Жанр: Словарь
ФИЛОСОФСКИЙ Энциклопедический словарь (в архиве 3 файла)
...hungen zu
Cicero's philosophischen Schriften, Bd 1-3,
Lpz. (877-83; Ruegg W., Cicero und der Humanismus, Z., 1946; S e e l O., Cicero.
Wort, Staat, Welt, Stutt., 1903; Valente M.,
L'ethique sto'icienne chez Ciceron, P., 1956; Hunt H. A. K., The humanism of
Cicero, Carlton, 1954; DOuglas A., Cicero, Oxf.,
1968; Gor l er W., Untersuchungen zu Ciceros Philosophie, Hdlb., 1974; H e u ?
A., Cieefos Theorie vom remischen Staat, Gott.,
1975.
Ч
et les lettres philosophises, P., 1931; Moskoff E. A., The Russian philosopher
dhaadayev, his ideas and his epoch, N. Y, 1937;
Falk H., Das Weltbild P. J. Tschaadajews nach seinen acht "Philosophischen
Briefen", Munch., 1954.,
ЧАГИН Борис Александрович [р, 10(22).3.1899, Москва], сов. философ, чл.-корр. АН
СССР (1960).
Чл. КПСС с 1920. Окончил Ин-т красной профессуры (1931). С 1922 на преподават.
работе, с 1963
сотрудник ленингр. кафедры философии АН СССР, Осн. работы по истории философии и
историч.
материализму.
• Филос. и социлогич. воззрения Ф. Меринга, М.- Л., 1934; Борьба марксизмаленинизма
против филос. ревизионизма в
конце XIX - нач. XX вв., Л., 1959; Из истории борьбы В. И. Ленина за развитие
марксистской философии, М., 1960; Из
истории борьбы против филос. ревизионизма в германской социал-демократии. 18951914
гг., М,-Л., 1961; Г. В. Плеханов
и его роль в развитии марксистской философии, М.- Л., 1963; Субъективный
фактор. Структура и
закономерности, М., 1968; Создание и развитие К. Марксом и Ф. Энгельсом теории
науч. коммунизма, Л., 1970; Очерк
истории социологической мысли в СССР (1917-1969), Л., 1971; Марксистсколенинский
принцип партийности в
философий, Л., 1974; Разработка Г. В. Плехановым общесоциологической теории
марксизма, Л., 1977; Структура и
закономерности общественного созна-ния, Л., 1982.
ЧАНЬ, школа буддизма махаяны, сформировавшаяся в Китае на рубеже 5-6 вв. Первым
кит.
патриархом Ч. считается полулегендарный миссионер Бодхидхарма. Как самостоят.
система Ч.
сложилась при 6-м патриархе Хой-нэне (637-713). Назв. школы происходит от
сокращённого
варианта кит. транскрипции санскр. слова дхъяна (кит. чань-на) - мистич.
созерцание, сосредоточение,
медитация. Однако методы пассивной медитаций, заимствованные из традиц,
буддийской
йоги, соче-тались и Ч. с методами активной, "динамич." медитации,
заимствованными из
психотехники даосизма; заметное влияние оказал также тантризм. Религ.-филос.
учение Ч.
Сложилось на основе воззрений мадхьямики и йогачары, переосмысленных в духе
Трактатов раннего
даосизма ("Дао дз цзин", "Чжуан-цзш и др.) И комментариев представителей
неодаосизма. Осн.
принципы те-ории и практики Ч.: недоверие к слову и тексту как форме передачи
высшей истины и
дискурсивно-логич. мышлений как способу её постижения; возможность достичь
"просветления" и
"освобождения" без длит. восхождения по пути самосовершенствования; спонтанное и
внеинтеллектуальное постижение высшей истины посредством интуитивного озарения;
возможность
достижения совершенства в процессе активной жизнедеятельности и эстетизации
окружающей
действительности (в Ч. высоко ставились различные виды практич. деятельности, крые
могли
рассматриваться как своеобразная форма йоги; физич. труд, творчество художника,
поэта или актёра,
"военно-прикладные иск-ва" - кулачный бой, борьба, фехтование, стрельба из лука
и т. д.);
преодоление привязанности к духовным авторитетам и догмам; отказ от подражания и
обретение
внутр.
ЧАНЬ 767
свободы; снятие всех противоположностей типа "время - вечность", "субъект -
объект", "жизнь
- смерть", "истинное - ложное", "добро - зло" и т. д. С 7 в. появилась в Японии
- см. Дзэн.
• Книга поучений шестого патриарха (Хой-нэна), в кн.: 3а-вадская В. В., Эстетич.
проблемы живописи старого Китая,
М., 1975; Завадская Е. В., Культура Востока в совр. зап. мире, М., 1977; Suzuki
D. Т., Essays in Zen Buddhism, v. 1-3, L.,
1927-34; Watts A. W., The Spirit of Zen, N. Y., 1960; Blyth R. H., Zen and Zen
classics, v. 1-7, Tokyo, 1963-66.
ЧAPBАKA (санскр.), материалистич. учение древней и ср.-век. Индии, поздняя
разновидность
локаяты, с к-рой иногда вообще отождествляется. Соч. Ч. не сохранилось;
источником служат
высказывания представителей веданты, буддизма, джайнизма.
Ч. отвергает как традиц. брахманистско-ведийские принципы - существование богаабсолюта
и
души (брахмана и атмана), так и возникший в результате сочетания
добрахманистского и
брахманистского мировоззрений закон кармы как основу нравств. законосообразности
существующего. Считая истинным лишь постигаемое с помощью непосредств.
восприятия, Ч.
утверждает существование только этого мира и считает единств. реальностью
материю. Признаётся
наличие четырёх элементов: земли, воды, огня, воздуха, из спонтанного сочетания
к-рых образуется
всё, что есть. Жизнь и сознание - функция этих элементов. Одновременно Ч.
подчёркивает
выдвинутый ещё локаятой принцип сваб-хавы, индивидуальной природы каждой вещи.
Особенностью Ч. является сосредоточенность на разработке этич. концепции. Ч.
видит в понятиях
добра и зла иллюзию, созданную человеч. воображением; согласно Ч., реальны
только страдание и
наслаждение чувств. бытия. Отрицая необходимость к.-л. аскетич. ограничений,
налагаемых
правилами других инд. религ.-филос. систем, Ч. утверждает в качестве единств.
цели человеч. бытия
получение наслаждения, причём то, что оно может быть сопряжено со страданием, не
должно
останавливать стремление к его достижению. Ч. выступала с критикой религии, в
частности
буддизма.
Последоват. гедонизм Ч. делает эту школу уникальным явлением в истории инд.
мысли.
• Артхашастра, или Наука политики, пер. с санскр., М.- Л., 1959; Щербатской Ф.
И., К истории материализма в Индии,
в кн.: Избр. труды рус. индологов-филологов, М., 1962; Радхакришнан С., Инд.
философия, пер. с англ., т. 1, М., 1956;
Чаттопадхьяя Д., Локаята даршана, пер. с англ., М., 1961; его ж е, Инд. атеизм,
пер. с англ., М., 1973.
ЧАСТЬ И ЦЕЛОЕ, филос. категории, выражающие отношение между совокупностью
предметов
(или элементов отд. объекта) и связью, к-рая объединяет эти предметы и приводит
к появлению у
совокупности новых (интегративных) свойств и закономерностей, не присущих
предметам в их
разобщённости. Благодаря этой связи образуется целое, по отношению к к-рому отд.
предметы
выступают в качестве частей. Категории Ч. и ц. характеризуют также общее
движение познания, крое
обычно начинается с нерасчленённого представления о целом, затем переходит к
анализу,
расчленению целого на части и завершается воспроизведением объекта в мышлении в
форме
конкретного целого. Эти закономерности познания целостных объектов были
сформулированы К.
Марксом в "Экономич. рукописях 1857-1859 гг." (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч.,
т. 46, ч. 1).
Характер трактовки категорий Ч. и ц. и связанной с ними проблемы целостности в
значит. мере определяет
общую стратегию науч. познания в тот или иной период его развития.
Проблема отношений Ч. и ц. была выдвинута в античности (Платон, Аристотель); она
рассматривалась во всех значит. филос. учениях. Материалистич. концепции (Ф.
Бэкон, Гоббс, Локк,
франц. материалисты 18 в.), ориентировавшиеся на науку, были связаны, как
768
ЧАРВАКА
правило, с механистич., суммативным пониманием целого, заимствованным из
механики (а позднее
- из классич. физики). Классич. естествознание стремилось познать целое лишь с
т. зр. его состава,
строения. В противовес этому идеалистич. учения (Платон, ср.-век. схоластика,
отчасти Лейбниц)
делали упор на несводи-мость целого к сумме частей и рассматривали в качестве
подлинно
целостных лишь продукты духовной деятельности, а материальные образования
трактовали как
механически целые, "мёртвые" агрегаты. Разрыв и противопоставление этих двух
сторон (механич.
сумма частей - на одном полюсе, духовное, мистическое целое - на другом)
приводит к
антиномиям Ч. и ц. Главные из них таковы: 1) положение - целое есть сумма
частей.
Противоположение - целое больше суммы частей; 2) части предшествуют целому.
Целое
предшествует частям; 3) целое причинно обусловлено частями. Целостный подход
противоположен
причинному и исключает его; 4) целое познаётся через знание частей. Части как
продукт расчленения
целого могут познаваться лишь на основе знания о целом.
Нем. классич. философия (Шеллинг, Гегель) ввела различение неорганичного и
органичного
(саморазвивающегося) целого; однако органичное целое связывалось лишь с
развитием духа, а не
материи. В 19-20 вв. подобное толкование отношения Ч. и ц. развивалось в
различных идеалистич.
концепциях (неовитализм, холизм, интуитивизм).
Критически переосмысливая традиции нем. классич. философии, К. Маркс
сформулировал принципы
изучения органичных целых - метод восхождения от абстрактного к конкретному,
диалектич.
понимание анализа и синтеза и т. д.; он явился также основоположником
методологии науч.
исследования общества как целого. Обобщая данные теоретич. концепций и
дисциплин, основанных
на целостном подходе к объектам (концепция интегративных уровней в теоретич.
биологии,
исследования в генетике, экологии, физиологии, психологии, лингвистике и т. п.),
диалектич.
материализм даёт рациональное объяснение диалектики Ч. и ц. Не только
теоретически, но и на
экспериментальном материале было показано, что в случае сложноорганизованных
объектов целое
несводимо к сумме частей. Была раскрыта недостаточность для решения проблемы
формулы "целое
больше суммы частей", поскольку она неявно исходит из предположения об
аддитивности
(суммарности, не образующей целостности) свойств целого: целостность выступает
здесь как некий
остаток от вычитания суммы частей из целого. Решение проблемы состоит в том, что
целое
характеризуется новыми качествами и свойствами, не присущими отд. частям
(элементам), но возникающими
в результате их взаимодействия в определ. системе связей. Эта
особенность любого
целостного образования, к-рую можно назвать свойством интегра-тивности,
позволяет понять и все
остальные специфич. черты целого. К этим чертам относятся: возникновение нового
в процессе
развития; появление новых типов целостности; возникновение новых структурных
уровней и их
иерархич. соподчинённость; разделение целостных систем на неорганичные и
органичные,
основанное на том, что в неорганичной системе (атом, молекула и т. п.) свойства
частей хотя и
отражают природу целого, но всё же определяются гл. обр. внутренней природой
частей, тогда как в
органичной системе (какой являются, напр., биологич. и социальные объекты)
свойства частей
целиком определяются свойствами целого.
Логич. противоречия заключает и взятая в общем виде постановка вопроса: что чему
предшествует
- целое частям или наоборот. В отношении Ч. и ц., как показал ещё Гегель, ни
одна из сторон не
может рассматриваться без другой. Целое без (до) частей немыслимо; с др.
стороны, часть вне целого
- уже не часть, а иной объект, т. к. в целостной системе части выражают природу
целого и
приобретают специфич. для него свойства.
Между частями органичного целого (а также между частями и целым) существует не
простая
функциональная зависимость, а значительно более сложная система разнокачеств.
связей -
структурных, генетических, связей субординации, управления и т. п., в рамках крой
причина
одновременно выступает как следствие, полагаемое как предпосылка.
Взаимозависимость частей
здесь такова, что она выступает не в виде линейного причинного ряда, а в виде
своеобразного
замкнутого круга, внутри к-рого каждый элемент связи является условием другого и
обусловлен им
(см. К. Маркс, там же, с. 229). Целостный (структурный) подход не является
альтернативой
причинного объяснения - он лишь показывает недостаточность однозначной
причинности при
анализе сложной системы связей. Более того, сам принцип структурного объяснения
в определ.
отношении может рассматриваться как дальнейшее развитие принципа причинности.
Совр. познание разрешает и известный познават. парадокс: как познать целое
раньше частей, если
это предполагает знание частей раньше целого? Познание Ч. и ц. осуществляется
одновременно:
выделяя части, мы анализируем их как элементы данного целого, а в результате
синтеза целое
выступает как диалектически расчленённое, состоящее из частей. Изучение частей
является в
конечном счёте единственно возможным путём изучения целого. В то же время
результаты
исследования частей входят в систему науч. знания лишь благодаря тому, что они
выступают как
новое знание о целом. Анализ диалектич. взаимосвязи Ч. и ц. является важнейшим
методологическим принципом научного познания.
• Энгельс Ф., Анти-Дюринг, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20; Ленин В. И.,
Филос. тетради, ПСС, т. 29; Блауберг И. В.,
Проблема целостности в марксистской философии, М., 1963; Афанасьев В. Г.,
Проблема целостности в философии и
биологии, М., 1964; Югай Г. А., Диалектика части и целого, А.-А., 1965; Блауберг
И. В., Юдин Б. Г., Понятие
целостности и его роль в науч. познании, М., 1972; Абрамова Н. Т., Целостность и
управление, М., 1974. И. В. Блауберг,
Б. Г. Юдин.
ЧЕЛОВЕК, высшая ступень живых организмов на Земле, субъект общественно-историч.
деятельности и культуры. Ч.-предмет изучения различных областей знания:
социологии,
психологии, физиологии, педагогики, медицины и др. Перерабатывая многообразные
данные этих
наук, философия даёт им определ. истолкование и осмысление.
Вопрос о природе (сущности) Ч., его происхождении и назначении, месте Ч. в мире
- одна из осн.
проблем в истории филос. мысли. В древней кит., инд., греч. философии Ч.
мыслится как часть
космоса, нек-рого единого сверхвременного "порядка" и "строя" бытия (природы),
как "малый мир",
микрокосм (Демокрит)- отображение и символ Вселенной, макрокосма (в свою очередь
понимаемого антропоморфно - как живой одухотворённый организм; см. Микрокосмос
и
макрокосмос).
Ч. содержит в себе все осн. элементы (стихии) космоса, состоит из
тела и души (тела,
души, духа), рассматриваемых как два аспекта единой реальности (аристотелизм)
или как две
разнородные субстанции (платонизм). В учении о переселении душ, развитом инд.
философией,
граница между живыми существами (растениями, животными, Ч., богами) оказывается
подвижной;
однако только Ч. присуще стремление к "освобождению" от пут эмпирич.
существования с его
законом кармы - сансары. Согласно веданте, специфич. начало Ч. составляет атман
(душа, дух,
"самость", субъект), тождественный по своей внутр. сущности со всеобщим духовным
началом -
брахманом. В философии Аристотеля нашло выражение определяющее для антич.
философии
понимание Ч. как живого существа, наделённого духом, разумом ("разумной душой",
в отличие от
сенситивной и вегетативной души) и способностью к обществ. жизни.
В христианстве библейское представление о Ч. как "образе и подобии бога",
внутренне раздвоенном
вследствие
грехопадения, сочетается с учением о соединении божественной и человеч.
природы в
личности Христа и возможности, в силу этого, внутр. приобщения каждого человека
к божеств.
"благодати" (в христ. традиции кристаллизуется термин "сверхчеловек" - лат.
super-humanus). В
ср.-век. философии намечается понимание личности как отличной от психофизич.
индивидуальности
и несводимой к к.-л. всеобщей "природе", или субстанции (телесной, душевной,
духовной), как
неповторимого отношения (Ришар Сен-Викторский, 12 в.).
Эпоха Возрождения проникнута пафосом автономии Ч., его безграничных творч.
возможностей
(Пико делла Мирандола и др.). Специфичность человеч. сферы бытия остро
переживается, напр.,
Николаем Кузанским ("О предположениях" II 14). Представление Декарта о мышлении
как
единственно достоверном свидетельстве человеч. существования ("мыслю,
следовательно, существую")
легло в основу новоевроп. рационализма, к-рый именно в разуме,
мышлении усматривает
специфич. особенность Ч., его сущность. Картезианский дуализм души и тела
надолго определил
постановку ант-ропологич. проблематики (см. также Психофизическая проблема). При
этом тело
рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животными (ср.
программное соч.
Ламетри "Человек-машина"), а душа отождествлялась с сознанием. Франклин
определяет Ч. как
"животное, производящее орудия".
У Канта вопрос "что такое человек?" формулируется как осн. вопрос философии.
Исходя из
дуалистич. понимания Ч. как существа, принадлежащего двум различным мирам -
природной
необходимости и нравств. свободы, Кант разграничивает антропологию в "физиологич."
и
"прагматич." отношении: первая исследует то, "...что делает из человека
природа...", вторая - то,
"...что о н, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать
из себя сам"
(Соч., т. 6, М., 1966, с. 351).
В отталкивании как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистич.
эмпиризма 17-18 вв., в
нем. философии кон. 18 - нач. 19 вв. происходит возвращение к пониманию Ч. как
живой
целостности, характерному для эпохи Возрождения (Гердер, Гёте, натурфилософия
романтизма).
Гердер называет Ч. "первым вольноотпущенником природы": его органы чувств и
телесная
организация, в отличие от животных, не специализированы, более неопределённы,
что составляет
источник его специфич. преимущества: он сам должен формировать себя, создавая
культуру. Гердер,
романтики, Гегель развивают идеи историчности человеч. существования (Новалис
называет
историю "прикладной антропологией"). Для нем. классич. философии определяющим
является
представление о Ч. как о субъекте духовной деятельности, создающем мир культуры,
как о носителе
общезначимого сознания, всеобщего идеального начала - духа, разума. Критикуя эти
идеи нем.
идеализма, Фейербах осуществляет антропологич. переориентацию философии, ставя в
центр её Ч.,
понимаемого прежде всего как чувственно-телесное существо, как живую встречу "Я"
и "Ты" в их
конкретности. В России антропологич. принцип в философии развивал Чернышевский.
В иррационалистич. концепциях Ч. 19-20 вв. доминирующими становятся внемыслит.
способности
и силы (чувство, воля и т. д.). Согласно Ницше, Ч. определяется игрой жизненных
сил и влечений, а
не сознанием и разумом. Кьеркегор выдвигает на первый план волевой акт, в к-ром
Ч. "рождает
себя", выбор, благодаря к-рому индивид, непосредств., природное существо,
становится личностью,
т. е. бытием духовным, самоопределяемым. Проблема личности - центральная для
концепции Ч. в
персонализме и экзистенциализме, согласно к-рой Ч. не может быть сведён к к.-л.
"сущности"
ЧЕЛОВЕК 769
(биологической, психологической, социальной, духовной). Отрицая обществ. природу
личности,
экзистенциализм и персонализм разграничивают и противопоставляют понятия
индивидуальности -
как части природного и социального Целого и личности - как неповторимого
духовного
самоопределения ("экзистенции"). Идеи философии жизни (Дильтей) и феноменология
Гуссерля
послужили исходной основой для возникновения философской антропологии мак
особого течения в
нем. философий 20 в. (Шелер, Плеснер, Гелен, "куль-турантропология" Э.
Ротхаккера и др.),
Натуралистич. подход к Ч. характерен Как для представителей традиц. фрейдизма,
так и для мн.
естествоиспытателей 20 в. на Западе. Ю. Н. Попов.
Отвергнув идеалистич. и натуралистич. концепции Ч., марксизм подошёл К
объяснению природного
и социального в Ч. на основе принципа диалектико-материали-стич. монизма.
Исходным пунктом
марксистского понимания Ч. является трактовка его как производного от общества,
как продукта и
субъекта обществ.-трудовой деятельности. К. Маркс писал, что "...сущность
человека не есть
абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть
совокупность всех
общественных отношений" (Маркс К. и Э н г е л ь с Ф.) Соч., т. 3, с. 3).
Марксистско-ленинский анализ проблемы Ч. предполагает выявление социальной
сущности,
конкретно-историч. детерминации его сознания и деятельности, различных историч.
форм бытия
человека и его образа жизни, раскрытие соотношения социального и биологического
в Ч. и Др.
Обществ. истории Ч. предшествовала его естеств. предыстория: зачатки
трудоподобной деятельности
у человекообразных обезьян, развитие стадных отношений высших животных, развитие
звуковых и
двигат. средств сигнализаций. Определяющим условием реализации этих предпосылок
становления
Ч. марксизм считает труд, возникновение к-рого ознаменовало собой превращение
человекообразной
обезьяны и человека (см. Ф. Энгельс, там же, т. 20, с. 489-90). Животные не
могут производить
коренных изменений в условиях своего существования, они приспосабливаются к
окружающей
среде, к-рая и определяет образ их жизни.Ч. же не просто приспосабливается к
данным условиям, а,
объединяясь в совместном труде, преобразует их в соответствии со своими
постоянно
развивающимися потребностями, создаёт мир материальной и духовной культуры.
Культура
творится человеком в той же мере, в какой сам Ч. формируется культурой.
Ч. есть живай система, представляющая собой единство физического и духовного,
природного и
социального, наследственного и прижизненно приобретённого. Как живой организм Ч.
включён в
природную связь явлений и подчиняется биологич. (биофизич., биохимич.,
физиологич.)
закономерностям, на уровне сознат. пси-хики и личности Ч. обращён К социальному
бытию с его
специфич. Закономерностями. Физич., морфологич. организация Ч. является высшим
уровнем
организаций материй в известной нам части мироздания. Ч. кристаллизует в себе
всё, что накоплено
человечеством в течение веков. Эта кристаллизация осуществляется и через
приобщение К
культурной традиции, и через механизм биологич. наследственности. Ребёнок
наследует запас
генетич. информации через специфически человеч. строение тела, Структуру мозга,
нервной
системы, задатков. Однако природные (анатомо-физиологич.) задатки развиваются и
реализуются
только в условиях социального образа жизни в процессе общения ребёнка со
взрослыми. Марксизм
отвергает метафизич. представления о существовании врождённых идей и
способностей у Ч.
Проявление биологич. закономерностей жизни Ч. носит социально обусловленный
характер. Жизнь
Ч.
770 ЧЕЛОВЕК
детерминируется единой системой условий, в к-рую входят как биологич., так и
социальные
элементы. При этом биологич. составляющие этой единой системы играют роль лишь
необходимых
условий, а не движущих сил развития. Действия Ч., образ его мыслей и чувств
зависят от
объективных йсторич. условий, в к-рых он живёт, от особенностей той социальной
группы, класса,
интересы к-рых он сознательно или бессознательно представляет. Содержание
духовной жизни Ч. и
законы сто жизни наследственно не запрограммированы. Но этого никак нельзя
сказать о нек-рых
потенциальных способностях к творч. деятельности, об индивидуальных особенностях
дарования, крые
формируются обществом, но на основе наследств. задатков. Наследств. моменты
в той или иной
степени, прежде всего через особенности высшей нервной системы, влияют и на
характер развития
наклонностей и способностей Ч.
Перед каждым вступающим в жизнь Ч. простирается мир вещей и социальных
образований, в к-рых
воплощена, опредмечена деятельность предшествующих поколений. Именно этот
очеловеченный
мир, в к-ром каждый предмет и процесс как бы заряжен человеч. смыслом,
социальной функцией,
целью, и окружает Ч. При этом достижения человеч. культуры не даны Ч. в готовом
виде в
воплощающих их объективных условиях, а лишь заданы в них. Освоение социальных,
исторически
сложившихся форм деятельности - гл. условие и решающий механизм индивидуального
становления
Ч; Чтобы сделать эти формы своими личными спо-собностями и частью своей
индивидуальности, Ч. с раннего детства вводится в такое общение со взрослыми, крое
выражается в
виде подражания, учения и обуче-ния. В результате этого индивидуально
развивающийся Ч.
овладевает способностями разумно действовать с орудиями труда, с различного рода
символами,
словами, с представлениями и понятиями, со всей совокупностью социальных норм.
Осваивая
очеловеченную природу, ребёнок приобщается к бытию культуры разнообразными
способами, В
этом приобщении участвует каждое из "...человеческих отношений к ми-ру - зрение,
слух,
обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, желание, деятельность,
любовь, словом,
все органы его индивидуальности..." (М а рк с К., там же, т. 42, с. 120).
В процессе приобщения к культуре у Ч, вырабатываются механизмы его самоконтроля,
выражающиеся в способности волевыми усилиями регулировать широкий диапазон
влечений,
инстинктов и т. п. Этот самоконтроль по существу является социальным контролем.
Он подавляет
неприемлемые для данной социальной группы импульсы и составляет необходимое
условие жизни
общества. Чем более интенсивно развивается человечество, тем всё более сложными
оказываются
проблемы образования и воспитания, формирования Ч. как личности.
Исторически сложившиеся нормы права, морали, быта, правила мышления и
грамматики, эстетич.
вкусы и т. д. формируют поведение и разум Ч., делают из отд. Ч. представителя
определ. образа
жизни, культуры и психологии: Ч, ",..только в обществе может развить свою
истинную природу, и о
силе его природы надо судить не по силе отдельных индивидуумов, а по силе всего
общества"
(Маркс К. и Энгельс Ф., там же, т. 2, с. 146). Критикуя представления о Ч. как
изолированной монаде,
Маркс подчёркивал, что Ч. всесторонне включён в контакт, общение с обществом,
даже когда
остаётся наедине с собой. Осознание Ч. себя как такового всегда опосредствовано
его отношениями к
др. людям. Каждый отд. Ч. представляет собой неповторимую индивидуальность и
вместе с тем он
несёт в себе некую родовую сущность. Он выступает как личность, когда достигает
самосознания,
понимания своих социальных функций, осмысления себя как субъекта йсторич.
процесса.
Становление личности связано с процессом обществ. дифференциации, выделением
отд.
индивида из коллектива по мере развития личных прав и обязанностей. Марксистское
понимание Ч.
исходит из того, что Ч. м
...Поділитися у соцмережах
