Жанр: Философия
Избранное. том 2. Созерцание жизни
...его своей противоположностью
морали разума. Ибо мораль разума выводит (принимая
в сущности лишь установку распространенной этики) этически
релевантные действия либо из чистого, свободного от
чувств Я, либо из чувственного Я. Я же решительно утверждаю,
пока еще в совершенно афористической формулировке,
что в каждом поведении человека продуктивен весь человек.
Даже если мораль разума заменяет ценность внешнего действия
"убеждением" как бы в качестве самой короткой линии
между действием и абсолютной точкой Я, - все богатство эмпирической
личности, которое в эту линию не входит, исключено
здесь из фактического и этического отношения к действию.
Ибо здесь выносится суждение о человеке, лишь поскольку он
совершил именно это действие, а не о действии, поскольку оно
совершено именно этим человеком. Более того, изолированной
нормативной оценки отдельного действия (т.е. подведения
его содержания no,i общий закон) можно достигнуть лишь посредством
такого исключения человека в целом. И наоборот,
155
такое изъятие и обособление действия ведет к конструкции
чистого, абсолютного, трансцендентального или трансцендентного
Я, являющегося коррелятом к этому. В действительности
же это соответствует только логическому и механистическому
представлению о душевном и совершенно отпадает, если считать
каждое отдельное поведение новой обогащающей возможностью,
в которой может предстать тотальность бытия. Тогда
трудно понимаемое в морали разума отношение между абсолютным,
собственно говоря, неживым Я и меняющимися единичными
действиями сразу же становится органически единым.
Ибо тогда единичное действие не исключает тотальность, а
включает ее; сколь ни недостаточно наше знание, чтобы доказать
это в каждом отдельном случае, основное метафизическое
чувство здесь таково: каждая экзистенциальная особенность
полностью выражает на своем языке целое индивидуального
существования, из которого она происходит. Поэтому каждое
мгновение жизни, каждое поведение и действие есть вся жизнь;
жизнь - не тотальность для себя, которой в идеальном обособлении
противостоит отдельное действие. Своеобразная,
неисчерпаемая никаким механистическим подобием форма
жизни состоит в том, что она в каждый из своих моментов есть
именно эта жизнь в ее целостности, сколь ни многообразны и
противоположны друг другу содержания этих моментов. Не
часть жизни, а ее целостность совершает каждое действие. В
момент его совершения, как и в любой другой, индивидуальная
жизнь содержит в себе все следствия своего прошлого, все
напряжение своего будущего. Это мгновение души действительно
жизнь в целом потому, что вне его теперь нет жизни (да и где
бы она могла быть?), и потому, что жизнь располагает лишь
одним образом - непрерывным течением, иногда поднимающимся
до - непредвидимо меняющейся - высоты отдельной
волны. Конечно, отдельный момент не есть вся жизнь, если
понимать ее как сумму определенных по своему содержанию
переживаний. Но жизнь как процесс - такой, который несет в
себе и создает все содержания и который эти содержания символизируют,
- вообще не есть сумма, этот процесс в каждый
момент его прохождения полностью действителен. Такие моменты
чрезвычайно различны по силе, интенции, ценности.
Однако это различие - непосредственная сущность жизни; она
то слаба, то сильна, то внутренне неустойчива, то крайне возбуждена,
то интенсивна, то пуста: ни один из этих моментов не
указывает сам по себе на другой, разве что только посредством
витальной закономерности "реакции", чтобы соединиться с ним
в целостности жизни: это могло бы случиться только исходя из
совсем иным образом ориентированных понятийных систем. Я
действительно и полностью в один момент силен, в другой
слаб; мое бытие обладает теперь этим качеством, пусть даже
в другой момент оно обладает другим; конечно, эти примеры
очень упрощены; общий статус момента, хотя и единый в витальном
смысле, в своем понятийном содержании чрезвычайно
сложен и доступен лишь очень несовершенному анализу.
Необходимо полностью исключить представление, будто какаялибо
оценка, отношение содержаний или интенсивностей жизни
определяют, пребывает ли действительно вся "полнота" жизни
в каком-либо моменте. Ибо понятие "полноты" жизни имело
бы здесь совсем иной смысл ценности или субъективного чувства,
чем в объективном витальном процессе. Даже если постигать
жизнь по ее измеряемости, исходя из того, что индивидуальное
существование может иметь больше или меньше
жизни, все-таки в каждом из этих различных состояний заключена
подлинная целостная жизнь: она именно и есть попеременно
то более полная, то более пустая, и лишь исходя из понятия
или желания, последняя тянется к идеальному увеличению,
посредством которого она хочет восполнить себя. В собственно
витальном и метафизическом смысле существует только
одна жизнь, подлинность и целостность которой составляют
то полнота, то бедность. Поэтому неверно утверждать, что если
я в один час моей жизни хочу добра и совершаю его, а в другой
хочу зла, то первое или второе есть моя подлинная природа, а
противоположное ему преходящее, как бы случайное отклонение.
Кто может с уверенностью сказать, в чем состоит подлинность
моей природы? Быть может, она являет себя лишь в одинединственный
час всего моего существования. Все это разделение
в высшей степени проблематично. Человек в одном случае
такой, в другом иной, и утверждать, исходя только из более
часто проявляющегося определенного качества, что одно находится
в характерологически или метафизически принципиально
ином пласте, чем другое, заставляет нас только оптимизм
или пессимизм в оценке нашей природы. В том, что существует
возможность действительно быть в жизни совершенно
хорошим или совершенно дурным, что мы внутренне не разделены
на пласты различной этическо-метафизической сущностной
глубины, вследствие чего одно действие неизменно относится
к фундаментальному, другое - к поверхностному пласту,
- в этом состоит человеческая свобода; трансцендентальный
"характер" помещает на ее место судьбу, что лишь фан157
тастически маскируется учением о выборе метафизического характера.
Впрочем, оставляя в стороне вторгнувшуюся в этот
вопрос проблематику свободы, соответствие в изображении
жизни наших самых разнородных по ценности действий "врожденному
характеру" отнюдь не исключено. Ибо только в силу
совершенно поразительного суждения и косности можно отождествлять
врожденность характера с качеством, определяемым
одним (даже сложным) понятием неизменного поведения: нравственный
или аморальный, сангвинический или меланхолический,
педантичный или великодушный характер присущ якобы
индивиду от рождения; он либо вообще не может вести себя не
свойственным его характеру образом, либо, если так происходит,
то это вызвано чуждыми его Я силами или это преходящее
поверхностное явление объясняется - собственно говоря, непонятной
- случайностью. Но даже оставляя в стороне, существует
ли столь однозначный по своей структуре характер, я не
вижу причины, почему индивид не может обладать "врожденным"
свойством занимать в одну эпоху своей жизни определенную
внутреннюю позицию, а в другую совершенно отклоняющуюся
от нее, и так далее с безграничными возможностями
колебания. Почему бы здесь дело обстояло иначе, нежели с
врожденными физическими свойствами? Разве то, что борода
начинает у нас расти во второе десятилетие нашей жизни, сначала
редкая, а потом густая, позже седеет и наконец становится
совсем седой, - разве это изменение не предначертано нам
зародышем? Почему изменение сущностной окраски в развитии
жизни не считать таким же врожденным свойством, как предполагаемую
неизменность характера? Считать, будто предопределенность
характера совпадает с его понятийно-качественным
единообразием, не более чем предрассудок и возник он,
быть может, потому, что для нашего несовершенного знания
вероятность того, что существует раз навсегда определенный
характер, значительно увеличивается при восприятии качественно
одинакового поведения. В сущности же, независимо
от возможной или невозможной констатации, нет ни
малейшего основания считать меняющееся во времени характерологическое
поведение менее предопределенным,
видеть в одной фазе меньшую связь с врожденным корнем
сущности, чем в другой.
Что ь поперечном сечении потока жизни, определяемом
нами какого "Теперь", жизнь содержится в различных формах,
и каждый человек, будь он чрезвычайно узок или чрезвычайно
широк, охватывает полную фазу жизненной целостности, - это
предстает, конечно, в разнообразных эмпирических модификациях.
Даже рассматривая как будто самостоятельно функционирующие
особые энергии, никогда не следует забывать, что
мыслит, чувствует, желает весь человек, что каждое отдельное
чувство есть лишь канал жизненной целостности, посредством
которого она связана с внешним миром. Мы легко ошибаемся
в этом, поскольку часто в самом деле не можем установить
или определить отношение между отдельными особыми
энергиями и вследствие этого забываем-типичное, впрочем,
для множества духовных и практических отношений, - что элемент
целого вполне может быть определен этим целым как
единством, без выявления влияния другого элемента. Так, верующий
христианин нередко забывает, что он живет в абсолютной
всеохватываемости божественным единством, если Божие благо,
мудрость Божия или справедливость Божия и гнев Божий не
вступают в его жизнь, как он в данный момент того ожидал.
Теоретически нелегко постигаемый тип формы, в соответствии
с которым индивидуальная жизнь всегда только как целое
относится к проявлениям, называемым нами отдельными
действиями или переживаниями, находится в известной логической
аналогии к нашему образованию понятий. В понятие,
обозначающее конкретную вещь, входят лишь известные части,
стороны, определенности; все остальное, индивидуальную
конфигурацию вещи, все то в ней, что либо относится к другим
понятиям, либо вообще не может быть выражено в понятиях,
оно полностью оставляет вне своего содержания. Тем не менее
понятие считается целостностью, единством вещи, включающим
все не затронутые им определения. Если я называю
растение деревом, то это понятие не определяет, растут листья
или иглы на этом дереве; тем не менее оно относится не к
части имеющих иглы и к соответствующей части имеющих листья
растений, а ко всему единому образу деревьев с иглами и
ко всему единому образу деревьев с листьями: бытие деревом
пронизывает каждый образ и не позволяет индивидуальным
различиям препятствовать этому. Или, если мы называем когонибудь
дураком, в это понятие не входят все бесчисленные
свойства человека, которые вообще ничего общего не имеют с
глупостью или умом и не служат даже их предпосылкой. Тем не
менее со всеми его качествами, добродушием или злобой, естественной
или противоестественной половой жизнью, разговорчивостью
или молчаливостью и со всеми другими свойствами
он - дурак; понятие, под которое он подведен олько по
одному частичному свойству, охватывает его целостность или
господствует над его целостностью, в которую входят и все те
чуждые интеллекту определения. Это структурное отношение
между единичностью и жизненной целостностью создает именно
в этических суждениях своеобразную проблематику. У Данте
грешники осуждаются главным образом из-за их отдельных
действий. Даже если находить в этом более глубокое значение:
что человек совершает однажды в своей жизни нечто, в
чем концентрировались весь смысл, вся тенденция этой жизни,
- этическая ценность подобного презентативного действия
все-таки определяется здесь единичным содержанием этого
действия, измеряется по системе предсуществующих норм. И
даже если в основе приговора лежат свойства человека, то и
они лишь частичны: скупой, сладострастный, впадающий в гнев
человек может помимо этого обладать превосходными качествами,
что Данте и не отрицает, на что он иногда даже намекает.
Так где же эти качества? Почему они полностью исчезают
при негативной оценке? И как это сочетается в качестве формального
принципа с тем, что весь Содом мог быть пощажен,
если бы в нем нашелся один праведник? И если действительно
это одно должно было считаться решающим пунктом ценности
существования, как оно выступило у Канта в качестве самого
чистого явления интеллигибельного характера - в том и другом
случае действие оценивается не в соответствии с его органически-непрерывной
связью с жизнью, а в соответствии с его
для себя данным содержанием или, по Канту, в соответствии с
целью этого содержания. В обоих случаях требуется единичность
действия, пусть даже преисполненного внутренней глубины,
так как оно должно найти свою оценку противостоящей
ценности жизни индивида, в принципе безразличной к ней норме.
При этом не лишено интереса, что если проследить действие
в противоположном направлении, по его воздействию на
того, кто его совершил, то его изолирование по отношению к
целостности жизни сразу же прекращается. Пусть судья карает
за определенное нарушение закона, в остальном же человек
может быть лишь безразличным ему субъектом преступления;
однако наказание - непосредственно связанное с ним страдание,
а также социальное деклассирование, падают на человека
в целом. Наши деяния по их обратным воздействиям на нас
отнюдь не локализованы так, как по критикуемым здесь этическим
представлениям, их происхождение из нас. Уже этот многократный
опыт должен был способствовать установлению более
тесной связи наших деяний с целостностью жизни. Это основное
отношение значимо и для более глубоких пластов, чем
те, которые приводятся здесь. Мы в самом деле легче нашли
бы оправдание в действии, ощущаемом как относительно изолированное,
возникшее из поверхностного душевного движения,
если бы ему не сопутствовало смутное чувство: следовательно,
ты способен совершать подобное и в будущем! Подлинно
тягостным является для нас это наше свойство - даже
если оно периферийно - постоянно сохраняющаяся возможность
повторения действия, следовательно, нечто, выходящее
за пределы действия как чего-то единичного и распространяющееся
на всю жизнь человека. Поэтому психологическое наблюдение
показывает, что в тех случаях, когда радикальный
внутренний переворот делает для нас совершенно немыслимым
повторение вызывающего наше раскаяние действия, страдание,
связанное с раскаянием, значительно смягчается. К тому
же нельзя не видеть, что за некоторые действия мы действительно
не чувствуем полной ответственности, что они приходят
внезапно, как нечто чуждое, неизвестно откуда оказываются
в нашем внутреннем мире и являют собой нечто периферическое,
не связанное с центром нашей жизни. Однако такие толкования
этого факта представляются мне неверными. Мы, как
было указано выше, следовательно, и в моменты таких действий,
- всегда вся наша жизнь, и ее легко принимаемое здесь
деление на нашу актуальность и потенциальность с очень неравномерными
распределениями по степени является весьма
проблематическим методом, ибо нерасторжимое переплетение
так называемого актуального и так называемого потенциального
только и конституирует действительный и действенный момент
жизни. Жизнь в своей сущности постоянно проходит в
подъеме и падении, силе и слабости, свете и тьме, не теряя изза
этого в какой-либо момент всей своей целостности в качестве
одной этой жизни. Поэтому упомянутые действия возникают
не как "части", не из экстерриториального "где-то", - в этом
все единство нашей жизни, которая только проходит в такие
моменты стадию редукции, чуждости самой себе, отклонения
от привычного. Но и это, определенное как инобытие, не есть
нечто откуда-то явившееся случайное, а состояние самой жизни,
внешнее есть форма внутреннего.
В дальнейшем изложении решающий для нас здесь мотив,
пожалуй, отчетливее всего выступит в своей противоположности,
с одной стороны, механистическому, с другой - платонизирующему
толкованию там, где мы подведем итог нашему пониманию
основных сущностных черт жизни. Я исхожу из только
что рассмотренного. Когда мы называем человека скупым, то
в-2067
скупа ведь не его скупость, а человек в целом, который одновременно
мужествен, чувствен, умен, меланхоличен и т.п., -
такой человек скуп. Поэтому в каждом действии, которое мы
определяем как скупое, выступает именно этот человек, так же,
как в любом другом действии, представляющемся нам умным,
мужественным или чувственно определенным. О полном непонимании
сущности жизни свидетельствует желание видеть ее
единое целое только в той мере, в какой в ней воспринимается
качественная одинаковость, - которую пытаются обрести посредством
своего рода смешения всех содержательных различий
ее моментов в их среднем значении или в "чистом" Я, т.е.
в абстрагировании от содержательных различий. Значимая для
неорганического категория целого и части к жизни, а тем более
к индивидуальной душевной жизни, вообще неприменима. Здесь
существует внутренняя связь жизни, которая распространяется
не только на предшествующее и последующее, когда от каждой
точки к каждой другой можно прийти только через все находящиеся
между ними точки; здесь прошлое приходит как бы
через голову всего промежуточного и воздействует на настоящее,
образуя с ним постоянно изменяющееся единство; так в
картине каждый мазок краски соотносится не только с соседним,
но и с каждым на данном полотне, и вследствие этого возникает
сеть противоположностей, синтезов, усилений, которые
мы обозначаем как "необходимость" в художественном произведении,
т.е. как необходимость каждой части потому, что каждая
другая есть эта определенная, причем это взаимно: каждая
часть художественного произведения есть то, что она есть
в данном месте, лишь благодаря тому, что каждая другая есть
то, что она есть; значение каждого заключает в себе в известной
степени все художественное произведение. Однако и это
подобие лишь очень несовершенно и как бы поверхностно приближается
к тому, что своеобразная форма жизни совершает в
принципе полностью и в единстве: она действительно в каждом
настоящем пребывает целостной. То, что эти состояния в
настоящем, с одной стороны, как части, разделенные во времени,
с другой - из-за противоречий своих содержаний исключают
друг друга, противятся тому, чтобы быть единой целостной
жизнью, объясняется воздействием точек зрения, которые
привносятся в жизнь извне. Так, схема целого и части значима
для времени жизни, т.е. для пустой, линейной схемы времени,
которую получают, когда из жизни как бы удаляют жизнь. Внутри
нее существуют "разделы", части, которые вычленены резкими
точечными границами и поэтому не могут быть даже символами
проходящей в абсолютной, никогда не разрываемой
непрерывности жизни. Между 6 и 7 часами проходит "часть"
моей жизни, к которой примыкает другая, проходящая от 7 до 8
часов, таким образом каждая из них содержит мою жизнь только
pro rata, а вся жизнь складывается из них. Однако если смотреть,
исходя из жизни, то это деление на части совсем не есть
нечто объективное, нечто предписанное самой ее структурой;
непрерывность жизни можно выразить лишь тем, что каждый
особо рассмотренный момент есть вся жизнь, так как форма
этого целого, его единство есть стремление изжить себя в том,
что во внешне временном аспекте приходится называть множеством.
Так же обстоит дело с качественным различием частей
жизни. То, что я расчленяю мою деятельность то на скупую
или расточительную, то на храбрую и трусливую, то на умную и
глупую, связано с понятийными категориями, противостоящими
процессу жизни в объективной систематике и совершенно
не связанными с ней. Разумеется, этот процесс допускает применение
то одной, то другой категории, исходя из различий содержания
внутри него. Однако это состояние получает свою
истинную сущность и возможность этической оценки не от понятия
скупости или расточительности, храбрости или глупости,
а от непрерывного и непрерывно меняющегося течения жизни.
Здесь еще раз проявляется резкое различие между понятийновсеобщим
и витально-индивидуальным способами созерцания.
Для платонизирующей точки зрения (которая здесь также составляет
предпосылку для этики "общего закона") храброе
действие есть экземплифицирующее осуществление понятия
храбрости; лишь соответствуя этому или другому понятию, храбрость
вообще является действием; на этом, а не на жизни, удар
пульса которой она составляет, основана ее сущность. Даже
если отклонить трансцендентно-субстанциализирующие выражения
Платона, по которым человек, действуя таким образом,
участвует в идее мужества, основной мотив остается. Действие
по своему смыслу, своей ценности, своей структуре все еще
являет себя не как целостная, теперь именно так осуществляющаяся
жизнь индивида, а как осуществление понятия храбрости.
В таком понимании, основанном на понятийно выражаемых
содержаниях действования, каждое настоящее в жизни есть
лишь часть ее, которая только вместе с другими частями (следовательно,
например, разумное с чувственным, практическое
с теоретическим, индивидуальное с социальным) образует
жизнь. Такое рассмотрение безусловно нужно и полезно, ибо
жизнь обычно важна нам как в действовании, так и в познании
только исходя из ее отношения к таким реальным и идеальным
рядам и ценностям и к ее связанным с ними результатам. Однако
рассмотренное в его истоках, там, где действие действительно
возникает, оно не "действие храбрости" (этот полухудожественный
способ выражения все-таки имеет для рационализма
некую реально мыслимую основу), а действительность
тотальной жизни в данный момент, и поэтому, когда речь идет
об этической ответственности, ее надлежит определять и оценивать
только исходя из того, что проявляет в этом месте общее
долженствование данной жизни. В качестве раскрытия
одной жизни долженствование доступно столь же решительным,
хотя и не столь качественным полярностям, как те, о которых
я говорил в связи с формой действительности жизни в отличие
от суеверного представления, будто врожденный характер
принуждает нас к всегда одинаковому по существу поведению.
Именно поэтому долженствование, направленное на ответственность,
не может быть определено по общему закону.
Конечно, храбрость как таковая хороша, а скупость как таковая
дурна, и в качестве общего закона можно было бы только желать,
чтобы первая существовала, а вторая нет. Однако что названные
так действия в рамках индивидуальной жизни значат,
вернее, что они значат в качестве этой жизни (ибо они суть
лишь мгновенные изображения ее тотальности, и поэтому судить
о них можно только исходя из ее общего долженствования)
- этим еще не определено. Тем самым выступает этическое
значение того, что столь подробно здесь рассмотрено: в
каждом действии продуктивен весь человек, а не "способность
души", сколь бы тонкой она ни была; она в конце концов всегда
ведет к кругу, к утверждению, будто наше основанное на скупости
поведение происходит из нашей скупости, а наше храброе
поведение из нашей храбрости. Общий закон, который, даже в
качестве формального, должен на практике перейти в материальный,
определяет всего человека, исходя из трансвитального,
трансиндивидуального значения рационализированного содержания
действия; он, как только теперь становится очевидным,
вообще не может действовать иначе, но применяет для
этого негодное средство потому, что предъявляет свое требование
исходя не из тотальности жизни человека, а из понятийности
изолированного содержания. Напротив, наша изложенная
здесь мысль исходит из того, что у человека в единой непрерывной
целостности его жизни есть известное долженствование,
ему следует осуществить данный этой жизнью идеал самого
себя, сущность которого как сущность жизни вообще со164
стоит в том, чтобы проходить в беспрерывно меняющихся, часто,
может быть, логически противоречащих друг другу действиях.
Это требование направлено не на общее "доброе убеждение",
которое для своего индивидуально практического формирования
всегда нуждается в еще других нормах. Здесь, исходя
из принципа, что в каждом действии продуктивен весь человек,
отдельное действие нравственно определяется человеком в целом,
- не действительным, а таким, каким он должен быть, который
также, как действительный человек дан индивидуальной жизнью.
Из индивидуальной жизни, а не из трансцендентного ей подведения
под общие понятия действие должно черпать свое долженствование;
оно должно делать это логически, так как идеальная
непрерывность жизни (поскольку она есть жизнь) обладает
существованием только в возвышении своей целостности до, правда,
единично именуемых содержаний действий.
Конечно, в каждый данный момент речь всегда идет о каком-либо
отдельном нравственно требуемом деянии. Однако
нравственно требуемо оно только вследствие его принадлежности
к целой, идеально предначертанной жизни. Ибо долженствованию
присуща возможность - как бы ни толковать эту
возможность - того, что мы соответствуем или не соответствуем
ему нашей действительностью. Можно, конечно, мыслить
жизнь в целом, как развивающуюся из идентичного зародыша
иной, чем действительная, жизни. Но мыслить отдельное действие
"иным", чем оно произошло, представляется бессмысленным;
ибо тогда это и есть другое, а не то действие, и оно
иное. Разве только, если оставить в стороне жесткую самостоятельность
содержания действия - которое может быть только
гаким, какое оно есть, или вообще не быть - и рассматривать
жизнь только как процесс, который растворил содержание
в своем течении и видит в отдельном действии именно теперь
действительное формирование этой целостности жизни, -
только тогда можно было бы требовать от действия, чтобы оно
было другим, чем оно есть. Ибо ни с чем не сравнимое свойство
органического существа, прежде всего души, которая живет
как целое, состоит в том, что она может быть изменившейся
и все-таки той же. Несомненно, обычное понимание этого
исконного феномена таково: Я субстанциально пребывающее
или сохраняющееся в один
...Закладка в соц.сетях
