Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...посоциологического проекта,
наиболее полно реализованного учеником Гелена Х.Шельски. Социологический
"разворот" Ф.А. поддержал и бывший неогегельянец X.Фрайер (поворотной для
которого оказалась работа "Теория современной эпохи", 1955), заостривший
внимание на "антропологических изменениях" современного человека, привнесенных
(спровоцированных) индустриальным обществом. Поворот Ф.А. к культуре, явно
обозначившийся уже у Плеснера в его критике излишней редукции к биологическому у
Гелена, в полной мере был развернут в работах Ротхакера и М.Ландмана. Место
социальных институтов в их функциях у них занимает план "выражения", т.е.
"ведение себя" человеком. Мир понимается здесь как самоистолкование человека,
дифференцируемое в зависимости от занимаемых "позиций" (мир как истолкованное,
значимое, имеющее ценностное значение - влияние аксиологии Шелера). "Кто хочет
знать, что есть человек, тот должен также и прежде знать, что есть культура"
(Ландман). Тем самым Ф.А. переистолковывается как культурная антропология, но
понимаемая не в духе британо-американских дискурсов, локализующих ее на
исследованиях традиционных обществ и обосновывающих ее как эмпирическую (занятую
прежде всего полевыми исследованиями) науку, а в духе философии культуры и
культур-социологии поздней работы Кассирера "Что такое человек? Опыт философии
человеческой культуры" (1944). Если в целом в Ф.А. преобладала тенденция к
субстанционализму (или - реже - к функционализму) и ориентация на идеалы
объяснения, то созданная внутри Ф.А. культурная антропология заявила достаточно
последовательно свой антисубстанционализм и ориентировалась (вслед за
Кассирером) не столько на познание, сколько на истолкование символов культуры.
(Не следует забывать и о том, что Рот-хакер являлся учеником Дильтея.)
Дополнительная задача культурной антропологии предзадавалась стремлением
преодолеть тенденцию, идущую от Гелена и, в меньшей степени, от Плеснера,
отталкиваться от "негативных" определений человека, за что сама Ф.А. критиковала
феноменолого-экзистенциалистский комплекс идей. В этом своем стремлении она
нашла поддержку у представителей четвертой программы Ф.А. - ее теологически
ориентированных версий, стремившихся вернуться к "синтетическому",
центрированному вокруг понятия Бога пониманию Ф.А. Шелером. Эта линия
представлена в Ф.А. прежде всего именами Хенгстенберга и Ф.Хаммера. Признавая
объективность человека, теологически "развернутая" Ф.А. центрируется вокруг
тезиса о любви к Богу как высшем проявлении этой объективности (как
незаинтересованности), любви в "чистом" виде (что непосредственно восходит к
Шелеру), а также развивает (в разных версиях) тезис о теле как "метафизическом
слове духа" и конструировании истории через слово (что близко к версиям
культурной антропологии внутри Ф.А.). Кроме этих четырех основных
исследовательских стратегий в Ф.А. имелась и интенция к диалогистической
философии, фундируемая базовыми положениями о "недостаточности" и "открытости"
человека, необходимости "поиска центра вне себя", но обернутыми не на
конституирование трансцендентных опор человека как таковых, а на "потребность во
многих других". В этой своей интенции Ф.А. оказывается близкой
персоналистическим дискурсам и диалогистической концепции Бубера. Как
леворадикальный вариант в Ф.А. может быть истолкована философия Франкфуртской
школы (меняющая "плюсы" Ф.А. на свои "минусы"). В целом оказывается достаточно
трудно провести границу между собственно Ф.А. и близкими ей дискурсами, что
специально анализирует В.Брюнинг, выступивший с позиций метауровневой рефлексии
по отношению к самой Ф.А. Так, уже во время становления Ф.А. в поле ее
притяжения находились такие замечательные философы, как Х.Липпс, К.Лёвит, в
какой-то мере - О.Ф.Больнов. На "грани" Ф.А. работал Бинсвангер, в целом
принадлежащий все же иной традиции (несмотря на произведенный им
"антропологический поворот" психиатрии). Близкий Ф.А. круг идей сложился в
последнее время (во многом именно под ее воздействием) в таком оплоте
"антиантропологизма" как классическая социология (например, программа
методологического индивидуализма). Универсальная программа реформирования
антропологии с учетом опыта и собственно Ф.А. была предложена Рикёром.
Синтетична по отношению к Ф.А. и метафизика человека Э.Корета. Все это может
быть истолковано как проявление новых тенденций и в самой Ф.А., и по отношению к
ней. Так, со вступлением в постклассическую фазу европейского философского
развития (которая сама фундировалась в том числе и идеями Ф.А. зрелого периода,
а в Ф.А. сменилось уже как минимум три поколения исследователей) резко усилилась
общая для постклассики тенденция на междискурсионный синтез (в данном случае
близких, т.е. антропологически "развернутых" течений и концепций). Как сама Ф.А.
стала комплексироваться со многими, ранее воспринимаемыми как оппоненты,
философскими направлениями, как бы превращая внутренне присущую ей установку на
синтез "внутри себя" в установку на синтез "вовне", так и сама она стала
"втягиваться" в иные интертекстуальные дискурсивно-коммуникационные
пространства. Эта тенденция уже породила и продолжает порождать стремление
универсализировать антропологическое видение мира, лишить привилегированного,
выделенного, доминантного, властно-законодательного по своему характеру,
положения один из возможных антропологических дискурсов - собственно дискурс
Ф.А. Основанием движения в этом направлении является противостояние
"бессубъектной" философии. И в этом отношении пост-антропо-философские версии
выступают в традициях европейского "философствования" одним из основных и самых
серьезных оппонентов различным версиям постструктурализма (а им обоим оппонирует
аналитическая философия).
В.Л. Абушенко
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ - одно из центральных понятий современной философии
науки, обозначающее совокупность философских идей, посредством которых
обосновываются фундаментальные онтологические, гносеологические и
методологические принципы научного познания. Возникновение представлений об
имманентном вхождении философских построений в контекст научного знания в
западной философии связано с преодолением свойственного неопозитивистской
традиции демаркационистского разделения философии и науки. При этом положение о
неотъемлемой представленности метафизической компоненты в основаниях научного
поиска становится одной из важнейших тем в рамках современного постпозитивизма.
Ф.О.Н. здесь можно соотнести с понятиями "метафизической парадигмы" Куна,
"жесткого ядра научно-исследовательской программы" Лакатоса, "исследовательской
традиции" Л. Лаудана и др. В отечественной литературе понятие "Ф.О.Н." вводится
в работах Степина, где под ними понимаются те философские идеи и принципы,
которые обосновывают как идеалы и нормы, так и онтологические постулаты науки.
Ф.О.Н. выполняют две основные функции: во-первых, являются средством адаптации
научных знаний к более широкому социокультурному контексту; во-вторых,
определяют эвристические программы научного познания, ориентируя ученых на новые
формы связи между субъектом и объектом, и, соответственно, на открытие новых
структур и законов бытия. Степин выделяет три основных исторических типа Ф.О.Н.,
соотносимых с этапами: 1) классического естествознания (17 - конец 19 в.),
признающего суверенность разума в постижении абсолютной объективной истины; 2)
формирования неклассического естествознания (конец 19 - первая половина 20 в.),
обосновавшего принципы релятивизма и дополнительности, связанных с отказом от
классического онтологизма и осознанием зависимости научных фактов от конкретных
ситуаций и методов их получения; 3) неклассического естествознания современного
типа, актуализировавшего роль субъекта, социально-исторические и психологические
характеристики которого определяют соответствующие структурно-функциональные и
динамические особенности познаваемого объекта. (См. также Наука,
Дисциплинарности, Теория.)
Е.В. Хомич
ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762-1814) - один из виднейших представителей
немецкой трансцендентально-критической философии; родился в семье ткача, учился
в Йене, затем в Лейпциге на факультете теологии. В 1792 под влиянием идей Канта
пишет "Опыт критики всяческого откровения", в котором пытается применить
основные принципы критической философии к теологии и позитивной религии.
Вышедшая анонимно, эта работа была ошибочно принята за труд Канта, и Ф. сразу же
стал автором всеми признанного труда. В 1794-1799 Ф. - профессор Йенского
университета, который он оставляет из-за так называемого спора об атеизме. С
1800 Ф. в Берлинском университете, с 1810 - его первый избранный ректор. В этот
трудный для немцев период военных поражений Ф. много занимается общественнопатриотической
деятельностью, пишет знаменитые "Основные черты современной
эпохи", "Речи к немецкой нации" и др., в которых призывает народ к единству и
сплочению во имя будущего, а также намечает ряд радикальных реформ в области
воспитания и образования. Путь от Канта к Ф. можно рассматривать как логически
закономерный процесс имманентного развития критической философии, а учение Ф. -
как единственный в своем роде возможный вариант этого развития.
Ф. во многом опирался при этом на идеи ближайших последователей Канта -
К.Л.Рейнгольда (показавшего своей "элементарной философией", что учению Канта не
достает подлинного фундамента в виде единого исходного принципа, выражающего
очевидный при посредстве одной голой рефлексии факт сознания), И.Шульце и
Маймона, резко выступивших против материалистической нагрузки кантианства в виде
идеи о "вещи в себе". Таким образом, обоснование и развитие критической
философии с необходимостью предполагало: а) дедукцию ее основных положений из
одного единственного принципа в противовес кантовскому гносеологическому
дуализму, предполагавшему, с одной стороны, "вещь в себе", а с другой - "чистый
разум"; б) элиминацию материалистического остатка в виде "вещи в себе", что
неизбежно вело к созданию чисто идеалистической философской системы, в которой
объект познания должен был стать всецело продуктом самого сознания. В своем
трактате "О понятии наукоучения или так называемой философии" (1794) Ф., как и
Кант, пытается обосновать возможность философии как науки и, более того, как
фундамента всего научного знания. Он считает это возможным при соблюдении
следующих двух условий: а) философия, как и наука в целом, должна представлять
собой систему; б) она должна покоиться на одном единственном, абсолютно
достоверном принципе, невыводимом из какого-либо другого положения и лежащем в
основе гармонической связи всего ее системного целого. При этом, по мнению Ф.,
система должна быть замкнутой, или иметь структуру круга, ибо движение в сторону
завершения есть в то же время возвращение к первому положению, но уже как к
последнему ее результату. Таким образом, по Ф., становится доказанной
очевидность самой этой системы. Наука, занимающаяся проблемами достоверности
первого принципа или основоположения и непосредственно вытекающих из него
положений, а также выявлением способов их связи, и есть, по Ф., "наука о науке
вообще" или наукоучение. Такой наукой об основных условиях всякого знания, о его
содержательных и формальных аспектах и является, по Ф., философия, которая по
сути и есть наукоучение. В своем "Первом введении в наукоучение" (1797) Ф., под
влиянием Канта, противопоставляет свою философию как критическую, как философию
свободы - различного рода догматическим системам, устанавливавшим зависимость
человека от объектного мира. В поисках оснований знания (или, по Ф., опыта)
философия должна сделать выбор в пользу идеализма, на стороне которого, по
мнению Ф., самостоятельность Я, свобода. На стороне же догматизма -
самостоятельность "вещи в себе", по отношению к которой субъект выступает только
как следствие некоей независимой от нас причины, в роли несвободного существа,
пассивного продукта мира вещей. Так Ф. находит единственно возможную точку
зрения своего наукоучения - идеализм и его исходный принцип - интеллигенцию в
себе (как представление о вещах, или сознание). Из этого принципа он объяснит
затем весь опыт как систему необходимых представлений. При этом он понимает
сознание как производящее основание, как деятельностный принцип, проясняя тем
самым основные задачи наукоучения как поиски основ опыта из происходящего в
самом сознании вследствие свободного акта мышления. Так, деятельностнопрактическое
отношение к миру становится у Ф. предшествующим теоретическисозерцательному
отношению: сознание здесь не дано, а задано, порождает себя, а
очевидность его покоится не на созерцании, а на действии. Поэтому первым
основоположением его наукоучения является не просто тезис о том, что "Я есмь"
(т.к. все факты эмпирического сознания говорят за то, что все полагается в нашем
сознании, то как может что-нибудь полагаться в нем, если сначала не положено
само это Я), а "Я полагает само себя". С этого деяния и начинается знание,
соответственно, наукоучение начинается с усмотрения этого деяния. Познать
действие и значит его произвести. Положение о том, что "Я полагает само себя,
свое собственное бытие" означает, по Ф., то, что в этом акте индивид порождает
свой собственный дух, свою свободу. Это самоопределение предстает в философии Ф.
как адресованное субъекту нормативное требование, к которому субъект должен
вечно стремиться. "Воздвигни свое Я, создай себя!" - вот с чего начинается
философия Ф., для которого субъективный идеализм стал единственно возможным
подходом для обоснования единства познания и деятельности, самостоятельности и
свободы человеческого Я, бытие которого целиком выводится из деятельности самого
субъекта. В этом плане многие крайние абстракции фихтеанской дедукции становятся
вполне переводимы на язык реальных проблем и актуальных задач его времени, ибо
та свобода, к которой так стремились все передовые силы эпохи Просвещения,
утверждается в философии Ф. в качестве неотъемлемого атрибута человеческого Я.
Признавая первичность самосознания, как мышления, направленного на себя, Ф.
элиминирует таким образом дуализм Канта и из принципа практического разума -
свободы - пытается вывести разум теоретический, природу. Вопрос о том, как из
самосознания "Я есмь Я" можно вывести весь сущий мир, как из круга саморефлексии
выйти к другому, приобретает чрезвычайно важное и логически необходимое в его
философии значение. Решение его предполагает обращение ко второму
основоположению наукоучения: вместе с самосознанием "Я есмь Я" полагается и
противоположное ему "не-Я не есть Я" или "Я полагает не-Я". Сосуществование этих
противоположностей в одном "Я" с необходимостью предполагает ограничение ими
друг друга или их делимость, вследствие которой и становится возможным требуемое
"Я" объединение "Я" и "не-Я", которые полагаются неким третьим, обеспечивающим
единство противоположностей. Это третье тоже "Я", но "Я" неделимое, абсолютное.
Это "Я" противополагает в "Я" делимому "Я" делимое "не-Я". Так в философии Ф.
вводятся два по сути различных "Я", из которых одно оказывается тождественным
индивидуальному сознанию, а другое - абсолютному "Я". Они то совпадают, то
совершенно распадаются, составляя своеобразное ядро всей диалектики Ф. как
движущего принципа мышления. Из третьего основоположения наукоучения Ф. выводит
затем все остальные, производные и осуществляет деление своей философии на
практическое и теоретическое наукоучение. Так как "Я" и "не-Я" полагаются оба
через "Я" в "Я", то их объединение есть одновременно их обоюдное ограничение, в
котором имманентно содержатся два действия: "не-Я" ограничивается через "Я" и
"Я" ограничивается через "не-Я" или, иначе говоря, "Я" определяет "не-Я" и "неЯ"
определяет "Я". В том случае, когда "Я" определяет "не-Я", т.е. поступает,
действует, полагает "не-Я" как определенное через "Я", это последнее полагает
себя как практическое "Я". Именно на этом положении Ф. строит свое практическое
наукоучение. Если же "Я" определяется через "не-Я", т.е. нечто противостоит "Я",
"Я" имеет объект, оно есть теоретическое (представляющее) "Я", оно полагает само
себя как определяемое через "не-Я", и на этом основывается теоретическое
наукоучение. Оба они представляют собой два координированных ряда, образующих
вместе одно целое, т.к. реальность "не-Я" может быть уяснена только из
теоретического "Я", а необходимость последнего - только из практического. Таким
образом в философии Ф. достигнуто единство теоретического и практического "Я",
ибо деятельность субъекта не исчерпывается у него отражением, познанием: "Я"
прежде всего действующее; теоретическое же "Я" - всего лишь условие,
предварительная ступень этого действия. Вся сфера независимых от него объектов
выступает в теоретическом сознании "только как продукт бессознательной
деятельности и полагаемых ею ограничений". Полагание этих ограничений, как и
теоретическое "Я" в целом, необходимы для практического "Я", ставящего себе цели
и реализующего их. Так деятельность "Я" становится самодостаточной, абсолютной
деятельностью, которая сама обеспечивает себя задачами, хотя и делает это
совершенно бессознательно. Ф. постоянно подчеркивает, что то "Я", которое ставит
"препятствия" и то, которое их преодолевает, не знают друг о друге. Мир, природа
порождаются бессознательной деятельностью абсолютного "Я", но при этом они не
являются чем-то самодостаточным: природа, по Ф., есть всего лишь препятствие для
преодоления его практическим субъектом, который, тем самым, не осознавая, все
больше приближается к тождеству с самим собой. Идеалом этого движения становится
совпадение индивидуального и абсолютного "Я" и осознание таким образом
производного характера всей предметной сферы человеческой деятельности как
отчужденной от субъекта и выступающей в качестве внешней по отношению к нему.
Хотя полное достижение этого идеала является, по Ф., в принципе невозможным,
т.к. оно привело бы к прекращению абсолютной человеческой деятельности.
Социально-исторические взгляды Ф. претерпевают своеобразную эволюцию - от
идеалов Великой французской революции к идее национального патриотизма и
национальности как коллективной личности. В своей философии истории он
рассматривает развитие общества как процесс перехода от бессознательного
господства разума через всеобщее падение нравов к сознательному царству разума.
Место и значение Ф. в истории философии определены его вкладом в развитие
критической философии после Канта, поставившей своей задачей изучение
фундаментальных основ человеческого Я, субъекта как активного творческого
начала. Это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и
последовательном развитии из единого принципа, что и было сделано Ф., который
осуществил реформу критической философии и определил основную цель и направление
ее дальнейшего развития. Философия Ф. оказала большое влияние на развитие
немецкой классической философии в лице Шеллинга, наметившего выход из области
теории познания в область философии природы, как необходимой ступени развития
самого духа, и, отчасти - Гегеля.
Т.Г. Румянцева
ФИШЕР (Fischer) Куно (1824-1907) - немецкий историк философии 19 в., профессор
(с 1872), создатель фундаментальных трудов по истории древней и особенно новой
философии, работы которого стали классическим образцом воссоздания развития
философского процесса. Находясь всецело под влиянием гегелевских "Лекций по
истории философии", главной идеей которых было представление о преемственности в
развитии философских учений, Ф. поставил своей целью наиболее адекватную
реализацию этой идеи в новых культурно-исторических условиях второй половины 19
в. Отказавшись от ряда крайностей Своего великого предшественника, пытавшегося
чисто умозрительным путем сконструировать грандиозную панораму целостного
историко-философского развития, Ф. осуществил эту задачу, максимально опираясь
на факты и саму имманентную логику истории. В основу собственной историкофилософской
концепции Ф. кладет идею о единстве индивидуального философского
развития мыслителя и философского сознания человечества. Так как история была
представлена Ф. по аналогии с человеческой жизнью, то, соответственно, и этапы
произведения историей философских систем оказались тождественны фазам
человеческого индивидуального сознания. При этом Ф. допускает, что философия
идет в своем развитии закономерно от системы к системе, строго необходимо и
всегда совпадая с той ступенью, на которой она находится в данный момент. Такое
отождествление философии с ее позднейшей системой не означает, однако, по Ф.,
что философия может быть исчерпывающе представлена исключительно одной системой;
даже в самом последнем философском учении могут наличествовать ограничения,
накладываемые конкретно-исторической ситуацией. Как и Гегель, Ф. резко
критически относится к попыткам противопоставления друг другу истории философии
и философии, из которых первая воспринимается им исключительно как процесс
сменяющих друг друга отдельных воззрений и мнений, а последняя полагается как
познание истины, которая всегда единственна и неповторима. Возможности
преодоления разрыва между ними Ф. усматривает в единственно возможном,
адекватном понимании природы самой истины, которая видится ему как процесс,
имеющий свою историю. В этом плане развивающийся человеческий дух, закономерно
проходящий ряд ступеней в процессе своего познания, берет на себя роль синтеза
истории философии и философии. Отсюда Ф. делает вывод о том, что сама философия,
как процесс самосознания человеческого духа, может быть только историей
философии. Таким образом, Ф., как и Гегель до него, отождествляет историю
философии с собственно философией, а историко-философский процесс становится в
его понимании органической частью философского. Особую специфику работам Ф. по
истории философии придает глубоко трепетное отношение к индивидуально-личностной
компоненте историко-философского развития. Большую роль в его произведениях
занимают попытки постичь жизненный путь того или иного мыслителя, особенности
черт его характера и их влияние на постановку и решение самых сложных
философских проблем. Такая герменевтика внутреннего мира позволяет ему выявить
тесную связь между философским учением и его создателем. Главный труд всей жизни
Ф. - его десятитомная "История новой философии" (1897-1904), посвященная
учениям, жизни и деятельности Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта, Фихте и
Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. Ее наиболее полный перевод на русский язык был
осуществлен в 1901-1906. С 1994 попытка переиздания классического труда Ф.
возобновлена.
Т.Г. Румянцева
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882- 1937) - русский философ, ученыйэнциклопедист.
Учился на математическом отделении физико-математического
факультета Московского университета (1900-1904). Параллельно с занятиями
математикой и физикой изучал философию на историко-филологическом факультете. В
1904 поступил в Московскую Духовную академию, где в 1908 утвержден в должности
и.о. доцента по кафедре истории философии (преподавал здесь по 1919). В марте
1906 в храме Московской Духовной академии по поводу казни лейтенанта Шмидта
произнес проповедь "Вопль крови", за что был арестован и заключен в Таганскую
тюрьму. В 1911 принял сан священника, не занимая приходской должности. В 1914
защитил магистерскую диссертацию "О духовной истине. Опыт православной
теодицеи". Утвержден в ученой степени магистра богословия и звании
экстраординарного профессора Московской Духовной академии по кафедре истории
философии. В 1912-1917 редактировал журнал "Богословский вестник". После 1917
работал ученым секретарем комиссии по охране памятников искусства и старины
Троице-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте народного образования
(читал лекции по физике и математике). В 1921 переходит на исследовательскую
работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Ст.н.с. комитета электрификации СССР. В 1921
избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по
кафедре "Анализ пространственности в художественных произведениях". В 1930
назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по
научной части. В феврале 1933 арестован и в июле осужден на 10 лет, выслан по
этапу в восточно-сибирский лагерь "Свободный". Осенью 1934 переведен в
Соловецкий лагерь. 25 ноября 1937 вторично осужден особой тройкой НКВД по
Ленинградской области. Расстрелян. Главные сочинения: "О символах бесконечности"
(1904), "Об одной предпосылке мировоззрения" (1904), "Вопль крови" (1906),
"Общечеловеческие корни идеализма" (1909), "Космологические антиномии Им. Канта"
(1909), "У водоразделов мысли" (1910-1929, не закончена), "Пределы гносеологии.
Основная антиномия теории знания" (1913), "О духовной истине" (1913), "Разум и
диалектика" (1914), "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в
двенадцати письмах" (1914), "Смысл идеализма" (1914), "Первые шаги философии. Из
лекции по истории философии" (1917), "Об Имени Божием" (1921) и др. Близость,
родство философского творчества Ф. художественной литературе, художественной
образности обусловили его эстетизм, своеобычную картинность, фигуративность. ("В
философской системе, - писал Ф., - блеснет часто такой глубокий мотив, к ее
принятию или отвержению ее, такой луч жизни и улыбка постижения, которые не
выразишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно в какой-нибудь подробности, в
сочинении нескольких слов, в придаточном, так сказать, предложении, чаще же
всего - просто в отдельном термине. И блеснувшее это - часто не только ново,
неожиданно и нечаянно, но даже противоречит прямым формальным заявлениям автора
системы; однако, будучи в формальном противоречии с ними, одно только и
объясняет их, в их совокупности. Непреодолимая уверенность охватывает
исследователя, что найдены корки мысли... И
...Поділитися у соцмережах
