Жанр: Философия
Избранное. том 2. Созерцание жизни
...ожных феноменах вычленяются "боль574
шие обществообразующиё отношения и взаимодействия", которые
мы обнаруживаем, делая как бы поперечный срез исторических
явлений и отсекая все различия между ними. Сюда
же присоединяются явления либо более специального характера,
либо более сложные.
Каким же образом вычленяются эти формы, даже если оставить
в стороне вопрос о том, насколько вообще тождественны
формы с разным содержанием? Точнее, как, имея в распоряжении
сложные исторические факты, со всем богатством их
содержания, "материальной тотальности", надежным образом
выделить "чистое обобществление", не спутав его с моментом
содержательным, с "материальной определенностью""? Здесь
приходится говорить об "интуитивном процессе". Но речь идет
не о метафизической спекулятивной интуиции, а об определенной
направленности взгляда, позволяющей различить форму иОбычно социология ограничивала себя теми общественными
явлениями, где взаимодействующие силы уже отделились
от их непосредственного носителя, кристаллизовались в качестве
"объективных образований", "абстрактного существования"^.
Но из этих традиционных предметов общественной науки
реальной жизни общества, как она дана нам в опыте, не
составить. Здесь требуются бесчисленные промежуточные взаимодействия,
еще не ставшие прочными надиндивидуальными
образованиями, но показывающие общество in statu nascendi.
Такие "микроскопически-молекулярные" процессы происходят
каждый момент, возникающие здесь связи между "атомами
общества" сплетаются и распадаются". "Эти совершенно первичные
процессы, образующие общество из непосредственного,
индивидуального материала, должны быть подвергнуты,
наряду с процессами и образованиями более высокими и более
сложными, формальному рассмотрению; эти особенные
взаимодействия, открывающиеся теоретическому взору в не
вполне привычной мере, должны быть апробированы в качестве
обществообразующих форм, частей обобществления как
такового"".
575
Именно здесь Зиммель считает необходимым размежеваться
с психологизмом. Нет сомнения, утверждает он, что обобществление
есть феномен психический, что именно поэтому
постижимо "общественно-историческое существование". Однако
рассмотрение психических фактов отнюдь не обязательно
должно быть психологией". Общественные события и процессы
можно понять лишь постольку, поскольку они представляют
собой психические явления, но социологический интерес
направлен на иное: образование общественной формы"". Социология
отличается от социальной психологии, предмет которой
- модификации душевного процесса индивида под влиянием
общественного окружения^. Но даже социальная психология
не исследует психологию надиндивидуальных образований.
Никакой "души" у группы, как бы она ни называлась (народ,
общество и т.п.), нет. "Для психологии, - пишет Зиммель
во втором издании "Проблем философии истории", - некоторый
процесс существен только потому, что происходит в душе;
его содержанием как таковым, которое несет психическая энергия,
она совершенно не интересуется"". Говоря о "духовном
содержании", Зиммель имеет в виду право, нравы, язык, религию,
формы жизни и формы культуры^. Иными словами, сами
формы обобществления оказываются содержанием душевной
жизни, а последняя, поскольку это жизнь обобществленных
индивидов, протекает под воздействием общества, форм обобществления.
Таким образом, круг взаимоопределения замыкается. Зиммель
пытается разомкнуть его, постулировав взаимонесводимость
различных типов исследований и вводя некоторые априорные
положения, которые относятся одновременно и к душевной
жизни людей, и к социальному взаимодействию. Созерцание
природных явлений в качестве единства требует синтетической
активности наблюдателя - такова редуцированная за
счет отказа от трансцендентализма кантианская точка зрения.
Но, в отличие от природы, обществу не нужен внешний наблюдатель,
единство общества реализуется его собственными,
сознательными и синтетически-активными элементами^. Необходимо
выяснить возможности этого синтеза. Мы видели, что
некоторые формы обобществления Зиммель склонен рассматривать
как первичные феномены, не дедуцируемые из психических
характеристик. Отказавшись от выведения всей социальности
из психических процессов, равно как и сведения всех
психических процессов к социальной обусловленности, Зиммель
приходит к тому, что различные способы исследования
должны быть в конечном счете равноположены друг другу. Вот
что пишет он в малой "Социологии": жизнь человечества может
быть рассмотрена: 1) исходя из ее общественной формы как
"обосновывающей силы и охватывающей формулы"; 2) исходя
из предметного смысла ее содержаний, а также 3) исходя из
"сущности и продуктивности индивидов". Ни один из этих способов
постижения не имеет преимуществ. Они самостоятельны
и взаимодополнительны^. Это значит, что любое общественное
явление, например, научное, художественное или экономическое,
можно рассматривать либо с точки зрения того, что
оно именно социально, либо как то, что вытекает из "внутренней
логики" науки, экономики или искусства, либо же выводить
все из "причинности свободы" - спонтанной деятельности
индивидов как последней инстанции. Фактически социология до
сих пор так и поступает. Только в отличие от Зиммеля эти позиции
почти никто не рассматривает как равноправные"'. Очевидно,
что и в концепции самого Зиммеля они не всегда акцентировались
одинаково. Формальная социология по преимуществу
учитывает первый аспект, а в работах Зиммеля по теории и
истории культуры больше представлены, соответственно, вторая
и третья позиции.
В этом месте следует сделать важное отступление. Напомним
известную схему, выработанную Зиммелем под конец жизни.
В малой "Социологии" он вводит подразделение на общую,
чистую (формальную) и философскую социологию. Указав на
роль социологии как метода^, Зиммель переходит к группе проблем,
которые в более узком смысле можно назвать социологическими.
Во-первых, все события, все фактические обстоятельства могут
рассматриваться как порождение "общественной жизни" -
их истока и субъекта. Социолог ищет "закон" или "ритм" общественного
развития, исследует закономерности социальной
дифференциации, проблемы перехода от "органических" к
"механическим" связям, вводит "закон трех стадий" и т.п."'
Здесь речь идет не о процессе обобществления, а о "подлежащих
индуктивному установлению судьбах общества как уже
осуществившегося субъекта""'. Сюда же относится и вопрос
другого рода, а именно о "соотносительной ценности" коллективного
и непосредственно индивидуального поведения, ибо и
здесь внутренняя структура общества не рассматривается как
проблема, но предполагается уже существующей". Все эти
вопросы Зиммель относит к общей социологии.
Во-вторых, если общество - это взаимодействие между
19-2067
индивидами, то описание форм этого взаимодействия - "задача
общественной науки в самом узком и самом подлинном
смысле слова "общество"". Это извлечение момента обобществления
из явлений жизни он называет чистой социологией.
Итак, формэльная, или чистая, социология" действует, как грамматика,
отделяющая чистые формы языка "от содержаний, в
которых живут эти формы"". В качестве примеров таких форм
Зиммель называет образование партий, подражание, образование
социальных классов и кругов, возникновение и роль
иерархий, репрезентацию индивидом совокупности, роль взаимной
враждебности для сплоченности группы и т.д. Сюда же
относятся явления более специального характера: факты
партийной нейтральности, значение бедности для общества,
количественная определенность группы и др. Более сложные
процессы - скрещение социальные кругов, особое значение
"тайного" при образовании таких кругов и т.п.
В-третьих, определяется область философской социологии.
Уже в большой "Социологии" Зиммель указывает, что и социальная
наука, подобно всем иным "точным, нацеленным на
непосредственное понимание данного" наукам, ограничена
двумя философскими областями. "Первая охватывает условия,
основные понятия, предпосылки отдельного исследования, с
которыми в его рамках невозможно окончательно разобраться,
так как они уже лежат в его основании; во второй (области) это
отдельное исследование доводится до завершений и взаимосвязей,
сопрягается с вопросами и понятиями, которые вообще
не имеют места в рамках опыта и непосредственно предметного
знания. Первое - это теория познания, второе - метафизика
соответствующих отдельных областей"^. Таковы
вопросы, является ли общество целью человеческого существования
или средством для индивидов, есть ли в общественных
образованиях смысл и цель или эти последние реализуются
только в человеческих душах: не обнаруживается ли в типических
стадиях развития обществ некая аналогия с "космической
эволюцией"; направляются ли социальные движения материалистическими
или идеологическими мотивами. Все это,
убежден Зиммель, неразрешимо на пути констатации фактов,
но требует истолкования установленных фактов.
Посмотрим теперь, как выстраивался теоретический фундамент
социологии Зиммеля. Обратим еще раз внимание на
то, что формы обобществления, о которых идет речь, в некотором
роде суть тоже содержания: содержания душевной жизни
индивидов, своим взаимодействием реализующих эти формы,
а также душевной жизни созерцающего их социолога. Не случайно
Зиммель говорит об интуитивном процессе из вычленения,
о формах права, религии и т.п. как "духовном содержании".
А духовное содержание постигается особым образом. Оно
должно быть понято: во-первых, в своем объективном значении
(скажем, когда мы понимаем математическую теорему или
норму права), а во-вторых, в своем мотивирующем значении,
когда в совокупности с другими элементами душевной жизни
индивидов оно выступает в качестве некоторого личностно значимого
основания их поведения.
Проблема понимания как метода гуманитарных наук (в Германии
их называли "науками о духе", "науками о культуре")
остро стояла в ту эпоху. Речь шла о том, чтобы постигнуть в
науке, с ее общезначимыми и необходимыми выводами, уникальное,
сугубо индивидуальное, имеющее особый интерес для
историка и не выводимое ни из каких общих законов. Одним из
возможных решений представлялось именно понимание. Зиммель,
наряду с ВДильтеем и М.Вебером, разработал свой подход
к пониманию, оказавшийся в некотором роде промежуточным".
Отметим два важных момента у Дильтея, помогающих
оценить логику рассуждений Зиммеля. Во-первых, это понятие
"Wirkungszusammenhang" ("связь-воздействие"); во-вторых,
идея понимания по аналогии.
"В науках о духе, - говорит Дильтей, - мы постигаем духовный
мир в форме связей-воздействий, образующихся в течении
времени. Таким образом, воздействие энергии, протекание времени,
происходящее суть те моменты, которые характеризуют
образование понятий в науках о духе... Связь-воздействие всегда
сама по себе сложна. Чтобы зафиксировать ее, мы берем отдельный
результат воздействия, а затем, идя в обратном направлении,
подыскиваем те моменты, воздействие которых его вызывало.
Лишь ограниченное число факторов среди многих доступно
определению и имеет значение для этого результата"". Речь идет
не о том, чтобы делать заключение от следствия к причине, но о
выяснении условий, при которых стал возможным этот результат.
Дильтей объясняет, как это происходит. Изначально, говорит он,
переживающий индивид постепенно постигает структурную взаимосвязь
последовательных событий собственной внутренней жизни,
а затем эта связь снова обнаруживается, через понимание, в
других индивидах. "На основе переживания и понимания себя
самого, в постоянном взаимодействии того и другого, образуется
понимание чужих жизненных выражений и личностей". Понимание
всегда направлено на единичное и состоит в том, чтобы по579
стигнуть это единичное в его связи ("жизненной взаимосвязи", по
Дильтею). Постигая чужое, понимающий опирается на свой внутренний
опыт, поскольку он изначально, с самого рождения находится
во взаимосвязях объективного духа, в некоей общности Я и
Ты. "Мы... понимаем индивидов благодаря их сродству между собой,
благодаря общности между ними. Этот процесс предполагает
взаимосвязь общечеловеческого с индивидуацией...", а "жизненные
выражения" понимаются как нечто, относящееся к одной
сфере общности, к некоему типу. "Итак, имеет место заключение
по аналогии: благодаря содержащемуся в общности ограниченному
ряду случаев о субъекте с вероятностью высказывается предикат"".
А вот как развивает свою концепцию понимания Зиммель.
"Всякое общение людей, - пишет он в "Проблемах философии
истории", - в каждый момент базируется на той предпосылке,
что в основе определенных физических движений каждого
индивидуума - жестов, мин, звуков - лежат душевные
процессы интеллектуального, чувственного и волевого рода".
Эта предпосылка реализуется в познании по аналогии: "...опыт
собственного Я демонстрирует связь внутренних процессов с
их выражением, вследствие чего мы, исходя из тождественного
процесса, наблюдаемого в другом, делаем заключение о
душевном событии, аналогичном нашему". При этом не ограничиваемся
тем, что трактуем отдельные действия или речь,
подставляя под них "соответствующую психическую основу",
но "конструируем в принципе непрерывный психический ряд с
несчетным числом членов, которым непосредственно вообще
ничего не соответствует вовне..."".
Однако здесь-то и коренится проблема. "Чисто индивидуальное"
в психическом процессе недоступно познанию в понятиях,
да и вообще познанию как таковому. Научное понимание
возможно здесь лишь постольку, поскольку речь может идти об
общечеловеческом или, по меньшей мере, о том относительно
общем, что есть и у познающего, и у предмета его познания,
"причем эта общность, конечно, не является ни причиной, ни
порукой истинного познания, но есть только одно из его условий"".
Отсюда вытекает положение о "гипотетическом характере"
объяснения всех исторических событий и процессов. И
дело не только в том, что мы по аналогии подставляем под определенные
внешние события соответствующие процессы сознания.
"Более того, многозначность начинается уже в вопросе
о том, где же вообще сознание служит основанием видимых
событий, а где их источником являются не осознаваемые силы...
Развертывается вся загадка бессознательной духовности: совершаются
внешние действия, абсолютно аналогичные тем,
основой которых обычно являются сознательное рассуждение
и воление, но теперь - без возможности обнаружить такое сознание;
отсюда мы заключаем, что тут подействовали те же
самые духовные мотивы, но только в форме бессознательности".
С одной стороны, здесь имеются в виду те действия, причиной
которых послужили "темные побуждения" масс. С другой
стороны, в социальной жизни многое возникает хотя и в силу
целеполагающей деятельности индивидов, но не как преднамеренный
ее результат. Исследователю приходится решать в
пользу большей или меньшей "сознательности", т.е. предполагать
решающую роль сознательного целеполагания индивидов
или, напротив, наделять "действующими энергиями" надличностные
социальные образования.
Но "подставить" под исторические события сознательные
или бессознательные психические процессы - это еще не все.
Даже если это будет сделано правильно, мы все равно не сможем
говорить об истинном познании, если не поймем эти процессы.
Что же такое понимание? Первым его условием является
воссоздание в нас самих тех актов сознания, которые позволяют
"войти в душу" другого. Так происходит, например, тогда,
когда мы понимаем некую высказанную фразу: душевные процессы
говорящего выразились в словах, а эти слова вызвали в
слушателе аналогичные процессы. "Однако.такого рода непосредственное
воссоздание имеет место и бывает достаточно
только там, где речь идет о теоретических содержаниях мышления",
так что "я понимаю, собственно, не говорящего, но сказанное".
А чтобы понять говорящего, надо понять его мотивы^.
О "воссоздании" душевных процессов Зиммель говорит следующее.
Не может быть и речи о том, чтобы чувства, скажем,
любви или ненависти в той же мере испытывались историком,
в какой испытывали их изучаемые исторические личности. Однако
тот, кто не любил, не ненавидел, никогда не поймет ни
любви, ни ненависти. Дело в том, что познание есть духовный
процесс, он совершается самим субъектом и может быть только
возбужден извне. "Это восприятие того, что, собственно, я
не воспринимаю, это воссоздание субъективности, которое возможно
опять-таки только в субъективности, но одновременно
объективно противостоит первой из них,- это загадка исторического
познания, решение которой до сих пор едва ли пытались
обнаружить в наших логических и психологических категориях"".
Зиммель считает, что речь должна идти о некоей особой
категории, "агрегатном состоянии представления", где сплавлено
воссоздание соответствующего душевного акта и сознание
того, что этот душевный процесс происходил в другом человеке
или других людях. "Определенные связи представлений
сопровождает в нас ощущение, что они возникают не только
в силу случайности и того, что моменты душевной жизни
субъекта преходящи, но что они имеют типическую значимость,
что одно представление само собой указывает на свою сопряженность
с другими, независимо от состояния души в данный
миг, которое осуществляет это внутреннее отношение представлений
в субъекте"".
Эта взаимосвязанность представлений в определенные
"душевные ряды" может приобретать некую безусловную убедительность,
психологическую необходимость, которая уже не
позволяет считать их чем-то чисто личностным, субъективным.
Таким образом, утверждает Зиммель, образуется новая категория.
Ее можно называть синтезом, а можно говорить о том,
что она находится по ту сторону различения индивидуального
и необходимо-всеобщего, причины (действующей в материальном
мире) и основания (имеющего место в психике). Так происходит
постижение истории: через "синтез фантазии", когда конструируется
некий психический образ исторической личности
или исторического события и в рамках этого образа из одного
элемента делают заключения о другом элементе, причем не
путем силлогизма, заканчивающегося общезначимым понятием,
но сообщая случайности происходящего некую надличную
рациональную значимость, которая, будучи всеобщей, не имеет,
однако, формы понятия. Историческая истина - не просто
воспроизведение того, что существует само по себе. Это "душевная
активность, которая делает из своего материала (данного
как внутреннее воссоздание) нечто такое, что он сам по
себе еще не есть, - причем не через составление компендиума
его частностей, но самостоятельно ставя перед ним вопросы,
сводя единичное в некий смысл, часто не осознававшийся
ее "героем", поскольку она откапывает такие значения и
ценности своего материала, которые формируют из этого прошлого
образ, для нас достойный изображения"". Отсюда следует
вывод, "что историческая истина вообще не может считаться
отражением исторической действительности"^.
Уже переживание как таковое определяется априорными
формами созерцания - здесь Зиммель следует Канту. Но тогда
историческое познание, категории истории априорны, так
сказать, в квадрате, ибо содержанием их является именно этот
материал переживания, схваченный в определенные априорные
формы. "То, что мешает познанию - субъективность воссоздающего
переживания есть именно то условие, при котором
только оно и может состояться..."". Проблема не в том, что
предмет познания - дух, но в том, что он есть индивидуальность,
и эта индивидуальность должна быть постигнута другой
индивидуальностью - не строго логически, но с соблюдением
неких методических норм, сообщающих объекту познания более
гибкий, растяжимый род объективности, чем это бывает в
науках о природе. А отсюда Зиммель делает не столь уж неожиданный
- в свете предыдущих рассуждений- вывод: "Сочувствие
мотивам личностей, целому и отдельному их сущности,
что сохранилось лишь в виде фрагментарных выражений;
погружение в совокупное многообразие огромной системы сил,
каждая из которых по отдельности понимается лишь постольку,
поскольку ее в себе заново воспроизводят, - таков подлинный
смысл требования, чтобы историк был, причем непременно,
художником""". Художник понимает исторические личности,
поскольку погружается не в реальность объекта, но в его
"идею", живущую в форме духа.
Очевидно, что наибольшую трудность для Зиммеля здесь представляет
вопрос, что же именно гарантирует истинность исторического
познания. Один из возможных ответов - это органическое
наследование: душевные процессы предшествующих поколений
вызвали определенные органические изменения, унаследованные
потомками, а такая органическая общность позволяет, в
свою очередь, делать заключение об общности душевных процессов.
Помимо этого утверждения, сомнительность которого он
явно чувствовал, Зиммель приводит и другой аргумент: яркие исторические
личности настолько мощно предстают как единства,
что в них все элементы освещают друг друга и совокупное постижение
не составляет неразрешимой проблемы. Но можно обратиться
и к интересам целых групп. Для больших масс характерно,
что основы их существования более просты, примитивны, так что
все специфически индивидуальное выделяется на этом фоне.
Дело в том, что "цели общественного духа, коллективности вообще,
соответствуют тем, которые в индивиде обычно выступают
как его фундаментально простые и примитивные цели... В той же
мере, в какой не ведает колебаний и сомнений отдельный человек,
не ведает их и социальная группа в целом". Ориентируясь на
"простоту всеобщего", воссоздавая социально-психические процессы,
мы уже не зависим от своей субъективности, от случайно583
сти нашего опыта. Мы представляем себе нечто совершенно
объективное".
Легко заметить, что ни познание яркой индивидуальности,
ни познание всеобщего, типического тем самым еще отнюдь не
гарантированы: в первом случае проблема состоит в соразмерности
историка-художника великой исторической личности или
ее "идее": это вопрос гениальности, который по определению
не может быть решен однозначно; во втором случае проблема
состоит в том, чтобы различить в себе самом типическое и индивидуальное,
всеобщее и уникальное, ибо если это не получится,
то "массе" будут вменены излишне индивидуальные
мотивы. Наконец, в перечислении этих возможностей не просматривается
единый методический принцип". Видимо, именно
потому, что Зиммель не добился четкости, его подход к пониманию
так часто подвергался критике. Однако проблемы,
которые здесь возникают, имеют не только методический характер
и относятся - несмотря на акцентирование истории и
философии истории - и к социологии. "Ведь в конечном счете
также и социальные состояния и движения - статика гражданской
жизни, опосредствованная правом, начальствование и
подчинение в группе, объединение ради общих целей, оформление
совместной жизни через материальные или идеальные
мотивировки - можно оценить и даже констатировать только
через личностное воссоздание ощущения"". Иными словами,
все то, что говорилось об историческом познании, историческом
понимании, можно отнести и к социологии. Но тогда и проблема
достоверности такого понимания есть также проблема
социологии.
Если ориентироваться на метод науки, Зиммель предложил
не самое сильное решение. Однако его фундаментальные предпосылки
имеют принципиальное значение. Как можно разорвать
круг, в котором неизбежно замыкается познание? Что гарантирует
его значимость, надсубъектность и надсубъективность,
кроме субъективного чувства объективности? Зиммель не находит
ответа для каждого отдельного акта познания, т.е. не
вырабатывает метода. Но он предлагает ответ в принципе - и
этот ответ связан с его усвоением кантианства. Зиммель разрывает
круг субъективности, вводя идею априорности познания.
Но поскольку историк или социолог, т.е. познающий, есть
один из участников социального взаимодействия, речь идет не
только об априори познания, но и о социальном априори, т.е.
условиях, при которых возможно сосуществование индивидов
и познание ими этого сосуществования.
Духовной жизни человека, пишет Зиммель в своем последнем
труде "Созерцание жизни", вообще свойственна трансценденция,
выход за собственные пределы. Мы знаем о своем
знании, зная его как нечто, ограниченное нашим незнанием. Мы
знаем, следовательно, и незнание. Человек преодолевает себя,
поскольку имеет некоторую определенность, но сама определенность
оказывается таковой, лишь поскольку он уже вышел
за ее пределы и увидел извне свою границу^. Первофеноменом
духа является поэтому самосознание - знание себя как
другого". Первофеноменом является и понимание. "Отношение
одного духа к другому, которое мы называем пониманием,
есть основное событие человеческой жизни, соединяющее ее
рецептивность и самодеятельность таким образом, что образуется
нечто далее неразложимое, могущее быть лишь пережитым"".
Одушевленное Ты - это единственное существо, с
которым мы можем ощущать единство взаимопонимания, но
которое вместе с тем столь самостоятельно и суверенно, как
ничто иное подле нас. "Ты и понимание суть именно одно и то
же, словно бы выраженное один раз как субстанция и другой раз
как функция - первофеномен челвоеческого духа, подобно видению
и слышанию, мышлению и чувствованию, или как объективность
вообще, как пространство и время, как Я; это трансцендентальная
основа того, что человек есть iwv ттоХтког"".
Но мы - как было показано выше - не можем репрезентировать
в себе чужую душевную жизнь во всей полноте иной
индивидуальности. Мерой недостаточности знания чужой индивидуальности
определяются все отношения между людьми.
"Мы видим Другого в некоторой мере обобщенно". Иными словами,
мы видим человека не только как индивидуальность, но
и как тип, к которому его причисляем. Однако ведь уникальная
личность нам недоступна. Значит, мы создаем себе не
...Закладка в соц.сетях
