Жанр: Философия
Избранное. том 2. Созерцание жизни
...им
ведущие места, а также, если нам это удастся, предотвратить
коррупцию господствующего слоя как следствие власти, то это
первичное убеждение приносит нам очень мало пользы; настолько
мало, что даже некоторые его сторонники приходят к
выводу, что демократия - все-таки меньшее зло. Так, Кант,
быть может, убедил нас в том, что в нашем познании действуют
априорные формы, которые, поскольку они только и приводят
к познанию как таковому, необходимы и без исключения
значимы для всех его предметов. Однако каковы эти формы,
мы можем указать лишь посредством эмпирического исследования
без какой-либо априорной гарантии и, собственно говоря,
лишь гипотетически: принципиальное наличие безусловно
несомненного познания не помогает нам даже приблизительно
узнать, каковы же они. Бесконечное число раз и с совершенно
различными по своей ценности успехами повторяется эта констелляция,
в которой отражено метафизически-космическое "промежуточное
положение" человека. Мы находимся в плену между
знанием и незнанием. Если бы наше знание было значительно
больше или значительно меньше, чем то, которым мы располагаем,
мы не могли бы вести жизнь эмпирического человека.
И подчеркивая все больший необозримый прогресс нашего знания,
не следует забывать, что вместе с тем многое из того, что
мы на определенном этапе считали "прочным" знанием, превращается
в неуверенность и несомненное заблуждение. Сколь
многое из того, что "знал" средневековый человек, просвещенный
мыслитель XVIII в. или материалистический естественник
XIX в., для нас полностью исключено или по крайней мере сомнительно!
Сколь многое из того, что для нас теперь является
бесспорным "познанием", ждет рано или поздно такая же судьба!
Вся душевная и практическая установка человека ведет к
тому, что он - говоря это cum grano salis" и имея в виду фунда'
Аристократов (греч.).
" Здесь: с осторожностью (лат.).
81
ментальное - вообще воспринимает в окружающем его мире
лишь то, что соответствует его убеждениям и просто не замечает,
вызывая этим удивление последующих времен, противоположные
инстанции, сколь бы резко они ни были выражены.
Астрология и чудесные излечения, волшебство и непосредственное
общение с духами подтверждались не менее "фактическими",
"убедительными" доказательствами, чем те, которые
приводятся теперь в пользу значимости общих законов
природы, и я отнюдь не исключаю того, что в последующие сотни
или тысячи лет, когда ядром и сущностью каждого отдельного
явления будут считать его неразрывно-единую индивидуальность,
которая не может быть сведена к "общим законам",
наши общие положения будут объявлены таким же суеверием,
каким мы считаем упомянутые убеждения. Если отказаться от
идеи "абсолютно истинного", которая также - лишь историческое
образование, то можно прийти к парадоксальной идее,
что в непрерывном процессе познания количество принятых
истин уравновешивается количеством отклоненных заблуждений,
что в никогда не останавливающемся движении столько
же "истинных" познаний поднимается по парадной лестнице,
сколько "ошибок" сбрасывается с черного хода. К этой многообразной
по своему характеру области смешений и сплетений
знания с незнанием, которое в наибольшей степени свойственно
особому типу строя человеческой жизни, относится также
знание и незнание о смерти в качестве, может быть, самого сильно
действующего феномена. Жизнь в тех формах, в которых
мы ее проживаем, возможна именно только на основе знания о
факте смерти и незнания того, когда она придет. Это, в свою
очередь, показывает - для того все данное исследование и
было здесь проведено, - насколько безусловно смерть формообразующа
для жизни, как она присутствует в жизни посредством
того, что о ней несомненно известно, и того, что о ней
неизвестно, в их неразрывном единении. Вследствие того что
эта граница одновременно совершенно тверда и вместе с тем
совершенно текуча для нашего сознания, что каждое изменение
в том и другом сразу же невыразимо изменило бы всю жизнь,
смерть представляется нам как находящаяся вне жизни, тогда
как в действительности она внутри нее и в каждый момент придает
этому внутреннему состоянию такой образ, каким мы его
только и знаем.
Один из поразительных парадоксов христианства состоит в том,
что оно рассматривает смерть вне связи с жизнью, а жизнь - с
точки зрения ее вечности. Причем не только как возникающее в
последний момент продолжение жизни, вечная жизнь души зависит
от всей совокупности содержаний жизни; каждый полагает
свое этическое значение как основание для определения его
трансцендентного будущего в бесконечности и преодолевает
таким образом присущую ему ограниченность. Смерть можно в
этом случае считать преодоленной, не только потому, что жизнь
как проходящая сквозь время линия выходит за границу своей
конечной формы, но и потому, что она отрицает действующую
во все отдельные моменты жизни и внутренне их ограничивающую
смерть посредством вечных следствий именно этих моментов.
Жизнь здесь рассматривается только в аспекте ее позитивных
моментов; смерти доступны лишь ее внешние деяния,
то, что вообще не есть наша подлинная жизнь. Что же касается
непрерывности, в которой наше потустороннее, безусловно
ничем со смертью не связанное, существование определено
посюсторонним существованием, то смерть и в нем утратила
свое "острие", свое витальное значение. Это, как мне представляется,
чистая разработка основного христианского мотива
очень изменена церковными представлениями, прежде всего
странной, прерывающей всю метафизическую связь жизни,
значительностью момента смерти. Тем, что именно этот момент
должен посредством раскаяния или ритуальных обрядов
сделать несуществовавшей самую греховную жизнь, чрезмерно
акцентирует, как мне кажется, временную земную жизнь отдельного
человека, что несовместимо с высоким общим воззрением,
согласно которому все мы - дети Божий, лишь временно
пребывающие на Земле. На Земле мы также живем как
Его дети, послушные или противящиеся Его воле, упрямые или
раскаивающиеся, определяя каждым таким проявлением, составляющим
сущность жизни вообще, наше будущее. Но что
именно момент телесной смерти, который в качестве физиологически
определенного может придать вечной судьбе души
не более, чем чисто внешнюю отметку, способен все решить
упорством или раскаянием, привносит, как мне кажется, внешние
черты и искажает подлинный смысл высокого понимания
христианства.
Однако и это определение может отражать значительную
религиозную идею. Жизнь в своем продвижении заставляет нас
в общем терять надежду, не всегда в мыслях, но в бытии. В
старости мы не верим больше в возможность больших перемен;
они представляются нам как бы иллюзорными. Преимущество
религиозных натур заключается в том, что они постоянно
чувствуют свою связь с абсолютом, перед лицом которого
количественные различия в жизненном процессе - исчезающие
величины. Для религиозного человека всегда еще достаточно
времени, ибо для взора, вернее, для бытия бесконечного
20 или 70 лет не составляет разницы. Что для блаженства достаточен
и последний момент, какая бы длинная, противоположная
этому жизнь ни предшествовала ему, - крайнее, хотя и
несколько внешнее выражение иррелевантности более длинного
или более короткого, для того, что в бесконечности в отличие
от эмпирической жизни для любого по своей продолжительности
прошлого не может быть слишком поздно^.
Для противоположно направленного взора смерть также
являет себя как формирующая жизнь. Положение организмов
в их мире таково, что они ежеминутно сохраняют жизнь только
посредством адаптации - в самом широком смысле слова. Неудача
в адаптации означает смерть. Так же как каждое автоматическое
или произвольное движение можно трактовать как
стремление к жизни, к боЛее-жизни, его можно трактовать и как
бегство от смерти. Быть может, сущность нашей активности есть
таинственное для нас самих единство, которое мы можем, как
и многое другое, постигнуть, лишь разлагая его на овладение
жизнью и бегство от смерти. Каждый шаг в жизни оказывается
не только приближением во времени к смерти, но и позитивно и
априорно сформированным ею как реальным элементом жизни.
И это формирование определяется также именно стремлением
отвернуться от смерти, тем, что приобретение и наслаждение,
труд и отдых и все другие наши проявления, рассматриваемые
как естественные, суть инстинктивное или сознательное
бегство от смерти. Жизнь, которую мы расходуем на то,
чтобы приблизиться к смерти, мы расходуем на то, чтобы бежать
от нее. Мы подобны людям, шагающим на корабле в направлении,
обратном его ходу: когда они двигаются на юг, основа,
на которой они это совершают, уносится вместе с ними
на север. И эта двойная направленность их движения определяет
их местоположение в пространстве.
Это формирование жизни во всем ее протекании смертью
до сих пор как бы образ, который сам по себе еще не
ведет к каким-либо выводам; речь шла только о том, чтобы
заменить обычное представление, рассматривающее смерть
как бы неорганично, только как завершающее жизнь перерезание
нити паркой, представлением более органичным, для кото84
poro смерть есть с самого начала формирующий момент в непрерывном
процессе жизни. Но видеть ли в ее эмбиотическом
распространении предвидение или тень отдельной смерти, автохтонное
формирование или окраску каждого момента жизни
самого по себе - во всяком случае только такое представление
вместе с угрозой смерти обосновывает ряд метафизических
представлений о сущности и судьбах души. Я не разделяю
категорические модификации, которые привносит в последующие
соображения тот или другой смысл смерти; выделить в
них значение того и другого не потребовало бы длительных
размышлений.
Глубокий смысл гегелевской формулировки - каждое нечто
требует своей противоположности и вместе с ней переходит
в более высокий синтез, в котором оно, правда, снято, но
именно посредством этого "приходит к самому себе", - быть
может, нигде так не очевиден, как в отношении между жизнью и
смертью. Жизнь сама требует смерть как свою противоположность,
как "другое", которым становится нечто и без которого
это нечто вообще не имело бы своего специфического смысла
и своей формы. Жизнь и смерть стоят на одной ступени бытия
как тезис и антитезис. Тем самым над ними поднимается нечто
более высокое, ценности и напряжения нашего бытия, которые
находятся за пределами жизни и смерти, чья противоположность
их больше не затрагивает; но в них жизнь, собственно,
только и приходит к самой себе, к высшему смыслу самой себя.
Основа этой мысли состоит в том, что жизнь в ее непосредственной
данности совершает свой процесс в полной неразличенности
от ее содержаний. Правда, в определении факта сознания
как "процесса" заключается, в сущности, нечто гипотетическое
или конструированное. Ибо то, что действительно существует,
что мы внутренне созерцаем, переживаем, мыслим,
всегда есть нечто, содержание; правда, оно никогда не бывает
стабильным, а непрерывно следует одно за другим, но что его
создает, несет энергия (по крайней мере нечто подобное энергии),
что оно движимо сознанием, что оно не просто безжизненно
есть - это связано не с сознанием непосредственно данного
предмета, а есть чувство темного, протекающего не в идентичном
этому пласту, движения жизни. Просто одно теперь-такбытие
и другое теперь-так-бытие (Jetzt-Sosein), простая смена
образов еще не есть движение, процесс, даже в том случае,
если здесь ощущается не сочетание точек, а непрерывность,
как в линии. Однако даже если для дифференцированного рассмотрения
дело обстоит так, при непосредственном пережива85
нии господствует чувство, что нечто "происходит", что содержание
образов в качестве представляемого оживляется чем-то
сильным, функциональным. Здесь содержание и процесс образуют
единство, которое разделяет на то и другое лишь последующий
анализ. Однако это разделение, особенно когда речь
идет о высших ценностях, возможно, как мне кажется, лишь
благодаря тому факту, что его носитель, его процесс подчинен
смерти. Если бы мы жили вечно, жизнь с ее ценностями и содержаниями,
оставалась бы, вероятно, недифференцированной
и сплавленной воедино, не существовало бы никакого реального
побуждения мыслить ее вне той единственной формы,
в которой мы ее знаем и часто можем неограниченно переживать.
Однако нас ждет смерть, и благодаря этому мы воспринимаем
жизнь как нечто случайное, преходящее, как то, что, так
сказать, может быть и иным. Лишь вследствие этого возникла,
по-видимому, мысль, что содержания жизни, даже судьбу ее
процесса не следует разделять, лишь благодаря этому мы стали
обращать внимание на независимое от всякого протекания
и окончания действующее вне жизни и смерти значение известных
содержаний. Лишь знание о смерти устранило этот сплав,
эту идентичность жизненных содержании и жизни. Однако именно
благодаря этим значимым вне времени содержаниям временная
жизнь и достигает своей чистейшей вершины; вбирая
их, больших, чем она сама, в себя или изливаясь в них, жизнь
выходит за свои пределы, не теряя себя, даже, в сущности, только
обретая себя; ибо лишь таким образом ее протекание как
процесс получает смысл и ценность и как бы узнает, для чего
оно нужно. Жизнь должна сначала идеально обособить от себя
эти содержания, чтобы сознательно возвыситься до них, и она
совершает это обособление, помня о смерти, которая может,
правда, завершить процесс жизни, но не аннулировать значение
ее содержаний.
Не могу не остановиться здесь на аналогии, в которой проявляется
принципиальная сторона этих духовных структурных
отношений. Несоответствие, существующее между нашими
влечениями и возможностями, с одной стороны, и их реальными
внутренними и внешними осуществлениями-с другой, должно
относиться к мотивам формирования нашего непрерывно
действующего Я. Если бы наши желания всегда полностью осуществлялись,
это привело бы к уничтожению акта воли и возник
бы новый акт, с новым содержанием, внутренний процесс с
его отношением к действительности оказался бы полностью исчерпан,
Я не могло бы выйти из этого сплетения сдействительностью,
сопровождающего его на каждом шагу. Но это происходит,
когда воля преодолевает соприкосновение с действительностью
потому, что она волю не удовлетворяет, когда волящее
Я еще есть там, где действительности уже нет. Гармоничное,
полностью удовлетворяющее отношение между волей
и действительностью значительно больше поглотило бы сознание
Я, сделало бы Я в его собственном прохождении значительно
менее познаваемым. Отсутствие, как и недостаточность
- "нет" и "слишком мало" во внешнем мире по отношению
к нашей воле позволяет ей в соприкосновении с ним действовать
таким образом, что Я осознает в этом свою независимость,
прежде всего проистекающую только из его собственных
импульсов непрерывность. Поэтому в людях, которым во
многом было отказано и которые глубоко разочарованы в возможностях
мира, как правило, проявляется более ярко выраженное
и, начиная с некоторой точки, неизменное Я, чем в тех,
жизнь которых проходила гладко; и черты их лица также более
определенны и отчетливы, чем у других. Противоположное проявляется
в отношении к искусству. Произведению искусства относительно
легко удовлетворить нас, так как все наши притязания
к нему приходят к нам сначала от него; оно отклоняет все
извне поставленные проблемы и долженствования; то, чего мы
хотим от него, может исходить только от него. Оно - своеобразное
творение, выражающее "идею", в которой оно должно
завершиться, форму, которой оно удовлетворит всем требованиям,
исходя из себя самого, только из себя самого, - и даже
тогда, когда его действительность не соответствует этим идеально
предначертанным в нем требованиям. Если же она им
соответствует, смысл художественного произведения как таковой
достигнут, достигнута самодостаточность, позволяющая
созерцающему художественное произведение предъявлять к
нему только те ценностные требования, которые коренятся в самом
произведении; даже его несовершенство определяется -
здесь это подробно показано быть не может-его собственной
природой, его индивидуальным идеалом; этим отношение воли
к произведению искусства в принципе отличается от тех требований,
которые воля обычно предъявляет не только всему технически-материальному,
но и другим людям, более того, божественным
силам. Эта структура художественного произведения
представляется мне глубоким основанием того факта, который
Шопенгауэр в конечном счете описывает только как феномен и
толкует только спекулятивно, утверждая, что перед произведением
искусства воля умолкает. По отношению к совершенному
произведению искусства, которое Шопенгауэр ведь только и
имеет в виду, воля не может предъявлять требований - разве
только исходя из школьных теоретических представлений или
из чуждых искусству тенденций - требований, которые не были
бы предобразованы в нем самом и в качестве таковых удовлетворены.
На этой границе воля должна остановиться, выйти
за ее пределы она не может. Поэтому, как утверждалось, вопящее
Я умирает перед художественным произведением и затем
начинает жить вновь. В этом, следовательно, состоит исключение
из того типичного желания большего (Mehr-Verlangen) и,
следовательно, из столь же типичной неудовлетворенности тем,
что предоставляет жизнь мира. Поэтому здесь не достигается
и успех последней констелляции для образования Я. Люди,
жизнь которых протекает преимущественно в эстетическом наслаждении
(несомненно резко отличающиеся от художественно
продуктивных натур с обычным для них преизбытком воли),
не обладают обычно непрерывным, стойким, независимым от
удовлетворения потребностей Я. Они живут в относительно коротких
интервалах, без труда входят во все противоположности,
скорее позволяют вещам господствовать над собой, чем подчиняют
их своему суверенному Я. Так этот негативный аспект
подтверждает показанный ранее позитивный: подобно тому как
процесс жизни должен отрицаться смертью, чтобы содержания
жизни выступили в своем более длительном, чем ее процесс,
значении, и содержания воли должны отрицаться неудовлетворенностью,
чтобы процесс воли, вопящее личностное Я открылось
в своем выходе за пределы каждой данной связанности
содержанием. Одна и та же формальная структура отделяет
содержания от процесса и процесс от содержаний.
Следовательно, это не только аналогия, но и сторона центральной,
действующей между Я и его содержаниями проблемы
жизни, которую надо охватить по возможности более широко,
чтобы понять имманентное ей значение смерти. Поэтому
мне придется еще раз вернуться к совершаемому в процессе
жизни образованию Я, причем в более общем, чрм раньше, понимании
этого мотива, ибо таким образом проблема смерти
достигнет в своем развитии новой стадии.
Процесс душевной жизни не только своими только что подчеркнутыми
отклонениями, но и ростом всего своего развития
все яснее и сильнее выявляет образование, которое можно
назвать Я. Речь идет о сущности и ценности, о ритме и, так
сказать, внутреннем смысле, присущими нашему существованию
как данной особой части мира, о том, чем мы, собственно
говоря, с самого начала являемся и все-таки в полном смысле
еще не являемся. Это Я находится под своеобразной, еще требующей
более детального рассмотрения категорией, которая
есть нечто третье, по ту сторону его существующей действительности
и ирреальной, только требуемой идеи ценности.
Однако Я в начале своего развития теснейшим образом связано,
как для субъективного сознания, так и в своем объективном
бытии, с отдельными содержаниями жизненного процесса. И
так же как этот жизненный процесс отделяет от себя свои содержания,
как они обретают значение по ту сторону их динамически-реального
переживания, так и он, как бы на другой его
стороне, отпускает от себя Я, которое в определенном смысле
дифференцируется от него uno actu' с содержаниями, а тем
самым отделяется и от содержаний, полностью наполняющих
сначала наивное сознание в качестве особого значения и ценности,
существования и требования. Чем больше мы пережили,
тем решительнее Я выступает как единое и непрерывное
во всех колебаниях маятника судьбы и представлениях о мире;
и не только в психологическом смысле, в котором восприятие
одинакового и пребывающего в различных явлениях становится
легче и неизбежнее вследствие роста их числа, но и в объективном
смысле, таким образом, что Я чище концентрируется в
себе самом, выходит из всех текучих случайностей пережитых
содержаний, развивается все более уверенно и независимо от
них в направлении своего собственного смысла и идеи. Здесь
выступает идея бессмертия. Как в рассмотренном выше случае
смерть ведет к уничтожению жизни, чтобы сделать свободной
вневременность ее содержаний, так она на другой стороне
разделяющей линии полагает конец ряду переживаний определенных
содержаний без того, чтобы требование Я вечно совершенствоваться
или продолжать существовать - противоположность
вневременности - было устранено. Бессмертие как
желание многих глубоких людей сводится по своему смыслу к
тому, чтобы Я могло полностью совершить свое обособление
от случайности отдельных содержаний. В религии бессмертие
имеет обычно иной смысл. Здесь речь идет большей частью о
том, чтобы иметь; душа хочет блаженства или созерцания Бога
или, быть может, лишь дальнейшего существования вообще;
либо при более ярко выраженной этической сублимации - своего
собственного качества: хочет быть спасенной, или оправданной,
или очищенной. Однако обо всем этом не идет речь
' В одном акте (лат.).
при данном смысле бессмертия как состояния души, когда она
ничего больше не переживает, когда, следовательно, ее смысл
не осуществляется в содержании, которое в каком-либо смысле
находилось бы вне ее. Пока мы живем, мы переживаем
объекты; правда, Я с годами и с его углублением все больше
выступает как неизменное и сохраняющееся при всем многообразии
протекающих мимо него содержаний, но в какой-то степени
оно все-таки остается связанным с ними; обособление
души, ее самобытие означает лишь асимптотическое приближение
к Я, существующему не в каком-то нечто, а в себе самом.
Там, где верят в бессмертие и где отклоняется каждое
материальное содержание, которому оно служит целью, - будь
то как этически недостаточно глубокое или как абсолютно непостижимое,
- где ищут как бы чистую форму бессмертия, там
смерть явит себя границей, по ту сторону которой все отдельные
содержания жизни опадают с Я и где его бытие или его
процесс становится принадлежащим только самому себе, чистой
определенностью посредством самого себя. Это состояние
описывает Джайнавалкья. Совершенный человек в глубоком сне
или в трансцендентном освобождении "не обладает сознанием
того, что вне или внутри его. Такова форма его сущности, в
которой он при утихшем желании есть сам свое желание, есть
без желания. Если он при этом не видит (не слышит, не познает),
он тем не менее в состоянии видения, хотя и не видит; ибо
для видящего нет перерыва в видении, он непреходящ; но вне
его нет второго, нет другого, отличного от него, которое он мог
бы видеть (слышать, познавать). Ибо только там, где есть другое,
один видит ( слышит, познает) другое. Чист, как вода, он
стоит созерцающим один и без второго". Это означает, следовательно:
потусторонняя жизнь свелась к чистой функции, у нее
больше нет предмета, она стала только самостью, заключенной
замкнутой в себе жизнью этой самости (которая только символически
выражена отдельными функциями) - отпадение
объекта опосредствовано для этой чистой "жизни" Я тем, что
это Я есть все.
То, что мы при мысли о бессмертии всегда наталкиваемся
на нечто недоступное мышлению, основано, помимо всего прочего,
также и на том, что мы представляем себе бессмертие
как жизнь души после смерти тела; между тем это, быть может,
антропоморфизм, который присущ самым утонченным спекуляциям
не меньше, чем самым детским примитивным представлениям.
Но ведь нет никакой уверенности в том, что жизнь -
единственная форма, в которой может существовать душа. Не
исключено, что она имеет еще другие неконструируемые формы,
отличные от жизни, и то, что она способна мыслить вневременные,
потусторонние жизни содержания, быть может, залог
этого\
Душа не может жить без тела, но, быть может, способна,
что не исключено, существовать по ту сторону специфической
формы жизни. Отождествление бессмертия с вечной жизнью
относится к тем псевдологическим наивностям, в которых
противоречивая противоположность смешивается с контрадикторной.
Поскольку душа в ее земной форме знает себя только
как живую, она мыслит, - что с этой точки зрения вполне понятно,
- и свое бессмертие как жизнь, которую, однако, можно
себе представить только в связи с физиологическими процессами.
Поэтому - правда, только поэтому — нет необходимости
принимать постулат Дюбуа-Реймона: для того чтобы он поверил
в мировую душу, ему сначала должен быть предъявлен
мозг для этой души.
Производя, исходя из уже затронутого основного мотива,
поперечное сечение жизненного процесса в несколько ином
направлении, мы видим, что он вновь стремится к постулату
бессмертия. В каждом отдельном актуальном представлении,
на котором мы вообще задерживаемся, мы чувствуем, что все
силы напряжения и глубинные процессы в нем или к нему стремящиеся
не получают полного выражения и проявления; остается
какая-то часть, которую мы в наших конечных мгновениях
ощущаем или по крайней мере можем ощутить как нечто неформированное,
не-конечное. Ни одно, сложившееся в формулируемости
сознания содержание не принимает в себя полностью
душевный процесс; каждое оставляет остаток жизни, который
каН: бы стучится в закрытую перед ним даерь. Из этого превышения
жизненным процессом каждого отдельного его содержания
возникает общее чувство бесконечности души, которое
не хочет мириться с ее смертностью. И это в значительной степени
распространяется за пр
...Закладка в соц.сетях
