Жанр: Социология и антропология
Религия. философия. культура
...лось на одном соборе буддийского духовенства под
именем закона сцепления причин и действий и на что слабо
и_лишь в частностях указывает наша наука под именем законов
природы. Добро и зло, как в природе, так и в истории, связаны
22 .
неразрывной связью, неотделимы друг от друга, и эта неотделимость
сказалась в признании и отвержении еврейского народа.
Припомним то, что было сказано ранее о душевном складе
его,- именно о том, что его созерцание всегда направлено
внутрь самого себя, что оно субъективно: будучи один из всех
народов таковым, мог ли он в чем-нибудь нарушить свою духовную
чистоту, исказить природу своей души впечатлениями внешнего
мира? И если нет - если из всех народов земных он один
оставался чистым, мог ли он не стать единым избранным, мог ли
не воспринять первый все Откровения? Но именно потому, что он
был так субъективен, мог ли он быть общителен с другими
народами? И если ясно, что нет, то каким образом обетование
искупления, долженствовавшее исполниться над всем семенем
Адама, пролиться на все народы земные, каким образом это
искупление могло совершиться иначе, как не через отвержение
этого народа тотчас же, как только совершилось это искупление?
Одна и та же причина породила оба эти явления, призвание
и отвержение, и если мы поймем, если мы почувствуем, с какой
страшной необходимостью совершилось это, мы проникнемся
глубокой жалостью к еврейскому племени, некогда столь великому
и святому и теперь так низко павшему. Этот закон воздаяния,
это сцепление причин и действий - оно висит и над всеми
народами, и также над нашим, и если мы могущественны, свободны
и счастливы теперь, мы должны помнить, что это одна
половина явления, и, думая о другой, должны быть сострадательны
ко всему, что уже пало и унижено в истории.
Будем продолжать начатое исследование. История не может
и не должна входить в рассмотрение самого акта Искупления -
эта мистическая сторона религиозной жизни человека принадлежит
исключительно богословию. Ее задача состоит в том,
чтобы изучить условия, при которых это Искупление совершилось,
и, не касаясь самого существа Откровения, определить по
его общим и внешним чертам то отношение, в котором оно
находится к различным эпохам и к различным народам. Здесь,
оставаясь одновременно и строгою и скромною, она может
открыть такие точки соприкосновения, которые прольют самый
ясный свет на некоторые темные стороны в судьбах человечества.
С этой именно точки зрения мы и рассмотрим отношение
Евангелия к характеру двух главных исторических племен -
семитов и арийцев.
Тот характер чистоты духа, который присущ семитам и которым
запечатлена Библия, этот характер мы находим и в Евангелии.
Книга "Руфь" напоминает нам самые светлые события из
истории Святого Семейства; книга Иисуса, сына Сирахова, исполнена
той же простотой и мудростью, как и многие страницы
евангелистов. В этом отношении Евангелие составляет продолжение
Библии: это -также завет Бога к людям. Но это завет -
новый, и здесь, в этом названии, отмечается уже какое-то отличие.
В чем заключается оно?
23
Вместо духа исключительности и строгости, который лежит
на Библии, веет с каждой страницы ее величием и ужасом, мы
находим в Евангелии дух светлой радости, дух прощения
и примирения, любви к людям. Что-то глубоко родственное
каждому сердцу, что-то влекущее 'к себе, заставляющее не
замыкаться, не уходить в себя, но, напротив, раскрывать свою
душу,- слышится в каждом слове Спасителя и в каждом
действии Его. Это уже не Иегова, грозящий и гневный к своему
народу, к своему "первенцу и избранному", это - Богочеловек,
сошедший к людям, живущий среди них, любящий и понимающий
все, что в них есть слабого и незначительного. Вспомним
брак в Кане Галилейской - это заботливое внимание к маленьким
радостям маленьких людей; вспомним также притчу
о блудном сыне.
Дух светлый и радостный, дух открытости и общения с людьми
- не звучит ли все это чем-то уже знакомым нам? Да, это
дух народов, которые, едва восприняв- первые впечатления
жизни, назвали себя сами "светлыми", "arioi". Совершенно
чуждый ему по происхождению, он одинаков с ним по характеру,
тяготеет сам к нему и взаимно притягивает его к себе.
Небесная радость, которая слышится в Евангелии, склоняется
к земной радости, которою проникнута арийская жизнь; она
просветляет ее собой, но не отрицает уже. Та черта объективности,
то обращение не внутрь себя, но к внешнему, что было
всегда так чуждо семитам, вдруг появляется на склоне их
истории,Ъ момент завершения их исторического и религиозного
значения. Тотчас же, как появилось, это стремление к внешнему
разрывает замкнутость семитического духа и идет, как благая
весть, как "евангелие", навстречу всем народам земным. Но не
все народы поняли это; это поняли те только, которые в этом
движении к внешнему, в этом светлом и радостном духе почувствовали
что-то родственное, близкое; не туранцы и не египтяне,
но именно арийцы первые восприняли христианство и теперь
несут его уже и другим народам,
Мы сравнили ранее труд историка с трудом геометра, который
стремится завершить недоконченный чертеж, найденный
им в старинном манускрипте. Как геометр напрягает свой ум"
чтобы отгадать мысль неизвестного автора чертежа, так и усилия
историка направлены к тому, чтобы понять мысль и план,
управляющие ходом человеческого развития. Найдя и определив.
направление какого-нибудь одного течения, он окидывает взглядом
все остальное поле истории и ищет, нет ли на нем где-нибудь
других течений, которые бы соответствовали, гармонировали
с найденным уже, шли бы ему навстречу. Тогда завершение
недоконченного узора истории, мысленное окончание еще только
осуществляющегося плана ее уже не может представить большого
затруднения.
Задолго до начала христианства, в светлой и жизнерадостной
Греции появился странный человек: двадцати пяти лет изгнанный
из родного города, он долго странствовал по Элладе, и куда
он ни приходил, он повсюду встречал отчуждение и неприязнь:
"Вот уже будет теперь 67 лет, как я мыкаю горе по Элладе",-
говорил он в последний год своей жизни. Он не принимал
участия в политической жизни своего времени, и причиной
его изгнания и его странствований не была вражда партий.
Переходя из страны в страну, он слагал рапсодии, и в их
характере исключительно мы должны искать объяснения его
странной судьбы. Чем-то непохожим на все, что до тех пор
видела и знала Греция, веяло от этих рапсодий; в них слышалось
новое и незнакомое настроение души, слышался разлад со
всей окружающей действительностью, с историей, поэзией и религией:
"Куда ни посмотрю, куда ни обращу разум,- говорит
он в одном из сохранившихся отрывков его песен,- все разрешается
в одно, все стягивается в одинаковую однообразную
сущность. Я стар, а все блуждаю обманчивым путем. Нужен
твердый ум, чтобы смотреть в обе стороны... Никто не может
поручиться за свое знание. Надо всем тяготеет одно неверное
мнение". Сомнение, выраженное в последних словах, касается,
однако, не тех особенных мыслей, которые занимали его, но
того обычного склада чувства и ума, который он встречал
повсюду. Ему чуждо все греческое миросозерцание, он враждебно
смотрит на светлый мир Гомера, желчно смеется над Олимпом:
"Люди воображают,- говорит он,- что боги родились, что
они сходны с ними, имеют их одежду, голос и образ. Оттого
фракийцы изображают своих богов голубоглазыми и белокурыми,
а эфиопы - черными и курносыми, мидяне, персы,
египтяне и другие народы также представляют своих богов
по своему образу, а Гомер и Гезиод, воспевая нечестные дела
богов, приписали им все, что и у людей считается позорным
и бесчестным: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман".
Он борется против "антропоморфических представлений родной
религии и противопоставляет им свое убеждение: "Один есть
Бог,- говорит он,- ни видом, ни мыслью не похожий на
смертных; Он весь - зрение, весь - слух, весь -мысль, и без
труда Он господствует над миром своим умом"; он учит,
что это единое Божество вечно и неизменяемо, что оно неподвижно
и нераздельно.
Рапсод этот был Ксенофан Колофонский. На 90-м году жизни
он пришел в Великую Грецию и здесь умер в городе Элее. Только
один человек из всех, кто знал и слышал его, воспринял его
мысли и дал им дальнейшее развитие. Но и этот единственный
ученик относился к нему неприязненно, холодно: мысль, оставленную
Ксенофаном, он воспринял как тягостное, как постылое
бремя, до того противоречила она всему складу греческой души.
То, что было у Ксенофана на степени смутного сознания,
у Парменида обставилось стройными доказательствами, против
которых даже и в наше время трудно было бы привести
основательные возражения. Живой, многообразной и изменчивой
действительности, о которой говорят нам органы чувств,
в которую так глубоко был погружен грек, вследствие объективного
склада своей души,- этой действительности он противопоставил
понятие о чистом бытии, чуждом изменяемости
и множественности, и первый показал, что оно одно может стать
предметом истинного и вечного знания. Недоступное ни зрению,
ни осязанию, оно открывается единственно мышлению, и,
следовательно, в нем одном должен состоять процесс познавания;
все же, о чем свидетельствуют нам чувства, есть лишь
призрак, фантом, о котором мы не можем думать, не впадая
в противоречия.
Уже в этом указании способа познания нам слышится коренное
изменение арийского отношения к природе, которое всегда
чувственно, всегда обращено навстречу идущим извне впечатлениям.
Но у Парменида субъективен только способ познания:
самый же познаваемый предмет - чистое бытие - носит еще
космический характер; правда, и он - уже неживая природа, но
он стоит рядом с природой, как абстрактный снимок с нее, как ее
неподвижное и вечное отвлечение. Во всяком случае, этот предмет
познания имеет внешнее по отношению к человеку положение.
С появлением Сократа и эта черта объективности исчезает.
Он первый оставил исследования внешней природы: "свел, как
говорили о нем, философию с неба на землю"; было бы правильнее
сказать, что он ввел ее в человеческую душу, оставив равнодушно
внешний мир, как небесный, так равно и земной. Как и Парменид,
он настаивал на том, что предметом познания может
быть только вечно существующее, но путем своего неподражаемого
метода он заставлял своих собеседников находить это
вечное в их собственной душе.
"Мать моя была повивальная бабка, и я продолжаю ее ремесло,-
говорил он о себе.- Я ничему не учу, я только другим
помогаю родить мысли". Он первый посмотрел на душу как на
неисчерпаемый источник знания, всех богатств которого мы не
сознаем потому только, что мало прислушиваемся к ее движениям,
вечно обращены к природе, живем лишь впечатлениями
органов чувств. Он повернул это внимание от внешней природы
внутрь себя, и в этом именно заключается всемирно-историческое
значение его деятельности, учения и жизни^ "Гуфт
aectUTov" - "познай себя самого". Эта мысль кажется простой
и неважной, но, если мы проследим направление развития арийских
и семитических племен и приведем ее в связь с этим развитием,
мы поймем, что только демоном Сократа могла быть внушена
ему эта мысль: до такой степени ее значительность в истории
превышает силы единичной личности. И не только в учении
Сократа, но и во всей его личности, в каждой черте его характера
мы чувствуем, что он был в истории центральной личностью,
в которой совершался перелом не только греческой жизни, но
и жизни всего обширного арийского племени. Что-то странное
видели в нем греки, он не был похож ни на кого из них. "'Атяш",
"неуместность" - вот слово, которым характеризует его Платон
в своем "Симпосионе". И действительно, он является чем-то
неуместным и странным, если рассматривать его в ходе развития
лишь одного греческого народа или даже одних арийских племен;
и, напротив, все в его личности, каждый поступок в его жизни
становится понятным и необходимым, если рассматривать его
как соединительное звено между двумя самостоятельными процессами
развития, через которые проходила жизнь арийцев и семитов.
Сын арийского племени, он не только обратил созерцание
своего народа туда, куда оно обращено лишь у семитов,- в глубину
собственного духа, но он и заставлял искать в этом духе
лишь тех знаний, которые одни только ценились теми же семитами:
знания нравственных истин вечного характера. Он не учил
о природе, он был только моралистом. Наконец, учение свое он
запечатлел добровольною смертью - черта, поражающая нас
своей странностью в арийской истории, в истории племен, всегда
так терпимых ко всякому мнению, с одной стороны, всегда так
уступчивых, мягких - с другой. В Сократе греки казнили человека,
который разрушал их психический строй, который бессознательно
для себя самого выводил свой народ и с ним все
арийские племена навстречу какому-то другому течению, о котором
он сам не знал, что оно есть, которого он не видел, как не
видел Моисей обетованной земли. И как же было ему не говорить
о своем гении, об этом добром божестве, к внушениям
которого он так часто прислушивался? Поистине, если бы он не
сказал нам о нем, мы подумали бы, что он только скрыл его от
нас, но мы знали бы, что около него стояло это доброе
"8ai|ioviov": до такой степени все его поступки гармонировали
не с окружающей действительностью, но с иными и далекими
течениями в жизни всего человечества, частью уже совершившимися,
частью еще имевшими произойти. В то самое время, как
он, приготовляясь выпить чашу с ядом, в последний раз беседовал
со своими учениками и говорил им о бессмертии души, в это
самое время среди другого и чуждого племени также происходило
раздвоение прежде цельной жизни: там восставали и избивались
пророки. Даже частные, мелочные черты в его характере
поражают нас разладом с духом его собственного народа
и родственной близостью с духом другого, ему неведомого племени.
Платон рассказывает в "Федре", как однажды, на приглашение
идти гулять, Сократ желчно отвечал, что он не хочет,
потому что он ничему не может научиться у деревьев и окрестностей.
Это равнодушие к красоте природы, это нежелание на нее
смотреть есть черта чисто семитическая и вместе совершенно
незнакомая, чуждая грекам: в Библии едва ли есть хоть одно
описание природы, и между греками едва ли бы нашелся еще
второй человек, который дал бы ответ, подобный тому, какой
услышали от Сократа его друзья.
Мы сказали, что в появлении Сократа выразился перелом
греческой истории: и действительно, все другие течения греческой
жизни начинают с этого времени умаляться, и разрастается только
то одно, которое впервые возникло много лет назад в личности
Колофонского рапсода. Не только политическая жизнь, свобода
внутреннего развития, но также религия, искусства, поэзия - все
увядает в Греции, все засыхает, как в то же самое время засыхала
и увядала жизнь другого народа. И как там все силы духовно
умирающего народа сосредоточивались в одной ветви его, чтобы
принести последний и чудный плод,- так и здесь, в Греции, все
творческие способности богато одаренного племени сосредоточились
в одном узком, но глубоком течении и произвели высочайший
расцвет спиритуалистической философии. Этот высший и последний
плод греческого развития запечатлен двояким характером: по
существу своему, как некоторое знание, он есть произведение
арийского духа; но глубокая субъективность, отчуждение от всей
природы, которое сказалось в этой философии, заставляют нас
видеть в ней склонение арийского духа в сторону семитического.
Чем далее развивалась эта философия, тем ближе и ближе
подвигалась она к тому, что уже было у главного из семитических
племен, именно еврейского. Истины; знакомые, нам из Библии,
не появляются, но уже мерцают в ней: вспомним учение
Платона о знании и о прекрасном.
Здешняя, земная жизнь нашей души, учил этот философ, есть
лишь временный переход для нее: она томится в ней, и если так
ищет истины, если так наслаждается созерцанием красоты, то
только потому, что это пробуждает в ней воспоминание об ином
мире, в котором она жила некогда и куда ей предстоит возвратиться.
Все, что создает человек в своей жизни относительно
прекрасного и относительно истинного, о.н создает лишь по
воспоминанию о той безусловной красоте и безусловной истине,
которую созерцала его душа в своем премирном существовании.
Когда он учится, когда он познает, он лишь припоминает то, что
знал ранее своего появления на земле. Припомним также- прекрасное
учение этого философа о Демиурге: этот вещественный
мир, в котором мы живем и который мы созерцаем, обязан
происхождением своим Предвечному Зодчему, который созидал
его, устремив взор на мир идей, этих бесплотных и от века
существовавших первообразов всего действительного. Духовный
мир, таким образом, безусловно, предшествовал материальной
природе. Еще ближе к библейскому откровению подходит учение
о Боге Аристотеля; но весь интерес этого учения становится
понятен только тогда, когда оно рассматривается в связи с остальными
частями его философии, и в особенности в связи с его
понятиями 6 процессе, генезисе. Как известно, в Аристотеле
греческая философия закончилась: она не пошла дальше, не
могла подняться^выше идей этого мыслителя". Чем же для него,
в ком завершился греческий дух, была его философия, как смотрел
он на ее сущность и на ее цель? Повсюду изыскание первых
причин бытия и знания он называет безразлично то "первой
философией", то "теологией": учение об основах мироздания
у него сливается с учением о Божестве. Не разбирая этого учения,
укажем в нем, в видах его отношения к Библии, только на одну
частную черту: как известно, Божество, по Аристотелю, есть
первый двигатель мирового развития, и с тем вместе само оно
чуждо всякой изменяемости, и, следовательно, также пространственного
движения. Рассматривая вопрос о том, как неподвижное
может стать причиной движения, он объясняет это примером.
Божество, -говорит он, есть источник мирового развития не в том
смысле, в каком толчок есть причина движения: оно действует на
мироздание тем особенным способом, каким действует на человека
прекрасная статуя, им созерцаемая. Она сама остается неподвижна,
и, однако, мы, которые смотрим'на нее, приводимся
в движение, волнуемся и влечемся к ней. Так и Божество, продолжает
он, одним существованием своим движет и направляет
к себе все мировое развитие. Оно есть источник вечной жизни,
которую мы созерцаем вокруг себя и чувствуем в себе, и вся эта
жизнь есть только вечное напряжение природы слиться с Творцом
своим, вечная жажда ее приблизиться к Нему, к своему
источнику и к своему завершению. Невольно вспоминаются при
этом слова царя Давида, уже приведенные нами ранее: "Как
желает лань к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!"
То, что почувствовал в себе псалмопевец, то понял и объяснил
Аристотель; во всяком случае, оба они остановились на одном.
Прошло еще несколько веков; на берегах Нила, в недавно
возникшей Александрии, куда направлялись суда всех стран
и всех народов, встретились впервые люди, ранее никогда не
знавшие друг друга. Тут были христианские пресвитеры, ученые
раввины, философы неоплатонической школы. Каждая из этих
групп, людей являлась последним звеном длинного процесса исторического
развития. Эти процессы происходили совершенно
независимо один от другого; но, странное дело, все эти люди
узнали друг в друге знакомые, близкие черты. Прочитав Евангелие
от Иоанна, один неоплатоник сказал, что первые строки его
до выражения: "И Слово плоть бысть" - есть то самое, что
думают он и его друзья. Напротив, евреи и христиане, знакомясь
с Платоном, находили в его Демиурге черты сходства с творящим
Иеговой, а в мире бесплотных идей, при помощи которых
был создан мир, они видели отдаленный намек на Предвечное
Слово. Начался великий синтез двух различных течений, дотоле
отделенных друг от друга и местом, и племенной средой. То, чего
не находили греческие философы в великих, завещанных, им
учениях, но к чему уже давно и страстно порывалась их душа, то
они нашли и восприняли в Откровении; то, что затрудняло
христиан в понимании Откровения, что вызывало в среде их
споры и недоумения, то они объясняли и разрешали с помощью
понятий, выработанных в греческой философии. Так, учение
западной церкви о пресуществлении святых даров покоится на
различии между субстанцией и акциденциями, которое было
установлено Аристотелем в его "Метафизике". Через несколько
столетий, когда греко-римская цивилизация была уже холодным
трупом, а в Западной Европе затеплилась новая жизнь и расцвело
другое просвещение,- в Парижском и Оксфордском
университетах со всякого желавшего получить в них кафедру
бралось предварительное клятвенное обещание, что, преподавая,
он ни в чем не будет отступать ни от Библии, ни от Аристотеля.
Так к этому времени срослись между собой Откровение, воспринятое
семитами, с высшим плодом арийского духовного
развития.
Здесь мы можем считать нашу задачу оконченной. Две
идеи - невольно остаются в нашем уме, когда, отрываясь от
всех подробностей исследования, мы останавливаемся на общем
его смысле, ищем главного из него вывода: это - идея о целесообразности,
которая господствует в ходе исторического развития,
и идея христианской цивилизации, как завершения истории, как ее
окончания. Первая возвышает наш дух, укрепляет наши силы для
деятельности, вторая указывает для этой деятельности цель. Со
времени открытия Коперника, с тех пор как стало известно
истинное положение Земли в мироздании, одна тяжелая, сумрачная
мысль повисла над сознанием людей: это - мысль о ничтожестве
человека, о незначительности всего, что он делает,
о случайности слепых законов природы, которые вчера вызвали
его к существованию в одном далеком уголке мира и завтра
могут погубить снова. Есть что-то сиротливое в этой мысли,
внушающей одновременно и отчаяние, и чувство страшной свободы.
Человек одинок, никто не видит его на этой кружащейся
планетке, и он может делать на ней, что ему угодно. Нет никакого
верховного закона над человеком, нет другой ответственности
для него, кроме той, которую придумывают сами люди,
сегодня условливаясь считать добром и злом одно, завтра -
другое. Вся жизнь человечества,' вся история его - это только
игра случайностей, к которой невозможно относиться серьезно,
в которой нечему радоваться и не о чем сожалеть.
Этот взгляд на человека и на его положение в мироздании,
который высказывался многими великими умами в два последних
столетия, устраняется признанием целесообразности в истории.
Там, где есть гармоническое соответствие частей, где
процессы, зародившиеся вдали друг от. друга, в своем движении
и развитии таинственно согласуются между собой,- там мы не
можем отрицать, что кроме того психического начала, которое
обнаруживается в каждой из частей порознь, есть иное и высшее,
которое стоит вне их и управляет их движением. Есть мысль
в истории, которая проявляется в тысячелетиях и согласует развитие
народов, не знающих взаимно о своем существовании.
Источник этой мысли далек от нас, далек от земли, на которой
мы живем и движемся, управляемые этой мыслью. Мы не можем
видеть этого источника, и нам не нужно этого, чтобы знать, что
он есть: мы видим действие,- мы сами, с нашими идеями,
с нашими чувствами и желаниями, только результат этого действия.
И здесь, с этим представлением о мысли, которая живет
в нас и в нашей истории, к нам снова возвращается та великая,
радостная и успокаивающая идея, которую утратил человек с открытием
Коперника. То, что он потерял в мироздании, он находит
в своей истории. Нет более основания ни чувству своего
одиночества, заброшенности в мироздании, ни сознанию своего
ничтожества. Мы можем спокойно смотреть на звездное небо,
пусть оно ничего более не говорит нашему сердцу: мы уже
свободны от того грустного чувства, с которым смотрели на это
небо люди в течение двух столетий. Не там, не среди холодных
и ясных звезд, но в нас самих, и нашем сердце и в нашей истории
мы открываем предвечную мысль, заботливо руководящую нашей
жизнью.
Далекая и последняя цель, к которой направляет нас эта
мысль, есть, мы сказали, христианская цивилизация. Под этим
выражением мы разумеем полное слияние в нас самих и во всем,
что мы делаем и что создаем, элементов семитического духа
с элементами духа арийского. Что именно в этом состоит цель
истории - это никем не сознается, что можно видеть из того, как
постоянно, с каким безумным упорством люди стремятся разделить
в себе и в своей жизни эти элементы, как нередко они
смотрят на такое разделение как на успех в истории, как на ее
прогресс. Печальным примером подобного разделения могут
служить взаимные отношения между религией и наукой, о которых
одни с сожалением, другие злорадно, но все с одинаковой
уверенностью говорят, что они не могут быть ничем иным, как
только борьбой; заблуждение глубокое, основанное на непонимании
всего хода истории. Как можем мы отрицать, что в бессмертной
мысли человека, стремящейся обнять собой мироздание,
проникнуть все глубины его, проявляется то же самое дыхание
Божества, которое сказывается в нас, когда в минуты горя или
безнадежности мы обращаемся к молитве? Стремиться подавить
в себе эту мысль, думать, что ее пытливость может быть неугодна
Богу,- это значит отвращаться от Божества, в своей бессмертной
душе убивать Его дыхание. Воля Творца нашей души,
несомненно, выражена для нас в самом строе этой души, и, если
в нее вложено этой волей стремление к познанию, мы можем
только осуществлять ее: познавая, мы повинуемся Богу. Таким
образом, печать религиозного освящения лежит на науке.
И с другой стороны, как можем мы думать, что наука в каком бы
то ни было смысле может поколебать наши религиозные убеждения?
Что общего между знанием астрономии и заветом Спасителя:
"Ищите прежде царствия Божия и правды Его, и все
остальное приложится вам"? Тут net ни согласия, ни противоре
...Поділитися у соцмережах
