Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
... их классификацию: 1) потребность в приобщенности (необходимость
преодолеть одиночество, отдаленность, изолированность). Конструктивным путем ее
удовлетворения является любовь; при невозможности его реализации возникают
паллиативные формы в виде "симбиоза" в подчинении или овладении. Предметом
"симбиоза" могут являться люди или внешние силы. Полная неудача в обретении
приобщенности выражается в нарциссизме - патологической фиксированности на себе,
неспособности к установлению связей с окружающим миром и его объективному
восприятию; 2) потребность в преодолении ограниченности собственного
существования. Неудовлетворенность человека собственным положением случайного,
пассивного, бессильного создания порождает стремление стать "творцом", быть
созидательно активным. Негативным вариантом удовлетворения этой потребности
является разрушительность, стремление к самоутверждению в деструкции; 3)
Потребность в укорененности и братстве. Разрыв естественных связей,
невозможность возврата к доиндивидуальному существованию вынуждают каждого
взрослого человека к поиску помощи, близких межличностных отношений, защиты.
Оборотной стороной этой потребности является "инцест", трактуемый Ф. как
некритическая связанность индивида с общностью: семьей, родом, государством,
церковью. В современных обществах, по мысли Ф., распространены такие формы
"инцестуальной связи", как национализм и квазипатриотизм; 4) потребность в
чувстве тождественности. Человек, с его разумом и воображением, нуждается в
представлении о самом себе, в способности почувствовать себя субъектом своих
действий, в обретении индивидуальности. Отсутствие подлинно индивидуального
чувства тождественности компенсируется его заменителями, которыми являются
чувства принадлежности к нации, религии, социальному классу, роду занятий. В
этом случае имеет место, по Ф., "стадная" идентичность, при которой чувство
тождественности покоится на чувстве безусловной принадлежности к толпе; 5)
потребность в системе ориентации и потребность в поклонении. Их основой является
неопределенность человеческой ситуации и необходимость в силу этого
сформулировать систему координат для организации восприятия мира, интеграции
усилий и осмысления жизни. Ответами на эти потребности могут быть различные
теистические и нетеистические системы. В таких системах, по мнению Ф., значимы
не их формальные аспекты (догматы, вероучение и т.д.), а глубинные личностные
мотивации. Рациональные системы стимулируют развитие зрелой, разумной,
созидательно активной личности; иррациональные же поощряют непродуктивные черты
характера и удовлетворяют соответствующие "религиозные" потребности. По Ф.,
специфически человеческим (экзистенциальным) потребностям отвечают
произрастающие из характера страсти (потребность в любви, нежности, свободе,
разрушении, садизм, мазохизм, жажда собственности и власти). Ф. трактует
характер как замену для слаборазвитых у человека инстинктов. Характер
определяется им как относительно стабильная система всех неинстинктивных
стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром.
Коренящиеся в характере страсти и влечения, будучи категориями биосоциальными,
историческими (в отличие от физиологически обусловленных инстинктов -
биологической природной категории), не служат физическому выживанию, но обладают
иногда даже большей, чем инстинкты, мотивирующей силой. Экзистенциальные
потребности у всех людей одинаковы, но в то же время индивиды и группы различны
по преобладающим страстям. Это различие, по мнению Ф., в значительной степени
зависит от социальных условий, влияющих на биологически заданную
экзистенциальную ситуацию и соответствующие ей потребности. Характер позволяет
человеку действовать последовательно и "разумно" (целенаправленно), а также
задает возможность его приспособления к обществу. В то же время каждое общество
для своего устойчивого существования нуждается в соответствии характеров своих
членов социоэкономической ситуации. Приспособление индивида к обществу
первоначально происходит в семье - "психическом посреднике" общества, -
транслирующей нормы и ценности данной культуры от родителей к детям. По мнению
Ф., факт сходства значимых черт характера у членов одной культуры, позволяет
говорить о "социальном характере", формирующемся под влиянием социальноэкономической
структуры общества. Ф. определяет "социальный характер" как
основное ядро структуры характеров большинства членов группы, развившееся как
результат фундаментального опыта и образа жизни, общего для данной группы.
"Социальный характер" является, по мнению Ф., основным элементом в
функционировании общества и в то же время - "приводным ремнем" между
экономическим базисом и идеями, господствующими в обществе. С одной стороны,
"социальный характер" направляет поведение индивидов в соответствующем
потребностям общества направлении. С другой стороны, он делает такое поведение
нормой и формирует его внутреннюю мотивацию, зачастую неосознаваемую. Таким
образом, благодаря "социальному характеру" человек хочет делать то, что он
должен делать. В то же время, как полагал Ф., несоответствие "социального
характера" изменившимся социально-экономическим реалиям делает его
дисфункциональным элементом общества. Ф. полагает все существовавшие в истории
типы обществ не отвечающими подлинным нуждам человека. Репрессивность общества
проявляется, по его мысли, в манипуляции сознанием, а также в вытеснении в
бессознательное нежелательных с социальной точки зрения устремлений - как
негативных, так и позитивных. В связи с этим Ф. говорит о "социальном
бессознательном", обусловленном действием "социального фильтра". В "социальный
фильтр", согласно Ф., входят язык, присущая данному обществу логика мышления и
социальные запреты - "табу". Всякое побуждение или мысль допускается в сознание
только по прохождении "социального фильтра". Соответственно, символику
бессознательного Ф. связывает с социокультурно заданными внутрипсихическими
конфликтами. Целью спасительной для людей психоаналитической терапии становится,
согласно Ф., "дерепрессия" - осознание позитивных человеческих потенций и
достижение их баланса с социальной дееспособностью. Работа Ф. "Иметь или быть?"
была посвящена анализу "бытия" и "обладания" как фундаментальных способов
человеческого существования (категория "бытие" используется Ф. как
психологическая и антропологическая, а не как метафизическая). Ф. расценивает
состояние современной цивилизации как предкатастрофическое. "Большие Надежды" на
достижение личных и общественных благ, присущие техногенной цивилизации, по
мнению Ф., не оправдались, а человечество оказалось на грани самоуничтожения. Ф.
полагает, что причины кризисных явлений кроются в специфике капиталистического
общества. Капиталистическая экономическая система, по Ф., руководствуется в
своем развитии не подлинными интересами человека, а собственными системными
потребностями. В результате социально-экономические условия капитализма
формируют адаптированного к ним индивида - эгоистичного, себялюбивого и алчного.
Согласно Ф., черты характера человека, порожденного социо-экономической системой
капитализма, являются патогенными и в результате формируют больную личность, а
следовательно, и больное общество. Ф. полагает, что единственным способом
избежать глобальной катастрофы является гуманистическая переориентация
направленности развития человека и общества. Проблему реализации гуманистических
альтернатив Ф. связывает с необходимостью глубоких изменений в человеческом
характере. Различия в индивидуальных характерах людей и в типах социального
характера связываются им с преобладанием одного из двух основных способов
существования человека - "обладания" либо "бытия". При существовании по принципу
"обладания" отношение к миру выражается в стремлении сделать его объектом
владения, в стремлении превратить все и всех, в том числе самого себя, в свою
собственность. В "бытии" как способе существования Ф. выделяет две формы; одна
из них противополагается "обладанию" и означает жизнелюбие и подлинную
причастность к существующему. Другая форма "бытия" есть противоположность
видимости и относится к истинной природе, истинной реальности личности или вещи.
Реализация принципов "бытия" и "обладания" рассматривается Ф. на примерах ряда
явлений повседневной жизни: обучения, памяти, беседы, чтения, власти, знания,
веры, любви. Общими признаками "обладания", с точки зрения Ф., являются
косность, стереотипность, поверхностность; "бытия" - активность, творчество,
заинтересованность. Ф. приходит к выводу, что в современном обществе,
ориентированном на ценности потребления и на получение прибыли, доминирует модус
"обладания". Одним из симптомов этого, по его мнению, является злоупотребление в
речевой практике глаголом "иметь". Природа "обладания" рассматривается Ф. как
обусловленная природой частной собственности. Модус "обладания" определяется
доминированием установки на приобретение собственности и неограниченное право
сохранять все приобретенное. Собственнические чувства и ценности
приобретательства при этом распространяются, по мысли Ф., на вещи, других людей,
собственное "Я", идеи, убеждения и даже привычки. Данный способ существования
формируется как результат социальной репрессивности по отношению сначала к
ребенку, а затем ко взрослому человеку. В ходе индивидуального развития истинные
желания и интересы человека, его личная воля замещаются теми, которые навязаны
принятыми в обществе стандартами мыслей и чувств. При установке на обладание
счастье состоит в ощущении превосходства над другими, во власти, в способности
применять насилие. Ф. полагает, что усилению ориентации на обладание
способствуют язык, создающий иллюзию постоянства объектов, и биологически
обусловленное желание жить, порождающее потребность в суррогатах бессмертия -
славе и передаваемой по наследству собственности. Основной характеристикой
модуса "бытия" полагается внутренняя активность, продуктивное использование
собственных потенций. Такая активность реализуется, по Ф., в проявлении всех
собственных способностей, дарований, в заинтересованности миром, в преодолении
рамок собственного изолированного "Я". Счастьем при установке на "бытие"
являются любовь, забота о других, самопожертвование. В структуре "бытия"
доминирует живой невыразимый опыт, живое и продуктивное мышление. И "бытие", и
"обладание" являются, по убеждению Ф., потенциальными возможностями человеческой
природы. "Обладание" Ф. считает основанным в конечном счете на биологической
потребности в самосохранении. "Бытие" же связано со спецификой человеческого
существования, с внутренне присущей человеку потребностью в преодолении
одиночества посредством единения с другими людьми. Обе эти потенциальные
возможности живут в каждом человеке; доминирование одной из них зависит от
социальной структуры, ее ценностей и норм. Используя понятие "религия" для
обозначения любой системы взглядов и действий, которой придерживается какая-либо
группа людей и которая служит схемой ориентации для индивида и объектом его
поклонения, Ф. полагает ее укорененной в специфической структуре характера
данного человека и в социальном характере. "Религиозные" потребности, по Ф.,
имманентно присущи человеку, коренясь в основных условиях существования
человеческого вида. Их возникновение связано с утратой способности действовать
под влиянием инстинктов и наличием разума, самосознания и воображения. Специфика
человеческого существования порождает потребность в формировании картины мира и
места в нем индивида, а также в позволяющем интегрировать усилия в определенном
направлении объекте поклонения. При этом глубинные мотивации поведения нередко
не соответствуют декларируемым ценностям, и сам индивид даже не осознает, что же
реально является объектом его личного поклонения. Так, Ф. полагает, что
христианские ценности имели определенное влияние в Европе лишь в период между 12
и 16 веками. В 16 в. начинает развиваться "авторитарный, одержимый,
накопительский характер", связанный с "индустриальной религией", возникшей за
фасадом христианства. В "индустриальной религии" "священны" труд, собственность,
прибыль, власть. К концу 19 в., согласно Ф., постепенно начинает преобладать
рыночный характер, при котором человек ощущает себя как товар, а свою
"стоимость" - не как "потребительскую", а как "меновую". Структуре этого
характера соответствует, по мнению Ф., "кибернетическая религия" обезличенности
и машинизации. Программа Ф. по изменению человека и общества была ориентирована
на массовое изменение человеческого характера с переходом от установки на
"обладание" к установке на "бытие". Она предполагала переход к "здоровому
потреблению", реализацию "демократии участия", децентрализацию промышленности,
замену бюрократического управления гуманистическим, запрет методов манипуляции
сознанием и ряд других мер. В книге "Человек для себя. Исследование
психологических проблем этики" Ф. характеризует западную цивилизацию как
находящуюся в моральном кризисе, обусловленном потерей влияния религии и утратой
веры в человеческую автономию и разум. Кризис выражается в релятивистском
отношении к этическим ценностям и нормам и возобладании ложных моральных
ориентиров: беспрекословном подчинении требованиям государства, лидерам, культа
техники, материального успеха. Конструктивной альтернативой релятивизму Ф.
считает этический рационализм, опору на разум как средство формулирования
подлинных оснований человеческой нравственности. Целью является установление
соответствия морали человеческой природе, естественным человеческим способностям
к добру и созидательной активности. Ф. вводит разделение гуманистической этики и
этики авторитарной. В авторитарной этике авторитет устанавливает, в чем состоит
благо, формулирует законы и нормы поведения. В гуманистической этике человек сам
создает, регулирует и соблюдает нормы. Авторитарная этика отрицает способность
человека определять, что хорошо и что плохо, она основывается на страхе перед
авторитетом, на субъективном чувстве слабости и зависимости и на отказе от
самостоятельных решений в пользу авторитета. Существенной особенностью
авторитарной этики Ф. считает ее эксплуататорский характер, ориентацию на
интересы авторитета, а не субъекта. Гуманистическая этика, напротив, основана на
признании моральной автономии человека, его способности различать добро и зло
без вмешательства авторитета. Единственным критерием этической оценки в
гуманистической этике является благополучие человека. В то же время
гуманистическая этика не является абсолютизацией интересов обособленного
эгоистического индивида, поскольку Ф. полагает, что человеку изначально присущи
стремления к любви и солидарности с людьми. Объективация принципов
гуманистической этики связывается Ф. с познанием человеческой природы, с
установлением соответствия природе жизни и человеческого существования. Ф.
полагает, что цель человеческой жизни состоит в развертывании сил человека
согласно законам его природы. Соответственно благом в гуманистической этике
является утверждение жизни, развертывание человеком своих сил, добродетелью -
ответственность за собственное существование, пороком - безответственность по
отношению к самому себе. Специфику человеческого существования Ф. связывает с
человеческой ситуацией: человеку присуща биологическая слабость, относительная
недостаточность инстинктивной регуляции поведения. Само появление человека
определяется им как точка в процессе эволюции, в которой инстинктивная адаптация
сводится к минимуму. Взамен развиваются специфически человеческие свойства:
самосознание; способность помнить прошлое, предвидеть будущее и использовать
символы для обозначения предметов и действий; разум; воображение. Человеческое
существование возникает как дихотомичное, противоречивое. Укорененные в
человеческой природе противоречия (экзистенциальные дихотомии - между жизнью и
смертью, между человеческими потенциями и невозможностью их полной реализации)
порождают, по мысли Ф., потребность в обретении равновесия и единства человека и
окружающего мира, в "системе ориентации и поклонения". Содержание этих систем
различно и зависит от степени развития личности; к ним относятся различные
религиозные и светские учения и системы ценностей, в частности, иррациональные
влечения и неврозы. Связывая мотивацию человеческого поведения с человеческой
ситуацией, Ф. формулирует концепцию социального характера. Определяя характер
как относительно перманентную форму, служащую проводником человеческой
активности в процессе "ассимиляции" (овладения вещами) и "социализации"
(отношений с людьми и самим собой), Ф. полагает систему характера человека
заместителем системы инстинктов животного. "Социальный характер" (в отличие от
различающихся у разных людей индивидуальных характеров) представляет собой суть
склада характера, общую большинству членов данной культуры. В качестве основных
типов "неплодотворных" ориентаций характера им выделяются рецептивная
(ориентированная на получение благ из внешнего мира пассивным образом),
эксплуататорская (агрессивно-овладевающая), стяжательская (изолированная от
окружающего мира) и рыночная (ориентированная на ценности обмена). Плодотворная
ориентация, согласно Ф., напротив, представляет тип характера, при котором
центральной целью является рост и развитие всех человеческих возможностей. Ф.,
обосновывая гуманистическую этику, различает эгоистическое себялюбие и любовь к
себе. Им отмечается, что любовь как проявление человеческой продуктивности,
предполагающее заботу, ответственность, уважение и знание, неделима между
объектами и собственным "Я". Любовь к собственному "Я" как представителю
человеческого рода неразрывно связана с любовью ко всем другим людям. Любовь же
к одному человеку, по мнению Ф., предполагает любовь к человеку как таковому.
Обращаясь к проблеме совести, Ф. различает авторитарную совесть как действие
интериоризированного внешнего авторитета и гуманистическую совесть как реакцию
всей человеческой личности на ее правильное или неправильное функционирование.
Гуманистическая совесть является выражением целостности человека и его подлинных
интересов, а авторитарная - подчиненности и "социальной приспособленности".
Целью гуманистической совести Ф. считает плодотворность и, как результат
плодотворной жизни, счастье. Счастье Ф. считает результатом реализованной
плодотворности. Гуманистическая концепция Ф. сыграла значимую роль в становлении
комплекса идей, идеалов и подходов гуманизма эпохи постиндустриальной
цивилизации.
М.Н. Мазаник
ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926-1984) - французский философ, теоретик
культуры и историк. Окончил Высшую нормальную школу. Лиценциат по философии
(1948) и по психологии (1949) в Сорбонне. Диплом по психопатологии Парижского
института психологии (1952). (Ф. явился создателем первой во Франции кафедры
психоанализа, приглашая к сотрудничеству сторонников школы Лакана.) Член ФКП
(1950-1951). Преподаватель психологии в университете г. Лилль и в Высшей
нормальной школе (1951- 1955). Работал во французских культурных
представительствах в Швеции, Польше, ФРГ. Вместе с Делёзом в 1966-1967 отвечал
за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания
сочинений Ницше. Зав. кафедрой философии в Тунисском университете (1967-1968).
Зав. кафедрой философии экспериментального университета в Венсене (1968). Зав.
кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970-1984, выграл конкурс на
право замещения этой должности у Рикёра). В 1986 была создана Ассоциация "Центр
Мишеля Фуко" для изучения и публикации его творческого наследия. Основные
сочинения: "Душевная болезнь и личность" (1954, переиздание в 1962 под названием
"Душевная болезнь и психология"), "Безумие и неразумие: история безумия и
классический век" (1961), "Генезис и структура Антропологии Канта" (1961),
"Реймон Руссель. Опыт исследования" (1963), "Рождение клиники: археология
взгляда медика" (1963), "Предисловие к трансгрессии" (1963), "Отстояние, вид,
первоначало" (1963), "Слова и вещи: археология гуманитарных наук" (1966, к концу
1980-х было продано более 110 тысяч экземпляров книги на французском языке),
"Мысль извне" (1966), "Археология знания" (1969), "Что такое автор" (1969),
"Порядок речи" (1970), "Предисловие к логической грамматике" (1970),
"Философский театр" (1970), "Ницше, генеалогия, история" (1971), "Это не трубка"
(1973), "Я, Пьер Ри-вер..." (1973), "Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы"
(1975), "Игра власти" (1976), "Запад и истина секса" (1976)," "Субъективность и
истина" (1977), "Жизнь подлых людей" (1977), "Микрофизика власти" (1977), "Что
такое Просвещение?" (1983), "История сексуальности" (т. 1 - "Воля к знанию" -
1976, т. 2 - "Опыт наслаждений" - 1984, т. 3 - "Забота о себе" -1984), "Итоги
курса в Коллеж де Франс, 1970- 1982" (1989) и др. В 1994 было издано
четырехтомное издание работ Ф. - "Сказанные и написанные. 1954-1988" (около 360
текстов). Основной линией собственного философского творчества Ф. полагал
преодоление интеллигибельной универсальности гегельянства, а также коренное
переосмысление проблемы взаимных отношений элементов системы: "субъект -
познание - мир". Оценивая духовную ситуацию послевоенной Западной Европы, Ф.
отмечает:"... университет и философская традиция преподносили гегельянство как
самую величественную и неизбежную форму придания интеллигибельности современному
миру...", у многих же представителей интеллигенции в контексте понимания мира,
общества и себя самих было, по мысли Ф., "...желание чего-то совершенно
другого... Вот тут-то гегельянство, которое нам предлагалось как модель
непрерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых
глубин истории до сегодняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить". В
Вводной лекции к своему курсу в Коллеж де Франс (1970) Ф. замечал: "Вся наша
эпоха, будь то посредством логики или эпистемологии, будь то при помощи Маркса
или при помощи Ницше, стремится избежать Гегеля". Современная же этому периоду
"философия субъекта" также оказывалась не способной снимать нарождающиеся
вопросы: с точки зрения Ф., в философии Сартра, и "еще больше - в феноменологии,
субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что, исходя из самого
себя, дает смысл миру, - это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос:
субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть". Раньше или позже,
согласно Ф., неизбежно должен был возникнуть спектр проблем: правомерно ли
полагать субъект в качестве единственно возможной формы существования? Выступают
ли самотождественность субъекта и его непрерывность в качестве его атрибутов?
Осуществимы ли такие "опыты", в границах которых происходила бы утрата субъектом
этих качеств, т.е. возможна ли "диссоциация субъекта"? По утверждению Ф., для
всего его философствования правомерно вычленение "общности ядра" - несущей
конструкции в виде "дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о
том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя
через конституирование знания". Как отмечал Ф., "речь идет не о том, чтобы
определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы
выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту
вообще осуществить познание некоторого объекта, уже данного в реальном. Вопрос
заключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, какому условию он
подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать
в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или
иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его
"субъективации", ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том
случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного
текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения
душевнобольного". (Ср. у Делеза: "Глупо утверждать, что Фуко заново открыл или
снова ввел потаенного субъекта, после того, как он его отверг. Субъекта нет,
есть лишь порождение субъективности: субъективность еще необходимо было
произвести, когда для этого пришло время, именно потому, что субъекта не
существует".) Рассматривая язык, текст, дискурс уже не в качестве основания
новаторских методологических схем, Ф. употреблял эти термины как метафорические
обозначения универсального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и
оптимизировать культурные артефакты, которые традиционно полагались качественно
разноплановыми. Конструктивное преодоление феноменологической традиции послужило
для Ф. условием возможности выработки ряда принципиально новых мировоззренческих
и познавательных парадигм. По Ф., "...опыт феноменолога - что это такое? Это
определенный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в
некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседневностью.
Факт встречи с другом, тот факт, что перед твоими глазами - дерево. Посмотрите
на все эти пережитые опыты, к которым апеллировала феноменология, - это опыты
неважно кого или неважно чего, повседневность в ее преходящей форме. И для
феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы
проделать некоторую работу - рефлексивную работу, которая бы позволяла
ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом. Для людей вроде
Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совершенно в другом: опыт - это,
напротив, попытаться достичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к
тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, - это максимум
интенсивности и максимум невозможности. Тогда как опыт, феноменологическая
работа состоит, напротив, в том, чтобы размещать в поле возм
...Поділитися у соцмережах
