной иллюзии, будто последние принадлежат
самой природе, являются объективными материальными свойствами
натуры в ее в-себе и для-себя-бытии, говоря языком классической
философии (в советской эстетике сторонников этой
точки зрения называли "природниками"); немалого труда стоило
доказательство того, что природа сама по себе содержит только
те или иные материальные структуры - симметрию, ритмическую
организованность, пропорции "золотого сечения ", цветовые
отношения и т. д.-, которые в определенных обстоятельствах
могут стать носителями эстетических ценностей, но не являются
самими этими ценностями, ибо ценность они приобретают лишь
в их отношении к человеку, и не к "человеку вообще", не к человеку
как биологическому организму или "общественному животному",
исполняющему определенный набор "социальных
ролей" (как полагала другая группа наших философов, именовавшаяся
"общественниками"), а к человеку как субъекту, и именно в
индивидуальном проявлении субъектных его качеств.
Для системного анализа аксиосферы, способного и призванного
преодолеть ту произвольность и абстрактную иерархичность
"инвентаризации" ценностей, которые господствуют, как
мы видели, в аксиологической литературе, важно не только различение
носителей нравственной и эстетической ценностей, но и
сближающий их субъективный полюс - их "принадлежность" к
духовной деятельности индивидуального субъекта. По отношению
к эстетическим ценностям это явствует уже из сказанного о необходимости
непосредственного созерцания предмета=носителя
ценности для того, чтобы опознать несомую им ценность.
Чем богаче становился духовный мир личности, тем более
разнообразным оказывался и мир эстетических ценностей: прекрасное
и возвышенное, первоначально не различавшиеся (показательно
в русском языке слово "великолепный", соединяющее
"великое" и "лепное", то есть красивое), характеризуются теоретиками
- от псевдо-Лонгина до И. Канта - как разные эстетические
качества, а рядом с ними в спектре эстетических ценностей
вычленяются и их аксиологические антиподы - безобразное
и низменное, и такие специфические ценности как трагическое и
комическое, а также поэтическое и прозаическое (это эстетические
ценности, а не специфически художественные, потому что
их находят не только в искусстве, но и в жизненной реальности).
Теоретики давно ужу ищут закономерность строения эстетического
раздела аксиосферы культуры, ибо интуитивно ощущают,
что мир эстетических ценностей определенным образом
упорядочен, и изнутри, и в своих взаимоотношениях с другими
классами ценностей, ибо порожден стремлением к эстетическому
осмыслению всей полноты доступных ему форм бытия', воспроизведу
схематическое обозначение того решения проблемы, которое
представлено в моем курсе лекций "Эстетика как философская
наука".
Нравственные ценности
Художественные ценности Эстетические ценности
1 " 1" 1 1
поэтическое/ [прекрасное/ [возвышенное/ прозаическое безобразное Ц низменное
]-т--1-
1 трагическое/ \\ -\ комическое )-
Религиозные
ценности
Социально-политические
ценности
О том, что нравственные ценности являются ценностями индивидуального
субъекта, прекрасно сказал В. Днепров в своей
интереснейшей книге "Литература и нравственный опыт человека"
(не оцененной у нас до сих пор должным образом - видимо,
потому, что в наш век специализированного знания не
получают признания работы, стоящие "на стыке" разных наук:
для литературоведов эта книга кажется трактатом по этике, для
этиков - сочинением литературоведа): "Нравственность должна
утвердиться в душе каждого отдельного человека, она должна
многократно реализововаться внутри каждой личности... Ничто
не может этого заменить - ни авторитет, ни террор, ни внушение,
ни объяснение. Глубочайшие сферы индивидуальности -
домен нравственного чувства"; поэтому "самый механизм морального
развития портится и ржавеет, если подрывается способность
личности к самостоятельному нравственному решению,
ее способность полагаться на себя и отвечать за себя".
И далее: "Нравственность - это превращение условий общего
110
блага людей в субъективное чувство обязанности, чувство, напоминающее
по своей форме инстинкт". В. Днепров показал, что
подобным образом мыслил и Г. Плеханов, считавший: "суть моральной
диалектики" в том, что "необходимое в общественном
смысле превращается в бескорыстное в личном смысле", что
"объективный интерес превращается в безотчетную, вполне непосредственную,
вполне субъективную моральную волю".
Существо этой "моральной воли" общеизвестно: относись к
другому, как к самому себе, не делай другому то, что ты не хочешь,
чтобы было сделано по отношению к тебе. По сути дела,
нравственность по природе своей демократична, ибо выражает
признание равенства тебя и другого, кем бы ни был этот другой
- младшим или старшим, начальником или подчиненным,
близким тебе или далеким по духу и образу жизни, ибо для
нравственного чувства другой - это Другой как Друг, это Человек,
отношения с которым ты должен строить именно на такой
основе. Соответственно основные нравственные ценности -
это Добродетель, Благородство, Отзывчивость, Готовность помочь
другому, даже пожертвовать собой ради него.
Если духовным "орудием" эстетической оценки является
вкус, то аналогичный по функции ценностный "инструмент"
нравственного сознания - совесть, ибо именно оно, это не известное
животным и не врожденное человеку душевное свойство,
направляет, регулирует и контролирует все мое поведение
(в медицинской этике этот принцип выражается формулой: "Не
навреди", - если почему либо не можешь достичь главной цели:
"Помоги"). Но совесть - вновь процитирую В. Днепрова, ~ без
которой "нет нравственности", является "обязательным признаком
человеческой личности. Совесть - внутренняя необходимость
морального действия. Совесть - внутренний суд, который
человек ставит над самим собой, и тот, кто не способен к
угрызениям совести, находится в моральном отношении вне человечества".
При этом В. Днепров подчеркивает - хочу сказать об этом
сразу, хотя к самой проблеме связи личностного и сверхличностного,
социально-общего и культурно-опредмеченного мы
еще вернемся, - что "субъективное" не равнозначно "субъективистскому",
что "индивидуальное" не тождественно "индивидуалистическому".
"Субъективизм, - писал в этой книге ученый
с присущим ему даром метафорического мышления, - это
фальшивое важничанье субъекта, а не его действительная важность.
Он объявляет субъект последним основанием нравственности
и тем самым лишает ее действительного основания."
И далее: "Отдельная личность черпает нравственную силу где-то
в глубине своего субъекта. Но эта глубина субъекта, в свою очередь,
соединена с общественными источниками нравственной
жизни и в значительной мере определена ими".
Это относится в такой же мере и к эстетической активности
субъекта. Действие его вкуса и его совести - не проявление
произвола разрозненных индивидов, даже в разъедаемом язвой
индивидуализма буржуазном обществе XX века, потому что ни с
совестью, ни со вкусом индивид не рождается, но обретает их в
процессе своего вхождения в культуру и в определенный строй общественной
жизни, поэтому его вкус и его совесть принадлежат
истории, а не биологии и не космосу (что бы ни говорили на сей
счет бурно фантазирующие астрологи, столь активно поддерживаемые
из далеких от науки интересов современной прессой и
телевидением, или фантазирующий с опорой на науку создатель
теории космического происхождения пассионарности...). "Совесть,
- по прекрасной дефиниции В. Днепрова, - бескорыстное
чувство ответственности перед собой,
...Закладка в соц.сетях
