Жанр: Экономика
Базовый курс по рынку ценных бумаг
...и одновременно сферой его функционирования, предметом
его на нее воздействия; соответственно оба аспекта проблемы
должны стать предметом специального анализа.
Лекция девятая:
Внешняя детерминация
ценностного отношения.
1. Практика, свобода и ценностное отношение
В предыдущей лекции я должен был уже коснуться проблемы,
которой непосредственно посвящена настоящая лекция,
поскольку внутреннее строение аксиосферы нельзя понять без
обращения к внешним факторам: если характер ценности зависит
от качеств объекта, а он принадлежит онтологически среде
и живет в ней независимо от того, приобретет ли он в практическом
контакте с субъектом аксиологический статус, то именно
ей, среде человеческого бытия, принадлежит решающая роль в
формировании ценностных ситуаций.
Ситуация эта рождается в практике, функционирует в самом
процессе практической деятельности и непосредственно корректируется
практикой. Так - приходится это еще раз повторить -
опровергаются и позитивистское представление о биоутилитарном
- то есть (^практическом - происхождении ценностей, и
религиозное представление об их мистическом происхождении,
вложенных будто бы в душу человека Богом. Анализ реальной
истории культуры показывает, что и содержание наших ценностных
ориентаций и их историческая динамика вырастают из
специфически-человеческой практики, поскольку она опосредуется
свободой выбора целей и средств деятельности.
Так теория ценности наталкивается на проблему свободы (что,
кстати хотелось бы подчеркнуть, радикально отличает аксиологию
от гносеологии, ибо для субъекта познания, с необходимостью
"отрекающегося" от своей субъектности ради получения
объективной истины, проблемы свободы как имманентного его
деятельности ее компонента просто не существует, даже в туманитарных
науках, а не только в математических, естественных и
технических) как на ключевую свою проблему. Ибо если и когда у
нас нет свободы выбора из нескольких возможных решений такого,
какой наша субъективность считает оптимальным, не возникает
сама ценностная ситуация. В свое время Р. МюллерФрейенфельс
убедительно показал, что для рождения ценностей
недостаточно наличия субъекта и объекта и даже эмоционального
отношения первого ко второму, нужна еще особая "ценностная
позиция" субъекта; но такая позиция возникает именно в
ситуации выбора, и выбора свободного, а не обусловленного
каким-либо внешним давлением социального управления или
"психологическим давлением" типа расчета, страха или хорошо
знакомой деятелям культуры моего поколения "внутренней
цензуры".
Показательно, что для объяснения различия ценностей Авеля
и Каина, да и неосмотрительного поступка их матери, "прародительницы"
человечества, сорвавшей яблоко с древа познания
добра и зла, теология прибегает к чисто аксиологическому аргументу,
апеллируя к будто бы дарованной человеку Богом свободе
выбора, дабы тем самым снять с Творца ответственность за этот
выбор и перенести его на человека: Ева признается виновной,
подобно Анне Карениной, и Каин, - подобно Раскольникову,
ибо злоупотребили свободой...
В этих поэтических мифах народный гений уловил объективную
амбивалентность свободы, которая ставит человека перед
проблемами, неизвестными ни животным, ни ангелам (ориентация
мифологии на реалии человеческого бытия породила все же
образ "падшего ангела"), но миф не объясняет, откуда же взялась
эта несчастная свобода, сделавшая человеческое общество,
говоря современным языком, "империей зла" и обрекшая род
людской на все его беды и страдания? Ибо мы не находим ни в
генах, вопреки утверждениям В. Эфроимсона, ни в излучениях
Космоса, вопреки уверениям Л. Гумилева, необходимости бесценного
дара свободы, которым наделены каждый человек, каждый
народ, каждый класс, каждое поколение, и мы уже не
можем, на современном уровне развития научного знания, сохранять
веру в описанные Библией чудеса. В таком случае, где
искать корни появившейся у человека возможности свободного
выбора каждым субъектом определенных ценностей, а значит, и
самого этого культурного феномена ценности^
Признание аксиологической безответственности Бога, как и
очевидная аксиологическая безответственность Природы, оставляют
нам единственную возможность ответа на этот вопрос:
в той социокультурной практике, которая порождает различия
между объектом деятельности и ее субъектом, которая одновременно
порождает различия между множеством субъектов и соответственно
требует ценностного осмысления складывающихся
здесь ситуаций.
2. Детерминация ценностного отвошения в филогенезе
Начну исследование процесса аксиогенеза с формирования
ценностей родового субъекта деятельности - человеческого рода.
Речь идет об историческом происхождении ценностного отношения
как одного из аттрибутов человека, вырвавшегося из животного
мира к новой, сверкбиологической - но не в"ебиологической!
- биосоциокультурной форме существования.
Как уже было отмечено выше, свойственная животным "полезностная
ориентация", служащая жизнеобеспечению в условиях
отсутствующей у растений, но появившейся у животных
необходимости выбора конкретной формы поведения в каждый момент
существования каждой особи - так сказать, предсвободы, превратилась
в человеческом бытии в ценностную ориентацию, основанную
на выборе индивидом цели и средств его действий в
каждый момент его деятельного существования. Это фундаментальное
различие, не оцениваемое должным образом позитивистски-мыслящими
учеными - биоредукционистами, позволяющими
себе говорить не метафорически, а терминологически,
о "социальных отношениях" животных, об их "обрядах",
"языке", "искусстве", "чувстве красоты", "нравственном чувстве"
и т.п.,- базируется на том, что принципы выбора животным
поступка обусловлены генетически транслируемыми инстинктами,
набор и иерархия которых отвечают полезным для
существования данного вида условиям его бытия, тогда как у человека
атрофия этой инстинктивной формы регуляции поведения
потребовала ее замены иным, внегенетическим способом
самоуправления деятельностью - свободным выбором поступка
из широкого спектра возможных и доступных индивиду.
Ценностная ориентация оказалась, следовательно, необходимым
для жизни человечества дериватом обретенной им свободы.
Свобода - не дар природы, которая ее не знает, создавая лишь
ее предпосылки ("свобода воли" электрона, как и "свобода
воли" обезьяны, - такие же антропоморфизирующие метафоры,
как "пение" птицы, "язык" пчел или "общество" муравьев),
и не дар сочиненных народной фантазией богов, а атрибут стихийно
сложившейся в историческом процессе антропосоциогенеза
культурной формы бытия, предполагающей внеинстинктивный
выбор человеком каждого его действия, каждого его
поведенческого акта, каждого его поступка. Внеинстинктивный
- значит в той или иной мере осознаваемый и в той или
иной мере бессознательный, ибо многократное повторение определенных
ситуаций деятельности автоматизирует управление
поведением, - свободный выбор реализует специфически человеческую
способность, которая не кодируется и не транслируется
генетически, а складывается у человечества, и у каждого поколения
людей, и у каждого индивида прижизненно, то есть воспитывается,
как все, что принадлежит культуре, отличая ее от
природы. В этом смысле абсолютно точен по смыслу афоризм
Ж.-П. Сартра: человек "приговорен к свободе", что означает
"приговорен" к ценностному способу управления своим поведением,
своей деятельностью, и это "приговор" не природы и не
богов, а его собственного социокультурного бытия.
Поскольку же это бытие не стабильно, как стабильны способы
биологического существования каждого вида растений и животных
- стабильны до тех пор, пока не меняется природная
среда, требуя изменений форм бытия зависящих от нее живых
систем, если не их гибели, - постольку история человечества
становится и историей смены его ценностных ориентаций, коим
свобода позволяет изменяться вместе с изменениями социокультурной,
а иногда и природной среды: так непрерывно, и все
быстрее по темпу, меняются системы ценностей - и религиозных,
и политических, и правовых, и нравственных, и эстетических,
и экзистенциальных; в каждой области аксиосферы есть
свой ритм этих изменений, и каждая имеет свои законы дифференциации
на каждом этапе истории под влиянием этнической,
социальной, профессиональной, образовательной, половозрастной
дифференциации единого человечества - так свобода раскрывает
свои грандиозные диверсификационные возможности не
только в диахроническом, но и в синхроническом "разрезах" человеческого
бытия.
Дело в том, что практика характеризуется диалектическим
единством общего, особенного и единичного, то есть чертами, общими
для деятельностного бытия всего человечества, и различных
групп людей, и каждого индивида; в отличие от стреотипного
поведения животных, принадлежащих к одному виду, при
очень слабой индивидуализации их поведения и отсутствию его
сколько-нибудь значительной дифференциации у разных групп
в начале истории человечества, переходившего от генетической
детерминации деятельности к социокультурной, исторически
нарастала свойственная ему диверсификация и на уровне особенного,
и на уровне индивидуального. В первобытных коллективах,
как уже отмечалось, еще нет личности как уникальной,
неповторимой культурной единицы, и нет сословной, классовой,
профессиональной, идеологической и т. д. расчлененности
родоплеменной общины, хотя есть уже резко выраженное половозрастное
разделение труда и существенные племенные различия
как начало этнического разнообразия человеческого рода.
Вместе с тем археология, этнография, палеолингвистика, искусствознание,
сравнительное изучение мифов показали это с полной
определенностью, - расслоение человеческих популяций
непосредственно сказывалось на становящемся ценностном сознании:
общность специфически-человеческих деятельностных
ситуаций порождала тождественность ценностных ориентаций,
а особенности практики каждой родоплеменной группы, а в
ней - мужчин и женщин, детей, взрослых и стариков - различия
ценностных осмыслений реального бытия.
Переход от первобытности к цивилизации имел одним из
последствий резкое усложнение структуры социального бытия и
тем самым общественного сознания с развивавшимися в нем
ценностными ориентациями; об этом можно судить по сравнению
имеющегося в нашем распоряжении материала из культурного
наследия раннеклассовых обществ с культурой первобытных
племен: достаточно учесть различия между "свободнорожденными"
и рабами, выливавшиеся в кровавые восстания рабов, и
противоположность политических идеалов разных групп самих
"свободнорожденных", боровшихся в Древней Греции за господство
в Афинах, Спарге и других полисах, и еще более ожесточенно
в Древнем Риме, а затем оценить нараставшую индивидуализацию
художественного и философского творчества в
античности, чтобы стал очевидным этот процесс дифференциации
единых некогда систем ценностей под влиянием дифференциации
социальной практики.
Так процесс развития культуры представал с самого начала
как формированние множества своеобразных культур со свойственными
им разными системами ценностей. Решительное несогласие
с получившей широкое распространение в культурологической
мысли, от Н. Данилевского до Л. Гумилева, включая таких
влиятельнейших европейских ученых, как О. Шпенглер, А. Тойнби,
П. Сорокин, теорией "локальных цивилизаций", абсолютизирующей
различие культур и отрицающей единство социокультурного
бытия человечества, не может заслонить в поле зрения
аксиолога своеобразие каждого типа культуры, каждой разновидности
цивилизации, которое в совокупности образующих его сил
порождает многообразие особенных систем ценностей, становящихся,
в свою очередь, силами, управляющими функционированием
культуры и определяющими своеобразие каждого ее типа.
Показательна в этом отношении гендерная дихотомия ценностей:
изменение ценностного отношения мужчины к женщине
и ее собственного самосознания отражало изменение ее реального
положения в материальном и духовном производстве и в
общественном самоуправлении, так что ее дискриминация и ее
эмансипация суть объективно-практические формы бытия, отражаемые
ценностным аспектом обыденного сознания, теоретически
обосновываемые идеологами и образно-запечатлеваемые
искусством.
На доренессансном этапе истории, то есть в пределах традиционной
культуры, процесс этот развивался наиболее активно
на уровне особенного - обосабливая деятельность совокупных
субъектов разного масштаба и разной модальности (разных
полов и поколений, разных наций и сословий, разных профессиональных
и конфессиональных групп), а европейское Возрождение
породило начало диверсификационному движению на
том уровне, который Л. Баткин метко назвал "поисками индивидуальности".
В результате в Новое время система ценностей
каждой духовно развитой личности отражает диалектику единичного,
особенного и общего', об этом можно судить и по находящемуся
в нашем распоряжении культурному наследию, и по нашей
собственной жизни - скажем, по тому, как некие кажущиеся
общечеловеческими нравственные ценности: "вера, надежда,
любовь", "дружба", "честность", "взаимопомощь", "бескорыстие"
- существенно меняют свое конкретное содержание у
каждого народа, у разных его социальных слоев, поколений, наконец,
у каждой уникальной личности; скажем, всех участников
движения декабристов вдохновляли общие ценности, преломлявшиеся,
однако, через психологию русского дворянства, обусловленную
конкретно-исторической ситуацией, сложившейся
после Отечественной войны 1812 года, дифференцировавшиеся
в разных группах участников единого движения и приобретавших,
наконец, индивидуально-своебразный характер у его
лидеров - у П. Пестеля, у К. Рылеева, у П. Каховского, у
М. Лунина...
Обильный материал для понимания этой диалектики, аксиологический
аспект которой очевиден, дают ее художествнно-образные
модели - например, в групповых портретах представителей
одного национально-сословно-профессионального коллектива в
голландской живописи XVII века или в репинском "Государственном
совете", в образных оппозициях представителей одного
национального, сословного и исторически конкретного типа культуры
- скажем, "Онегин - Ленский", "Андрей Волконский -
Пьер Безухов", в вызывавшей острый интерес писателей XIX-XX
веков ценностной дифференциации одной семьи - скажем, Карамазовых,
Артамоновых, Ругонов-Макаров, Форсайтов, Тибо...
3. Детерминация ценностного отношения в онтогенезе
Столь же показательна в данном отношении динамика онтогенеза.
Ссылаясь опять-таки и на жизненный опыт каждого из
нас, а затем и на художественное исследование этого процесса в
биографических и автобиографических романах, можно заключить,
что система ценностей формируется у каждого ребенка в
процессе его включения в определенную бытовую и игровую практику,
а затем укрепляется, или изменяется, или радикально
преобразовывается в зависимости от изменений его практического
бытия, - и тут сошлюсь на "показания" искусства, поскольку
они доступны всеобщему осмыслению, содержащиеся в испанской
"плутовской повести" XVII века, в английском, французском,
русском романах XVIII-XX столетий; особый интерес
представляют с этой точки зрения те произведения, в которых
исследовалось изменение ценностных ориентаций уже сформировавшейся
личности под влиянием изменения ее практической
жизни - например, переезда молодого человека из провинции в
столицу в романах О. Бальзака или перипетий жизненного пути
Клима Самгина и Григория Мелихова...
Надо, разумеется, иметь в виду, что условия существования
каждого социального слоя - скажем, в дореволюционной России
аристократии, крестьянства, купечества, фабричных рабочих,
офицерства, сообщества ученых, художественной богемы -
по-разному преломлялись в жизни его конкретных представителей,
отчего ценностное сознание индиввда могло весьма существенно
отличаться от сознания его собратьев по классу или
профессиональной группе. Непонимание этой диалектики социально-группового
и единичного вело, с одной стороны, в недавнем
прошлом нашей страны к так называемому "сталинскому
принципу подбора и расстановки кадров", в основе которого
лежал вульгарно понимаемый "классовый подход", игнорировавший
индивидуальные качества человека, а с другой, к абсолютизации
индивидуальных особенностей личности и игнорированию
социальной типичности обстоятельств, сформировавших
ее ценности. Вспомним, что и среди декабристов, и среди террористов-народников,
и среди революционеров-большевиков
были выходцы из дворянской среды, реальное бытие которых не
определило их ценностные ориентации, но вместе с тем очевидны
и социально-психологические особенности дворянина, разночинца
и пролетария среди участников революционного движения
на всех трех его этапах.
Формирование ценностного отношения в духовном мире
личности именуется воспитанием. Суть его в том, что поскольку
ценностные ориентации не врождены индивиду, а обретаются
им прижизненно, то источником могут тут быть только наличные
ценности той социальной общности, к которой принадлежит
индивид и к которым она стремиться его приобщить. Поэтому
следует принципиально различать природные
психофизиологические качества индивида - тип темперамента и
психологические свойства, такие, как доброта и злость, агрессивность
и готовность подчинения другому, пластичность и упрямство,
альтруизм и эгоизм и т.п., и формирующиеся на их основе
ценностное отношение и ценностные ориентации как
свойства благоприобретаемые и потому способные изменяться в
духовной биографии индивида, - как изменялись они в жизни
Блаженного Августина, Виссариона Белинского, Федора Достоевского,
Николая Бердяева, Роже Гароди, Бориса Ельцина...
Самое краткое и точное определение воспитания - формирование
системы ценностей человека, с ее специфическим содержанием
и иерархической структурой. Тем самым оно отличается и
от образования как процесса передачи знаний, и от обучения как
способа передачи умений, и от управления как подчинения индивида
социальным нормам. Суть воспитания - в приобщении воспитуемого
к ценностям воспитателя, а не в информировании о ценностях,
не в их изучении и не в их навязывании. Воспитание
есть способ превращения ценностей социума в ценности личности,
а оно может происходить только в процессе ее приобщения к
ценностному сознанию других людей, которое и происходит,
осознаваемое или неосознаваемое, в ходе общения человека с
человеком; оно может быть прямым, контактным и дистантным,
опосредованным артефактами (творениями культуры), в которых
опредмечены ценности предков или далеких современников
и которые становятся тем самым формами инобытия самого человека,
заменяющими его в контакте с другими людьми.
Эта способность предметного бытия культуры заменять
живых людей в информационных процессах осуществляется,
конечно, не только в общении, но общение, в отличие от актов
коммуникации и управления, является межсубъектной связью,
то есть предполагает принципиальное равенство его участников
(равенство в смысле субъектного статуса того и другого или тех
и других, ибо структура коммуникации и управления субъектнообъектна,
а не межсубъектна) во имя выработки совместными
усилиями общих позиций, убеждений, устремлений.
Так общение порождает общность - общность ценностей, которая
достигается не внешним давлением, а внутренним приятием,
переживанием ценностей другого, становящихся моими
ценностными установками. "Механизм" духовного общения такого
рода - диалог, в прямом и точном смысле этого понятия,
который принципиально отличается от "обмена монологами" -
ибо такой обмен остается монологической формой связи людей, а
диалог есть "встреча исповедей"; между тем, сообщение о ценностях
может быть только исповедью, а ее подлинный культурный
смысл, не деформированный религиозной трактовкой исповедания
как одностороннего и безответного самораскрытия
человека перед "представителем Бога" - священнослужителем,
и состоит в слиянии ценностей, смысложизненных позиций, устремлений,
идеалов участников общения, порождающем новые
общие для них ценности.
Воспитание предстает в трех формах - как общение со "значимыми
другими"- родителями, учителями, старшими братьями
и сестрами, уважаемыми друзьями; общение с собственным своим
"другим Я", реализующееся во внутреннем диалоге, - так называемое
самообщение, общение с воображаемыми партнерами - художниками,
и сотворенными ими образами - таково художественное
квазиобщение. Во всех трех случаях воспитательный
эффект может и не осознаваться, как не осознается он в общении
друзей, в общении с произведениями искусства, во внутреннем
диалоге при обсуждении какой-то жизненной проблемы,
не расчитанном на то, что оно приведет к изменению
жизненных позиций личности. Но в интересующем нас сейчас
отношении существенно то, что во всех случаях ценностный
мир личности приходит к ней извне - из богатств культуры, опредмечивающей
все вырабатываемые ею ценности и создающей
аксиосферу, из которой черпает свои ценности каждый входящий
в мир человек.
Как видим, процесс формирования системы ценностей индивидуального
субъекта протекает в поле притяжения двух сил -
его реальной жизненной практики и духовного воздействия воспитания
- семейного, педагогического, художественного, наконец
- самовоспитания. Этот "параллелограмм сил" бывает
остро противоречивым - как, например, в жизни молодежи в
нашей стране в сталинскую эпоху, когда осмысление жизненной
практики вступило в противоречие с содержанием идеологической
пропаганды; при этом в большинстве случаев побеждала
пропаганда, задфывая людям глаза на жизненную реальность -
на отсутствие социального равенства в "стране победившего социализма",
на массовые репрессии, на катастрофическое начало
войны... Вместе с тем, и в это время были люди, для которых
"показания" реальной жизни значили больше, чем идеологическое
воздействие жрецов "культа личности", и их ценностные
ориентации отражали именно этот жизненно-практический
опыт, хотя они могли ничего не делать для претворения своих
ценностей в деятельности, оставаясь, как принято было говорить
в то время, "внутренними эмигрантами", если не имели
возможности стать эмигрантами "внешними"...
4. Диалектика социализации, культурации и смоопределения индивида
Отсюда должно стать понятным существенное различие
между процессами социализации индивида и его культурации.
Последнее понятие звучит непривычно - оно не употреблялось
ни в нашей философии, ни в педагогике по той простой причине,
что воспитание человека сводилось к его социализации, - ведь
культура как таковая не была у нас предметом специального философского
рассмотрения, полностью растворенная в социальном
субстрате: в человеке видели "совокупность всех общественных
отношений", то есть полностью отождествляли его с
обществом, и даже природные качества индивида наши горемарксисты
не дозволяли рассматривать в их сложном и диалектически
противоречивом соединении с его социальными качествами
(тезис о двусторонней биосоциальной природе человека
был объявлен "дуалистическим", а самого молодого К. Маркса,
видевшего в человеке "общественное животное", уличали в
фейербахианстве!). На нынешнем этапе развития философской
мысли в России, благодаря широкому развитию культурологических
штудий и разведению содержания понятий "общество" и
"культура", стало очевидным, что превращение индивида в носителя
общественных отношений, воплощенных в исполняемых
им "социальных ролях", и его приобщение к культуре - разные,
хотя, несомненно, пересекающиеся и друг друга опосредующие
процессы: нужно ли, например, доказывать, что обучение ребенка
прямохождению, владению речью, умению оперировать
ложкой и вилкой, иглой и молотком, таблицей умножения и телевизором,
ношению одежды и игре в шахматы является не "социализацией",
в прямом и точном значении этого слова, то есть
не освоением определенных социальных ролей, а освоением
культуры, которой мы овладеваем прежде, чем становимся носителями
общественных отношений, и независимо от того,
какие именно общественные отношения будут в дальнейшем
нами интериоризированы, - ведь при всех социальных различиях
между Александром Пушкиным и Ариной Родионовной
они были в равной мере представителями веской культуры, способными
к глубинному общению, взаимопониманию и духовному
содружеству; вместе с тем, при всей своей социальной укорененности
в общественной жизни России его времени Пушкин
впитал в себя культуру греко-римской античности и славянского
средневековья, европейских Возрождения и Просвещения,
культуру французскую и английскую в такой же мере, как и русскую,
то есть масштаб его "культурации" был несравненно
более широким, и в историческом времени, и в географическом
пространстве, чем локальные границы его - как и каждого человека
- социализации.
Не развивая сейчас эту тему в общем ее виде - я уже рассматривал
ее в книге "Философия культуры", - ограничусь заключением,
что "культурация" индивида есть интериоризация
накопленных в истории культуры знаний, ценностей и идеалов.
Ибо, если социализация делает человека исполнителем определенных
социальных ролей, которые отвечают потребностям
конкретного типа общественного устройства - монархического
или республиканского, тоталитарного или демократического,
феодального или буржуазного, более того, конкретной национально-своеобразной
модификации буржуазного, феодального,
исламского, социалистического и т. п. общества, что и делает
индивида носителем "ансамбля общественных отношений"
(К, Маркс), то культурация несет индивиду ценности, порожденные
всеми народами во все времена, ибо они опредмечены в
памятниках культуры и предоставляются ею во всеобщее пользование.
Разумеется, ни один человек не может освоить все это необозримое
культурное наследие и "присвоить себе" опредмеченные
в нем ценности, ему приходится все время выбирать из практически
безграничного объема культурного наследия определенные
памятники,
...Закладка в соц.сетях
