Культурология XX век энциклопедия Том 1-2.

сторінка №21

...орогой покойник; зап. цивилизация - не единственно возможный путь развития;
Запад - не земной рай и не
идеал, но истор. факт не только со светлыми, но и темными сторонами - такими и
аналогичными мыс92

лями Б. выражает свое двойственное отношение к зап. культуре. В основу этой
двойственности легло
представление о взаимообусловленности и вместе с тем антагонизме между
материальной и духовной
цивилизацией Запада. Нации, усвоившие только внешнюю культуру, не имеют еще
права на имя культурных
гос-в. В сфере же духовной культуры зап. цивилизация далека от совершенства. В
новой Европе Б. не
нравились теперь также ее "культурное эпикурейство" и ее "комфорт жизни".
Двойственное отношение к
европ. культуре Б. выражал также в призыве бороться "за более углубленное,
исторически сознат.
западничество", в содержание к-рого входило признание культурной мощи Запада,
зап. школы техники жизни
(или материальной стороны культурной жизни цивилизации) Запада как хранилища
общечеловеч. сокровищ
духа, наук и искусств и как полит, знамени. В отличие от славянофилов Б.
исключил из понятия "народная
самобытность" полит, и экон. институты, полагая, что, напр., железные дороги и
банки космополитичны как
основа правового гос-ва и поэтому в отношении учений совр. демократии, правового
гос-ва, др. полит, и
экон. форм Запад остается для России школой.
Культурологич. позиция Б. предопределялась в нач. 20 в. не только двойственным
отношением к зап.
культуре, но и его критикой всего истор. христианства, православия в
особенности. Б. вознамерился
преодолеть утвердившееся в совр. церковном сознании представление, что в
культуре царит темнота,
сатанинское начало, что культура - это дело языческое, а не христианское.
Соединить культурность и
церковность, создать подлинно христианскую церковную культуру и тем самым
возбудить жизнь в церкви -
такие задачи ставил Б. в начале 20 в. перед церковью и человечеством.
Отказавшись рассматривать
гуманистически-ренессансную культуру высшим продуктом истории за ее
"внерелигиозность",
"разрозненность", "беспочвенность", Б. провозгласил идею синтеза ср. веков и
Нового времени, чтобы
былая церковь-храм превратилась бы в церковь-человечество, церковь-культуру,
церковь-общественность.
Другая, не менее важная, связанная с первой, установка Б. - на обновление и
подъем рус. нац. культуры.
Первоначально рус. мыслитель исходил из мысли о "культуроотсталом" рус. об-ве и
о неблагополучии в
культурной ситуации и справа, и слева от него. Он выражал недовольство не только
культурной политикой
самодержавия и официальной церкви, но и позицией чрезмерно расширительно
толкуемого славянофильства
(к славянофилам он неправомерно относил, напр., Каткова и Леонтьева), упрекая
его за фальшивую
идеализацию действительности, склонность к нац. самопревознесению, к
национализму и полит, романтизму.
Слева Б. усматривал культурное огрубление, в лучшем случае застой в таких
"антикультурных" направлениях,
как теории материализма и позитивизма, гонения на идеалистич. философию.
Объектом критики стал у Б.
также "космополитич. марксизм".
С 1910 Б. отсчитывает новую эпоху в своем культурном самосознании, заявив, что
перед ним снова
возникла, в новой форме, антиномия славянофильства и западничества. Теперь
западничество ему
представлялось как духовная капитуляция перед культурно сильнейшим. Гл. темами
размышлений Б. стали
культурная самобытность рус. народа, углубленное самосознание рус. культуры,
подъем "культурного
патриотизма" и ослабление "реакционного", "воинствующего", "полит."
национализма. Не признавая
существования классовых культур, Б. настаивает на идее культуры национальной, на
том, что индивиды
участвуют в общекультурной работе человечества только как члены нации. Проблемой
для него становится
не существование национального рядом с общечеловеческим, а возможность
общечеловеческого в
национальном, всеобщего в конкретном.

По собств. поздней самооценке Б. с началом Первой мир. войны готов быть вовсю
славянофильствовать.
Действительно, в это время он высказал немало идей квазиславянофильского толка,
"выявив" множество
пороков новоевроп. культуры: обмирщение, обмещанивание, угрожающе высокая
цивилизованность, гиперкультурность;
отход от церкви в общей секуляризации, рационализации и
механизировании жизни; внерелиг.
гуманизм и протестантизм; отвлеченное просветительство, эгоцентризм, теор. и
практич. материализм;
феноменализм, юридизм и экономизм как общая основа зап.-европ. жизни; торжество
панметодизма и
рассудочности; хозяйств, жизнь как воплощение экон. материализма с аморальной
моралью интересов; к
порочным чертам новоевроп. цивилизации Б. относил также капитализм и его
"неизбежную тень" -
социализм как социол. проекцию общего духа новоевроп. рационализма.
Разделяя предрассудки теории "Москва - третий Рим", Б. поддерживал
империалистич. притязания "на
царственный град Константина" во имя "нововизант., русско-православной" культуры
христ. Востока. Отдавая
дань нац. чванству, он предрекал наступление рус. эпохи мировой истории,
акцентировал глубочайшее
духовное различие между Россией и Зап. Европой и даже утверждал, что по
культурному своему наследию
Россия богаче Запада, наследовавшего эллинство лишь косвенным путем: однако
Россия оказалась не на
высоте своего культурного призвания - быть творч. продолжателем эллинизма.
Однако даже в Первую мир. войну Б. дистанцировался от антизападнич. крайностей
славянофилов, от их
соблазна идеализации допетровской Руси и их чрезмерного противопоставления
России и Европы; он
продолжал предостерегать от кичливости и "духовно-убогого самопревознесения и
самодовольства" в
вопросе о нац. избрании и предназначении рус. народа. Европа, писал он,
исторически немолода, но это не
значит, что она лишена жизненных сил продолжать свой путь, что она не породит
еще пышных цветов своей
культурной утонченности. Отвергая "западничество идолопоклонническое", Б.
ратовал за западничество
"реально-историческое", продолжал признавать частичную правоту рус. за93

падничества, духовным отцом к-рого по-прежнему называл Петра Великого.
Потрясения, вызванные революцией 1917 в России и расколами в православной
церкви, побудили Б.
пристальнее заняться проблемами культуры. Высказывания о чуть ли не чисто
богословском характере
деятельности Б. в 20-30-е гг. не соответствуют действительности. С 1910-х гг. Б.
пользовался понятием
"философия культуры", и это понятие отражает и характер его культурологич.
концепции последних двух с
лишним десятилетий его жизни, хотя эта концепция тесно связана также и с
богословием: в мае 1930 на
съезде православной культуры Б. произнес речь, опубликованную под названием
"Догматич. обоснование
культуры".
В нач. 20-х гг. умонастроение Б. существенно изменилось: он стал сожалеть о
своей прежней борьбе с
Западом, о том, что всю свою сознат. жизнь провел в отъединении от зап.
христианства. Истор. путь России
предстал ему как трагедия культурного одиночества, культурной изоляции,
замкнутости, к-рую необходимо
преодолеть. И мировая культурная ситуация Б. никак не удовлетворяла.
Секуляризированная культура
виделась в обличий врага христианства. В гуманистич. "обезображенной" культуре
на первом плане выступала
языч. пошлость, падение - ниже человека, и лишь на втором - ее религ. потенции.
Культура вступила в
глубокое противоречие с цивилизацией. По-прежнему Б. был уверен, что во всем
христианстве еще
недостаточно развито сознание культуры, хотя обозначился поворот в эту сторону.
Как и раньше, Б. упрекал
аскетич. христианство, к-рое лишь "попускает" культурное делание, но не
связывает его со спасением
человека; протестантизм стремится спасти культуру от цивилизации, но это ему не
удается, он остается во
власти секуляризации; не принимает Б. и католич. соподчинение культуры и
цивилизации; истинен только
православный путь свободного творчества, путь культурного возрождения. Как один
из идеологов рус.

студенч. христ. движения Б. резко противопоставлял свою культурологич. концепцию
также большевикам в
России, к-рые, осуществив свои идеалы цивилизации, вернули бы человека в
допотопные времена. В эмиграц.
период культурологич. концепция Б., до сих пор мало систематизированная,
приобретает целостный вид:
культура происходит из религ. культа, имеет теургич. и мистериальный характер;
где есть религ.
напряженность, там проявляется культурная жизнь. Культура - творч. делание
человека в мире, укрепленное
божеств. силой. В дальнейшем происходит обмирщение культуры, ее секуляризация,
культура отделяется от
церкви и последняя становится лишь одной из многих ветвей культуры. В Библии
намечены два пути - путь
культуры, путь творчества, "путь народа Божия", и путь цивилизации
(приспособления к природной жизни) -
"путь рабства, путь Каина и каинитов, ковачей и изобретателей орудий".
Абсолютной культуры и абсолютной
цивилизации нет, потому что человек не может быть до конца ни творцом, ни рабом.
Утопично и
неблагочестиво думать, что можно освободиться от гнета цивилизации и превратить
жизнь в "культкультуру".
Но человек должен идти по этому пути, завоевывая все новые и новые
области. Уверенный, что
путь культурного делания есть и путь спасения, что задача культуры - это дело
"богочеловечества", т.е.
очеловечения мира и обожения человека, Б. призывал религ. вождей вооружиться
всем оружием совр.
культуры, стать на высоту всех совр. исканий мысли, всех достижений человеч.
творчества. Религ.
преодоление секуляризации, "оцерковление" культуры Б. называл иногда осн. вопр.
христ. жизни. В последних
работах он проводил мысль, что православие содержит в себе силу творч. культуры,
к-рую она может
передать своим сынам. С др. стороны, он был уверен, что и к религии приходят "из
Афин", что внутр.
развитие культуры науки, искусства приводит к религ. самоопределению.
Б. надеялся принести в Россию свою идеологию, передать ее грядущему поколению,
призывал своих
единомышленников вернуться на Родину новыми людьми, людьми мысли, познания,
науки и веры, не
отказавшимися от высших культурных запросов. Его надеждам не суждено было
сбыться. Но для нек-рого
слоя религ. общественности совр. России идеология Б. может стать переходной
формой к более развитому
мировоззрению. Фактически Б. - один из предтеч тех либеральных сил в совр. рус.
церкви, к-рые
противостоят получившему в ней, увы, широкое распространение авторитаризму,
клерикализму,
обскурантизму, национализму и антиинтеллектуализму.
Соч.: Основные проблемы теории прогресса // Проблемы идеализма. М., 1902; Иван
Карамазов (в романе
Достоевского "Братья Карамазовы") как филос. тип. // Вопросы философии и
психологии. 1902. Кн. 61; О
реалистич. мировоззрении // Там же. 1904. Кн. 73; Религия человекобожия у Л.
Фейербаха // Вопросы жизни.
1905. № 10/11, 12; Церковь и культура // Вопр. религии. Религиозно-обществ. бка.
1906. № 1; Ср.-век.
идеал и новейшая культура // Рус. мысль. 1907. № 1; Церковь и культура // Вопр.
философии и психологии.
1910. Кн. 103; Два града: Исследование о природе обществ, идеалов. Т. 1-2. М.,
1911; Тихие думы. Из статей
1911-15 гг. М., 1918; Об особом религ. призвании нашего времени. Прага, 1923;
Христ. социология. Париж,
1928; Философия имени. Париж, 1953; Православие: Очерки учения православной
церкви. Париж, 1965;
Христ. социализм. Новосибирск. 1991; Соч. Т. 1-2. М., 1993; Свет невечерний:
Созерцания и умозрения. М.,
1994; Die Tragodie der Philosophie. Darmstadt, 1927.
Лит.: Антонов Н.Р. Сергей Николаевич Булгаков и его религиозно-обществ.
миросозерцание. СПб., 1912;
Зандер Л. Бог и мир. Миросозерцание отца. Сергия Булгакова. Т. 1-2. Париж. 1948;
Кувакин В.А. Метафизика
всеединства - "позитивный" продукт "нового религ.

94

сознания": С. Булгаков // Кувакин В.А. Религ. философия в России. М., 1980;
Хоружий С.С. София - космос
- материя: Устои филос. мысли Булгакова // ВФ, 1989. N 12; Naumov К.
Bibliographie des oeuvres de Serge
Boulgakov. Paris, 1984.
В. Ф. Пустарнаков

БУЛЬТМАН (Bultmann) Рудольф (1884-1976)
-нем. протестантский теолог, историк религии, философ. Получил образование в
Тюбингене, Берлине и
Марбурге. С 1912 приват-доцент Марбург. ун-та, в 1916 - экстраординарный проф. в
Бреслау, затем в
Гессене и Марбурге. С именем В. связана целая эпоха христ. мысли, его даже
называют "последним в ряду
великих протестантских теологов". Созданная Б. теол. система подвела итог опр.
этапу в развитии христ.
мысли, и вместе с тем, она стала исходным пунктом для нового периода в
осмыслении содержания христ.
веры. Б. был одним из тех христиан, к-рые остро ощутили и продумали совр. кризис
христианства. Для
преодоления кризиса необходимо провести демифологизацию христ. учения, выразить
его содержание в
терминах человеч. существования. Б. рассматривал герменевтич. проект либеральной
теологии как попытку
заново интерпретировать христианство с помощью понятий, непосредственно
затрагивавших человека 19 в.
В своей программной работе "Новый завет и мифология" он писал: "Для прежней
"либеральной" теологии
характерно то, что она считала мифол. представления исторически ограниченными
идеями и поэтому просто
исключала их как несущественные; существенными эта теология считала лишь великие
религ. этич.
принципы. Либеральная теология различает в религии смысловое ядро и истор.
оболочку". В построении
системы Б. отталкивается от теол. традиции 19 в. В нач. 20-х гг. формирующее
воздействие на Б. оказала
диалектич. теология К. Барта. Б. глубоко воспринял представление Барта о Боге
как о "совершенно ином",
как о радикальном отрицании всех возможностей, к-рыми обладает человек. Между
Богом и миром -
"бесконечное качественное различие". Бог, не будучи объектом в мире объектов, не
может стать и
объектом познания, не может быть познан обычными методами. Для людей, мышление
к-рых остается в
рамках субъектно-объектной схемы, подлинная теология всегда будет "отталкивающей
бессмыслицей".
Хотя Бог как "совершенно иной" не может быть объектом познания, он определяет
человеч. существование:
"находит" человека, "встречается" с ним, обращается к нему в слове христ.
провозвестия, керигмы. Термин
"керигма" ("весть", "провозвестие") стал одним из центральных для Б., его
теологию иногда называют
"керигматической".
Теол. позицию, сложившуюся в 20-е гг., Б. до конца жизни последовательно
выдержал, применяя
выработанную сумму идей в работах по систематич. теологии, этике и теории
культуры. Тогда же Б.
принимает элементы экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Ряд идей "Бытия и
времени" Хайдеггера Б.
использует для теол. анализа человеч. существования как определенного Богом. Для
Б. хайдеггеровский
анализ важен тем, что он допускает возможность перехода от "неподлинного"
существования к
"подлинному". Б. берет у Хайдеггера также идею о решимости человека как о
необходимом условии
перехода к подлинному существованию. "Подлинным" Б. считает "эсхатологич.
существование", т.е. жизнь в
вере. Верующий в слово керигмы перестает отождествлять себя с миром, он живет
для будущего, к-рое
воспринимает как дар Бога. Используя терминологию Хайдеггера, Б. намечает
"керигматич." истолкование
центр, новозаветного мифа о спасении во Христе, стремясь раскрыть
экзистенциальное содержание этого
мифа, непосредственно затрагивающее совр. человека, т.е. преобразовать
интеллектуальную конструкцию
догмы в обращенную к слушателю и непосредственно понятную ему весть. В этом
отличие герменевтич.

проекта Б. от прежней либеральной теологии, исключающей миф как устаревшую
оболочку универсального
религ.-нравств. учения.
Обращаясь к диалектич. теологии и экзистенциальной аналитике как к теориям более
высокого уровня, Б. в
книге "Иисус" создает свою герменевтику, к-рую он позже назовет
"демифологизацией, т.е.
экзистенциальной интерпретацией Нового Завета". Иисус, по Б., использует евр.
мифол. эсхаталогию своей
эпохи для выражения особого понимания экзистенции: человек поставлен в ситуацию
решения перед Богом.
Соответственно, провозвестие Иисуса ставит человека перед необходимостью сейчас
принять решение за
или против Бога, волю к-рого возвещает Иисус. Эта книга, основанная на
многолетней исследоват. работе Б.
над синоптич. Евангелиями, воспринимается как цикл проповедей на темы диалектич.
теологии.
В 1948, почти четверть века спустя после публикации "Иисуса", Б. издал последнюю
большую книгу,
подытожившую труд его жизни, - "Теологию Нового Завета". Конструкция этой книги
соответствует его
пониманию христ. теологии как интерпретации керигмы: такая ориентация христ.
мысли на керигму, а не на
истор. Иисуса, и называется керигматич. теологией. Именно в этом новизна и
оригинальность системы Б. по
сравнению с критич. (либеральной) теологией 19 в.; если задача теологии -
истолкование керигмы и
ответа на ее слова ("самопонимания веры", "нового понимания экзистенции"), то
это значит, что теология
как вид интеллектуальной деятельности становится недоступной для истор.критики.
Герменевтика Б. (и в частности, "программа демифологизации") направлена на то,
чтобы сохранить
достоверность христианства для совр. человека и одновременно не поступиться осн.
чертами христ.
идентичности. Либеральная теология 19 в. заменила Христа догматики в качестве
своей систематич. основы
и предмета на Иисуса историков, т.е. поставила его в зависи95

мость от методики исследования, имеющихся фактич. данных, мировоззрения историка
и мн. др.). В рез-те
либеральная теология как теология потерпела крушение. Б. оставляет Иисуса из
Назарета на произвол
историков и заявляет, что христ. вера - это вера в "событие Иисуса Христа", в
решающее эсхатологич.
деяние Бога, о к-ром возвещает керигма. Что же касается земного Иисуса, то
керигма для развертывания
своего содержания "нуждается" лишь в самом факте его жизни и насильств. смерти.
Этот минимум истор.
исследование всегда может гарантировать. Б. делает попытку "рационалистич."
интерпретации мифол.
представлений о воскресении Иисуса, выраженных в Новом Завете, сводя событийный
и содержат, аспекты
воскресения к возникновению экзистенциалистски истолкованной керигмы. Для Б.
вера в Иисуса Христа
означает веру в Его присутствие в "слове провозвестия", в керигме (т.е. в
проповеди Церкви), в то, что слово
"керигма" - Его слово. В вере человек снова и снова понимает себя заново. Это
новое самопонимание
сохраняется лишь как возобновляющийся и всякий раз новый ответ на слово Бога,
возвещающее Его деяние
в Иисусе Христе. Вера определяется Б. как событие, событие встречи, из к-рой
возникает личное
отношение к Богу, и само это отношение.
Концепция Б. оказала существ, влияние на теологию, историю религии, философию,
герменевтику. Б. показал
необходимость решения герменевтич. проблемы. Согласно словоупотреблению совр.
философии,
герменевтич. проблема возникает в герменевтич. ситуации, к-рая определяется как
ситуация непонимания и
кризиса доверия, означающего, что люди не могут больше воспринимать нек-роеБЭСКОМ (Bascom) Уильям (1912-1981)
- амер. африканист и фольклорист. Ученик М.Дж. Херсковица, вместе с к-рым Б. в
1939-57 преподавал в унте
Северо-Запада; с 1957 до конца жизни — директор музея антропологии им. Р.
Лоуи и проф. антропологии
в ун-те штата Калифорния (Беркли). Б. автор многочисл. работ о культуре и
религии народа йоруба и неск.

трудов по африканистике. Изучал взаимосвязи между афр. и афро-амер. культурами,
имеет также ряд работ о
природе и функциях фольклора.
Соч.: African Art in Cultural Perspective: an Introduction. N.Y., 1973; African
Dilemma Tales. The Hague; P.,
1975; Contributions to Folkloristics. Meerut. Indian., 1981,
E.M. Лазарева

В

ВАРБУРГ (Warburg) Аби (1866-1929)
- нем. историк и теоретик искусства. Один из основоположников иконологии (наряду
с Панофски). Внес
значит, вклад в постижение внутр. динамики истории культуры, наметив картину
конфликтного или более
гармоничного сосуществования разных ее хроногенетич. слоев. Тем самым сделан
решит, шаг от
морфологии культуры к ее метаморфологии.
В 1886-89 учился в ун-тах Бонна и Мюнхена. Наряду с историей искусства его
особенно интересовали (под
воздействием Лампрехта) типология психологии истории, а также (под воздействием
Г. Узенера) вопросы
выживания архаико-мифол. традиций на последующих этапах цивилизации. Эпицентром
иск-вед, симпатий В.
стало искусство итал. Возрождения. С др. стороны, увлеченный этногр. архаикой,
он в 1895 совершил
путешествие к сев.-амер. индейцам в штат Нью-Мексико. Живя в Гамбурге, В. собрал
огромную науч.
библиотеку, в основу к-рой был положен новаторский - тематич., а не
дисциплинарный - метод
классификации. "Европ. шизофрения" (выражение В.), приведшая к Первой мир.
войне, послужила в 1910-е
гг. одной из причин тяжелого душевного заболевания ученого; в 20-е гг. он
возвращается к науч.
деятельности.
Среди осн. работ В., обычно небольших по объему, написанных в жанре лекций с
комментариями, - его дис.
"Рождение Венеры" и "Весна" Сандро Боттичелли. Исследование о концепциях
античности в итал. Раннем
Возрождении" (1893), "Искусство портрета и флорентийские горожане" (1902),
"Искусство Фландрии и
ранний флорентийский Ренессанс" (1902), "Завещание Франческо Сассетти" (1907),
"Итал. искусство и
интернац. астрология в феррарском Палаццо Скифанойя" (1912-22), "Антично-языч.
пророчества в текстах и
образах эпохи Лютера" (1920). Многие из важнейших мыслей В. были высказаны в
мелких публикациях, а
также заметках и пометках, частично опубликованных лишь посмертно.
Особое влияние на становление идей В. имели философия Ницше, эстетика Ф.Т.
Фишера, историософия Т.
Карлейля (в особенности их раздумья о роли худож. символа как стимула истор.
процесса), а также учение
Дарвина (в той его части, к-рая трактует о сигнальном значении жестов и поз).
Исканиям В. созвучны
фрейдизм (в первую очередь историко-культурные медитации позднего Фрейда) и
юнгианство - при
полном отсутствии каких-бы то ни было прямых идейных контактов.
Изучение произведений итал. кватроченто, образов Боттичелли, Гирландайо и др.
мастеров позволило В.
феноменологически определить, как более архаич. слой культуры проступает в более
позднем слое,
парадоксально усиливая не архаизм, а, напротив, впечатляющую новизну
произведения. Приметы такого
проступания, - напр. генетически восходящие к античности ренессансные фигуры
неистовых менад, - В.
именует "патетич. формулами", выявляющими пограничные контакты разновременных,
но в произведении
сходящихся культур. Среда худож. патронажа флорентийского купеч. семейства
Сассетти, астрологич.
символика фресок Палаццо Скифанойя дополнительно демонстрируют живую
актуальность антично-языч.
компонентов Возрождения. В массовых листках периода Реформации в Германии
метафорич. диалог эпох
претворяется, согласно В., в грозный, катастрофич. конфликт. При этом язык
символов, взлелеянных
искусством, толкуется как наиболее эффективное средство познания этих контактов
и конфликтов, - что
показано, в частности, на примере иконографии змея (в "Лекции о ритуале Змея"
(1923), ознаменовавшей
выздоровление В.).

Надеясь, - в целях исцеления "европ. шизофрении", - детально уяснить живую
"физику мысли", ее
исторически многомерную, нелинейную, архаико-совр. динамику с помощью худож.
образов, В. в последний
свой период намечает план "Мнемозины", специального историко-иконографич.
атласа, где вечные "патетич.
формулы" и архетипы были бы прослежены на визуальном материале, взятом и из
старинной классики, и из
новейшего, даже китчевого, изорепертуара вплоть до газетных реклам и фотографий
(калейдоскопическая
монтажность этого замысла, осуществленного лишь в виде начальных фрагментов,
позднее
опосредствованно отражается в поп-арте, как первом творч. направлении,
наметившем рубеж
постмодернизма).
Созданный на базе библиотеки В. науч. ин-т после прихода фашистов к власти в
Германии переезжает в
Лондон, где ныне составляет часть Ин-та Варбур97

га и Курто (здесь с 1937 выходит "The Journal of the Warburg and Courtauld
Institute", посвященный иконологич.
исследованиям истории худож. культуры, в первую очередь - новой,
"посмертной" жизни антично-классич.
и древнемагич. традиций; выпускаются также "Труды ин-та...", начатые
публикацией еще при
жизни В.).
Соч.: Ausgewahlte Schriften und Wiirdigungen. Hrsg. von D. Wuttke. Baden-Baden,
1980.
Лит.: Gombrich E. Aby Warburg. An Intellectual Biography. L., 1970;1986.
M.H. Соколов

ВАСКОНСЕЛОС (Vasconcelos) Xoce (1881-1959)
-мекс. философ, социолог, историк, политик, журналист и писатель. Творчество В.
неотрывно от
обстоятельств его жизни. Активный обществ, и гос. деятель, В. утверждал
настоятельную необходимость
воспитания и просвещения молодежи лат.-амер. стран; его принципы и непосредств.
практика принесли ему
прозвание "пророка континента". Знаменитые культурфилос. эссе В. являются скорее
худож. произв., нежели
научными трактатами. Идеи В. продолжают традицию лат.-амер. утопизма и
ариэлизма, воспринятую им от X.
Марти, Э.М. де Остоса и Э. Родо.
Творчество В., одного из зачинателей совр. лат.-амер. философии, непосредственно
обязано подъему нац.
самосознания, связанному с мекс. революцией 1910-17 и активизацией проблемы нац.
и лат.-амер.
идентичности. В. ставит перед собой задачу создать философию нац.
мировосприятия, опирающуюся на
муз. и поэтич. чувство народа. Эту программу он начал разрабатывать в кн.
"Индостанские исследования"
(1920), а затем обобщил свои соображения в "Трактате по метафизике" (1929), где
изложена система
"метафизики эстетич. монизма", дана строгая классификация наук на новой основе;
В. вводит субъективную
иерархию понятий, где вершинное место занимает этика, включающая в себя ряд наук
- от естествознания
до экономики, причем юриспруденция интерпретируется как "эстетич. акция высокого
трансцендентального
предназначения".
Мессианские идеи В. получили воплощение в двух самых известных его трудах:
"Вселенская раса" (1925) и
"Индология" (1927). И...

Список сторінок

• #
• 1
• 2
• 3
• ...
• 14
• 15
• 16
• 17
• 18
• 19
• 20
• 21
• 22
• 23
• 24
• 25
• 26
• 27
• 28
• ...
• 103
• 104
• 105

Поділитися у соцмережах