Жанр: Экономика
Базовый курс по рынку ценных бумаг
...венные,
эстетические, религиозные, политические, духовные
устремления как формы ценностной ориентации человека.
Приведу еще один, совсем свежий, пример подобного растворения
ценности в общих механизмах регуляции поведения -
вышедшую в Англии в 1992 г. монографию Р. Кеннея "Ценностно-ориентированное
мышление: путь к принятию творческих
решений", в которой утилитаристско-прагматическое толкование
ценности доходит до описания ее применения в
достижении "лидерства в космическом пространстве", в "перевозке
ядерных отходов", в "изучении изменений климата" и решении
других аналогичных проблем...
Остается резюмировать, что при всей пестроте и разноречивости
концепций, сложившихся за полтора столетия истории
аксиологии, главный итог этой истории нельзя не признать позитивным:
он состоит, во-первых, в утверждении аксиологией
своего места в философии как необходимой последней теоретической
дисциплины, уравненной по своему значению с гносеологией.
Более того, разработка так называемой "социологии знания"
(М. Вебер и его школа) показывала, что функционирование и
развитие науки во многом зависят от ценностного опосредования
познавательной деятельности, что социологический подход к
ценностям делает их "средством освобождения всех гуманитарных
наук от их нынешней патетичности и возвышенной пустоты"
(Дж. Лэрд), ибо в этих науках "все конечные доводы оборачиваются
апелляцией к ценностям" (А. Уайтхед); и еще того
более - распространившееся представление о культуре как
"мире воплощенных ценностей" означало, что наука вообще
"выталкивалась" из сферы культуры в противопоставляемую ей
и высокомерно третируемую "цивилизацию".
Впрочем, признание ценности имманентным человеческому
бытию и существенно важным деятельностно-поведенческим
потенциалом и духовным ядром культуры могло оспариваться
не только с позиций позитивистского сциентизма, но и с позиций
иррационалистического идеализма: так М. Хайдеггер в
"Письме о гуманизме" доказывал, что "характеристика чего-то
как "ценности" лишает его истинного достоинства", ибо "всякое
оценивание, даже когда оценка позитивна, есть субьективация",
которая лишает бытие его онтологической объективности.
Тем более "святотатственно" признание "высшей ценностью"
Бога - "это принижение божественного существа", лишающее
его статуса "бытийной истины"... (Весьма любопытно, что с
таким отрицанием ценности с позиций метафизически-религиозного
идеализма, во имя утверждения абсолютного значения
истины, полностью совпала точка зрения Мих. Лифшица, выступавшего
от имени ленинско-сталинской интерпретации
марксистской философии, превращенной в разновидность религиозного
поклонения бытию и онтологизированной Истине...).
Антиаксиологическая позиция М. Хайдеггера не могла, однако,
возобладать в европейской философии, не могла потому, что
реальные и все более острые противоречия социального бытия
человека в конце второго тысячелетия непреложно требовали для
их осмысления ценностного угла зрения', поэтому проблемы теории
ценности не только продолжали все шире и активнее обсуждаться
философами, но ценностный подход проникал в конкретные
области гуманитарного знания - в социологию, социальную
психологию и другие отрасли психологических исследований, в
этику и эстетику, в культурологию и искусствознание: так, в
обобщающих трудах по социологии Р. Пэнто и М. Гравица
"Методы социальных наук" и Г. Беккера и А. Бескова "Современная
социологическая теория", в монографиях П. Сорокина,
М. Рокича, Е. Коуэлла и многих других (в книге М. Рокича
"Природа человеческих ценностей" библиография насчитывает
более 250 названий книг и статей, посвященных проблемам социологического
анализа ценностей, причем в обычном для американских
ученых стиле в ней приводятся только работы на английском
языке), проблема эта подвергается самостоятельному
методологическому анализу, а Ф. Коуэлл, посвятивший свое исследование
месту ценности в социологической концепции
П. Сорокина, не только интерпретировал в аксиологическом
духе различение П. Сорокиным "идеационного", "сенситивного"
и "идеалистического" типов культуры, но пришел вообще к выводу,
что "социология в основе своей есть исследование ценностей";
в 1979 г. в издаваемой ЮНЕСКО серии "Культуры" специальный
номер этого журнала был посвящен проблеме
"Ценности культуры: культурный аспект развития", с рядом статей,
освещающих разные грани этой проблемы.
B"fc второй половине нашего века едва ли не центральное
место заняло обсуждение соотношения добра и зла, вызванное
жгучей необходимостью осмысления небывалого в истории человечества
масштаба действия зла в фашистских концлагерях, в
большевистском Гулаге, в завершившей мировую войну атомной
бомбардировке японских городов, - этому посвящено
много специальных исследований (Э. Фромма, X. Арендт,
Э. Беккера, С. Лаймена, Э. Монтэгю и Ф. Мэтсона - общее
представление о них можно получить по обзорам в сборниках
"Человек и его ценности"); в Японии Те. Макигуши создал завоевавшую
мировую известность педагогическую систему "Творение
ценности", под которой он понимал человеческое счастье;
в эстетике ценностное осмысление красоты и искусства
стало основным в США, в Великобритании, в Польше (оно специально
рассматривалось в известных и русскому читателю работах
Р. Ингардена, С. Моравского, Б. Дземидока).
Резюмируя этот поневоле краткий анализ развития и нынешнего
состояния теории ценности на Западе - к отдельным ее
аспектам я буду возвращаться при последующем рассмотрении
методологических и теоретических проблем, - приходится признать,
что весьма активная разработка этой философской проблематики
не привела к преодолению царящего здесь методологического
и теоретического разброда - начиная с определения
содержания понятия "ценность" и границ ценностного отношения
и кончая пониманием места аксиологии в общей структуре
философского дискурса и нахождением наиболее продуктивного
подхода к ее построению.
Посмотрим теперь, как складывалось становление и развитие
теории ценности в отечественной философии.
Лекция вторая:
Судьбы теории ценности
в истории отечественной философии
1. Почему русская философия не знала теории ценности
Частные суждения о том или ином виде ценностей и попытки
их соотнесения появляются в России с тех пор, как русская философия
осознала себя в качестве самостоятельной и не зависимой
от теологии области знания, то есть с начала XVIII века. До
того времени русская мысль, как известно, находилась под сильнейшим
влиянием богословия (опиравшегося на византийскую
традицию), которое, как уже говорилось, не знает теории ценности,
поскольку признает только одну подлинную ценность -
Божественную.
Когда философия в России делала свои первые шаги в качестве
светского умозрения - я имею в виду работы Ф. Прокоповича,
В. Татищева, М. Ломоносова, Я. Козельского, Г. Теплова,
А. Радищева, - она опиралась на немецкую философскую
мысль, прежде всего на вольфианство, и в соответствии с общим
характером эпохи Просвещения сводила духовную деятельность
человека к познанию мира. Хотя в начале следующего столетия
общеевропейское романтическое движение захватило и Россию,
сделав наиболее влиятельным у нас философом Ф.-В. Шеллинга,
это не привело сразу же, как и на Западе, к формированию теории
ценности; но для этого в России были и особые причины.
Дело в том, что романтическое умонастроение нашей философско-культурологической
мысли выливалось в противопоставление
уходящих в средневековье традиционных черт русской
национальной культуры как "истинного" ее духовного
качества объявленным "ложными" принципам чужеродной западной
культуры; это не могло не вызвать реакции со стороны
мыслителей, видевших именно в европейском Просвещении
идеальную модель для прогрессивного развития страны. Дискуссия
славянофилов и западников, прошедшая с разными вариациями
через всю историю нашей общественной мысли в XIX и
XX веках, вплоть до столкновения идей революционного марксизма
и религиозного идеализма "серебряного века", исключала
возможность разработки теории ценности, поскольку сторонники
той и другой позиции утверждали ее как единственно истинную,
а значит, абсолютно-истинную концепцию, апеллируя либо
к Божественному Откровению, либо к столь же непререкаемому
авторитету социально-экономической Науки (вначале просветительского
и позитивистского типа, а затем назвавшей себя без
ложной скромности "научным коммунизмом", хотя в действительности
была превращенной формой религиозного сознания).
Вот почему эти непримиримые идеологические противники
оказывались едиными в том, что свои ценности провозглашали
истинами, и не нуждались поэтому в какой-то особой "теории
ценности" -ее и не было ни у В. Соловьева, Н. Бердяева,
С. Франка, ни у Г. Плеханова и В. Ленина. В. Соловьев провозглашал:
Истина, Добро и Красота - "только три неразлучных
вида одной безусловной идеи", идеи "бесконечности божества",
поскольку оно есть "и величайшее добро, и высочайшая истина,
и совершеннейшая красота"; различие их второстепенно и
имеет чисто психологический характер - "истина есть добро,
мыслимое человеческим умом, красота есть то же добро и та же
истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме" и
потому переживаемая, а не умопостигаемая. В другом месте философ
объяснял это триединство тем, что лежащая в основе
бытия божественная вдея имеет три аспекта - "абсолютно желанное",
т. е. добро, "мыслимое содержание", т. е. истина, "совершенство
или законченность своего воплощения", т. е. красота.
Еще более резко формулировал это положение П. Флоренский:
Истина, Добро и Красота, названные им "метафизической
триадой", "есть не три разные начала, а одно", в силу чего теория
ценности и растворилась у него в "православной теодицее",
как сам он назвал суть своего учения. Еще один не менее показательный
пример - рассуждения И. Ильина, обосновывавшего
в одном из главных своих трактатов религиозную веру как "путь
духовного обновления"; оказывается, вера и есть осознание ценности:
"Жить на свете - значит выбирать и стремиться, кто выбирает
и стремится, тот служит некоторой ценности, в которую
он верит"; и далее: "Вера ставит каждого из нас перед высшей
ценностью жизни..."; "главная ценность жизни, составляющая
предмет веры..." (курсив всюду авторский).
Другой вариант этого же взгляда - рассуждения Е. Трубецкого
в трактате "Смысл жизни", в котором отождествление ценностной
категории "смысл" с онтогносеологической категорией
"истина" доходит до того, что философ вообще объединяет их в
одно понятие "истина-смысл" и возводит это тождество, разумеется,
к Богу...
Почти такие же формулировки мы встречаем в "Смысле
жизни" С. Франка: "Добро совпадает с Богом"; "Любовь есть
само существо Бога"; Бог - "высший критерий истины"; и вообще,
"вне Бога нет ничего". (Примечательно в этой связи наблюдение
Э. Шюре: "мысль, что в сознании человека Бог, Истина,
Красота и Добро раскрываются путем любви и жертвы,..
появляется первый раз у Кришны... Человечество не забудет
ее".) Понятно, что никакая теория ценности, отличная от религиозного
вероучения, в такой философии возникнуть не могла.
Интересен в этом отношении трактат Б. Вышеславцева
"Этика преображенного Эроса", написанный в 1931 г. в Париже,
в первых же строках которого утверждается: "Всякая великая
религия содержит в себе и открывает некоторую систему
ценностей..."(курсив автора. - М.К.) "Христос открывает миру
совершенно новую систему ценностей..."; Царство Божие "есть
абсолютно ценное", библейские притчи изображают его "как
высшую ценность"; Новый Завет противополагает Старому
"новую систему ценностей" (вновь авторский курсив), ибо в нем
излагается Закон как "высшая ценность ветхозаветной религиозной
этики, а может быть, и всей дохристианской этики вообще".
Далее "высшей ценностью" провозглашается "святость,
святыня". С этой точки зрения философ утверждает даже, что
"последовательный атеизм невозможен: человек не может обойтись
без высшей ценности, без святыни", и взгляды К. Маркса
именуются "религией прогресса"...
Таким образом, и этика, и эстетика, и социальная философия
возводятся к представлению о ценности, а оно сводится к ценности
религиозной', тем самым какая-либо аксиологическая теория,
отличная от теории теологической, оказывается невозможной.
Это относится и к трактовке истории философии, в
которой Б. Вышеславцев усматривает некую "феноменологическую
редукцию" - от индуизма и платонизма до Р. Декарта и
философов-идеалистов XIX-XX веков, - которая состоит в усмотрении
"аксиологической независимости Я", "абсолютной
аксиологической независимости атмана от мира, от майи".
Так произошло любопытное преображение аксиологии: придание
ценности верховного значения в силу ее отождествления со
Священным привело к... исчезновению теории ценности - "феноменологическая
редукция" оказалась на деле теологической
редукцией.
Но не могло быть теории ценности и у оппонентов религиозно-идеалистического
направления в отечественной философии
-ни у Л. Толстого, абсолютизировавшего нравственную
ценность любви, сводившего к ней религиозность и отвергавшего
в этом моральном ригоризме не только политические, но и
эстетические ценности, ни у эстетов, абсолютизировавших ценность
эстетической ценности, подобно тому, как это делалось на
Западе, ни у русских позитивистов, сводивших духовную жизнь
человека к психофизиологическим реакциям. Наиболее ярко это
проявилось в позиции наших нигилистов, которые не ограничивались
отрицанием того или иного типа ценностей, но отрицали
ценностное сознание как таковое (это убедительно показано в
исследовании нигилизма А. Новиковым). И. Тургенев, со свойственной
ему зоркостью к современным процессам духовной
жизни в России, запечатлел эту позицию в образе Базарова; напомню
один из характерных диалогов из романа "Отцы и дети":
"- В теперешнее время полезнее всего отрицание, - мы отрицаем.
-Все?
-Все.
- Как? Не только искусство, поэзию... но и... страшно вымолвить.
- Все, - с невыразимым спокойствием повторил Базаров"
С полной отчетливостью Базаров противопоставляет всем отрицаемым
ценностям "полезность" (в отличие от некоторых современных
философов прекрасно понимая противоположность
ценностного и утилитарного отношений).
И в других своих вариантах последовательный сциентистский
рационализм препятствовал разработке теории ценности; это
можно увидеть в "тектологической" (теоретико-организационной)
концепции А. Богданова, сложившейся в начале XX века и
предвосхитившей идеи теории систем и синергетики: трактуя
культуру как способ организации человеческого бытия, этот замечательный
мыслитель не мог увидеть в ней ее ценностный потенциал
и обошелся поэтому без самого понятия ценности.
Известно, что крайности сходятся, - в этом можно еще раз
убедиться, сравнив тектологию А. Богданова и одновременно
разрабатывавшуюся в России "зврологию" (теорию творчества)
П. Энгельмейера. Приняв влиятельную в России в начале века
махистскую концепцию опыта, в котором соединяются объективное
с субъективным, наш теоретик логично пришел к отрицанию
принципиальных различий между познанием и творчеством,
между наукой и техникой, что позволило считать искусство
идеальной моделью творческой деятельности; поскольку же
плоды художественного творчества суть ценности, постольку
все, творимое человеком для удовлетворения его потребностей,
становится ценностью. Так оказывается, что "человек творит
ценности, и только их", и теория ценности поглощается теорией
творчества, отождествляемой, в свою очередь, с теорией культуры.
Интересно и поучительно в методологическом отношении
сравнение двух противоположных по исходным философскомировоззренческим
позициям единственных в отечественной
философии опытов построения теории ценности, предпринятых
А. Луначарским и Н. Лосским.
Уже в эмиграции, в середине 30-х годов, Н. Лосский написал
трактат "Ценность и Бытие" с декларативным подзаголовком:
"Бог и Царство Божие как основа ценностей", который начал с
разъяснения концептуальной основы излагаемой в книге аксиологической
теории. Поддерживая традиционный взгляд на уже
известную нам триаду: - "Бог есть само Добро..., он есть сама
Истина, сама Красота", - автор вышел, однако, за ее рамки и
отнес к ценностям и любовь, и свободу, и вообще "Жизнь, восходящую
к Богу", но это означало, что теория ценности отождествляется
с трактованной в религиозном духе философией.
Опыт позитивистского построения теории ценности был сделан
в первые годы XX века молодым А. Луначарским в работах
"К вопросу об оценке" и "Основы позитивной эстетики"; оказалось,
что ценность сводится к оценке, а последняя - к эстетической
оценке', потому в эстетике автор видит всего лишь "науку
об оценках", которые представляют собой формы "психобиологической"
реакции на внешний мир. Подобно своим предшественникам
на Западе, русский позитивист не признал принципиального
различия между приятным и полезным, с одной стороны,
и прекрасным - с другой, и потому поставил в один ряд "сенсуальный,
гедонистический" род оценки, "рациональный, утилитарный",
"общественный или моральный" и "эстетический".
Критикуя философов-идеалистов за то, что они растворили "истину,
красоту и добро" в религиозной ценности, наш позитивист
сделал то же самое, только возвел мир ценностей не к мистически
понимаемому Богу, а к биоэнергетически трактуемой
Красоте...
Закономерно и то, что в многочисленных сочинениях, посвященных
обсуждению проблемы "смысла жизни" - в работах
Н. Грота, В. Розанова, В. Несмелова, А. Введенского, М. Тареева,
Е. Трубецкого, С. Франка (некоторые историки отечественной
философии считают постановку такой проблемы ее национальной
особенностью) - мы также не встречаем понятия
"ценности"; не приходится удивляться, что в соответствующем
томе "Энциклопедии" Брокгауза и Ефрона, вышедшем в 1903 г.,
нет термина "ценность", а в томе "Энциклопедии" Граната, вышедшем
в 1919 г., есть статья "Ценность меновая, или меновая
стоимость", - значит, ни о какой другой ценности даже в это
время философская редакция словаря понятия не имела. Нет
упоминаний о "ценностях", о "теории ценности", об "аксиологии"
ни в "Истории русской философии", написанной таким ее
знатоком, как В. Зеньковский, ни в современных работах на эту
тему А. Замалеева и А. Новикова, ни в энциклопедическом словаре
"Русская философия", изданном в Москве в 1995 г.
Вполне закономерно, что от разработки философской теории
ценности отказался и русский марксизм, ибо он тоже редуцировал
это специфическое отношение к какому-то иному - либо к
рационально-познавательному, либо к политико-идеологическому.
достаточно вспомнить, как в книге В. Ленина "Материализм и
эмпириокритицизм" вся духовная деятельность человека была
сведена к познавательному отражению объективной реальности,
не оставляющему места для ее ценностного осмысления, поскольку
оно субъективно и, значит, искажает объективную истину;
вместе с тем, будучи столь же монистичным, как идеализм
и позитивизм, ленинизм объявил истинной, верховной ценностью
не религиозную и не биоэнергетическую, а политическую:
вспомним речь В. Ленина на съезде Комсомола, в которой он
определил нравственность как соответствие поведения человека
классовой борьбе, борьбе за коммунизм, или же его статью о
"партийности литературы", в которой эстетический критерий
был столь же откровенно и прямолинейно подменен критерием
политическим. Удивительно ли, что "верные ленинцы" от философии
объявили "идеалистическими" и "буржуазными" сами понятия
"ценность" и "аксиология" - ведь еще в 80-ые годы Мих. Лифшиц
мог утверждать, обвиняя меня в антимарксизме и
субъективизме, что "истина есть ценность, а ценность есть истина"...
2. Разработка аксиологаческой проблематики в советской философии
и нынешнее состояние теории ценности
Появление в 1960 г. первой книги В. Тугаринова, а в
1968 г. - второй, посвященных доказательству необходимости
разработки теории ценности с марксистских позиций, было в то
тяжкое для развития философии время своего рода научным
подвигом, хотя изложенное в них позитивное решение проблемы
было во многом упрощенным, эклектичным, противоречивым.
Как показал тбилисский симпозиум 1965 г., дальнейшая
разработка теории ценности встречала слишком сильное сопротивление
ортодоксальных мэтров из Академии наук СССР и
идеологических жандармов из ЦК КПСС, чтобы она могла вылиться
в публикацию серьезных монографий на эту тему. Все же
в 1982 г. был издан перевод книги чешского философа В. Брожика
"Марксистская теория оценки", а в 1985 г. в Иркутске
увидела свет монография Б. Кислова на ту же тему, автор которой
полемизировал с аксиологическими концепциями своих
коллег, в их числе и со взглядами автора этих строк, и предложил
свою типологию оценок. Однако премущественно обсуждение
общих положений теории ценности осуществлялось за пределами
исторического материализма, в работах по этике, эстетике,
логике, социологии и социальной психологии (см. опубликованные
в 60-х-90-х годах книги и статьи С. Анисимова, О. Бакурадзе,
Ю. Борева, С. Гольдентрихта, А. Гулыги, В. Додонова,
А. Здравомыслова, В. Иванова, А. Ивина, В. Келле, К. Любутина,
М. Мамардашвили, Е. Мамчур, Н. Мотрошиловой, И. Нарского,
Б. Орлова и Н. Эйнгорн, С. Рубинштейна, Л. Столовича,
М. Туровского, А. Хапсирокова, Н. Чавчавадзе, Л. Чухиной,
Г. Шингарова, В. Ядова).
Начало этому движению было положено упоминавшейся на
прошлой лекции дискуссией 50-х-60-х годов об эстетических
ценностях, в которой само понимание эстетического как ценности,
а не как объективно-природного свойства материальных предметов,
встречало самую резкую критику, однако в дальнейшем
именно оно возобладало. Аналогичный процесс протекал и в
этике: если в 60-х -начале 70-х годов О. Дробницкий решительно
выступал против правомерности разработки теории ценности
- хотя и не с ортодоксально-ленинистских позиций, а с
позиций рационалистически-сциентистских, - то в дальнейшем
он изменил эту точку зрения и в превосходных монографиях,
посвященных проблемам этики, и в статьях в "Философской
энциклопедии" доказывал неправомерность гносеологического
редукционизма в этой сфере философской мысли. В 1981 г.
вышла в свет в Москве книга В. Блюмкина "Мир моральных
ценностей", а в следующем году там же - коллективная монография
"Нравственная жизнь человека"; в первой ее главе
В. Сагатовский так сформулировал исходный пункт всей концепции
книги: "Система ценностей субъекта является ценностным
основанием образа жизни" (курсив автора); ценности определены
здесь как "обобщенные, устойчивые представления о
предпочитаемых благах и приемлемых способах их получения, в
которых сконцентрирован предшествующий опыт субъекта и на
основе которых принимаются решения о его дальнейшем поведении."
Хотя такое определение приходится признать неточным
- ценность не есть "представление" субъекта, но, безусловно
верно разъяснение, что тут имеются в виду "не только
ценности индивида, но и ценности класса, общества, всего человечества".
И далее В. Сагатовский изложил свое понимание
структуры аксиосферы, исходя из того, что "деятельность, ориентированная
на ценности", может быть "экстерогенной", если
их "достижение диктуется внешней необходимостью", и "интрогенной",
если эта цель определяется внутренней потребностью
субъекта; "ключевые ценности" первого рода - польза,
удовлетворенность, признание, обладание, истина, порядок, "ключевые
ценности" второго рода - счастье, радость, добро, свобода,
правда, красота. Хотя и тут вызывает возражение явная разнородность
выделенных ценностей, заставляющая усомниться в
теоретической корректности оснований построения данной системы,
безусловно верным является комментарий автора: "Все
перечисленные ценности в различные эпохи, в разных образах
жизни, культурах, у разных классов и даже личностей могут получать
неоднозначное - вплоть до противоположного - содержание".
Аксиологический ключ применен в последующих главах
к анализу всех аспектов поведения человека и его
нравственной жизни.
В конце 80-х гг. М. Туровский в ряде статей, посвященных
методологии философского рассмотрения культуры, утверждал,
что "в качестве общего методологического фактора" осмысления
содержания культурно-исторического процесса "выступает
ориентация на понятие ценности как способа адресовать личности
предметное богатство культуры"; вместе с тем, необходимо
"встраивание ценностного подхода в деятельность коллектива
общения", в "существенно важные в культурном
строительстве феномены традиции и институализации культурных
форм"; изучение феномена ценности в контексте культуры становится
поэтому ключевым для ее философской интерпретации.
Осваивая опыт западной социологии и преодолевая жестокое
сопротивление догматиков в своей области, стали осваивать
ценностный подход наши социологи - прежде всего, ленинградская
школа, возглавлявшаяся В. Ядовым и использовавшая
понятие "ценностная ориентация" для изучения мотивации поведения
личности; правда, сама ценность понималась поначалу
столь широко и неопределенно, что ценностная ориентация теряла
свою конкретность и отличие от других регуляторов поведения:
в самом деле, если социологи включали в аксиосферу и
"ценности-нормы", и "ценности-идеалы", и " ценности-цели",
и "ценности-средства", то собственное содержание ценностного
отношения исчезало, растворялось в гораздо более общих принципах
избирательного поведения, но ведь не всякий выбор, ориентирующий
поведение человека, определяется ценностями
действующего лица - и "норма", и "идеал", и "цель" являются
регуляторами поведения, принципиально отличными от "ценностей":
скажем, поступок, совершаемый, как принято говорить,
"по велению совести", или по внутреннему императиву долга,
или по суждению вкуса - то есть побудительным силам, коренящимся
в духовном мире человека, действующим безотчетно,
чуть ли не инстинктивно, - нельзя не отличать от поступка,
даже если он по своей "фабуле" подобен первому, совершенному
в со
...Закладка в соц.сетях
