Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...Подобное понимание языка как провинциального ландшафта,
языка диалекта, основано на самой поздней концепции X., где человеческое
существование рассматривается как мир "четверицы" (Geviert). Мир "четверицы",
где самую важную роль играет элемент "земли" (почвы, основы), с его ландшафтным
и "провинциальным" (без центра) пространством "близи" формирует скрытый, не
видимый, а слышимый голос бытия, мир, в котором может и должен, по мнению X.,
строить, жить и мыслить постметафизический человек. Отсюда, и язык этого мира, с
его характеристиками бедности, простоты, приоритета голоса перед взглядом и
слуха перед голосом, провинциальности, язык праслов, корней, всей своей сутью
принадлежащих "земле", основе, бытию. Отказ X. от так называемого языка
"взгляда" и предпочтение им нового языка "слуха" позволяет избежать практически
всех следствий метафизики. Суть языка можно сравнить с высшей точкой напряжения
мышления даосского мыслителя у-вэй, которое, с одной стороны, представляет собой
"недеяние", полное выключение из мира действительности, активности,
игнорирование внешнего, а с другой стороны, является высшим действием, где за
внешним спокойствием, недеянием, молчанием скрывается огромная внутренняя
концентрация сил и внимания. Так и с языком: при всей внешней лаконичности,
простоте, бедности, даже молчаливости, "внутри" языка скрывается все его
поэтическое богатство, которое наиболее полно сообщается в языке через намеки,
"непрямые сообщения". 4. По X., все характеристики и требования бытийного языка
возможно обнаружить в языке поэзии: "Язык не потому - поэзия, что в нем -
прапоэзия, но поэзия потому пребывает в языке, что язык хранит изначальную
сущность поэзии... истина направляет себя вовнутрь творения...", - говорил X. в
одном из своих интервью. Именно язык поэзии остается невинным и наивным по
отношению к современной культуре, неисчислимым рационально; в нем сохраняется
образность мышления, метафоричность, где совершенно неприменимо референциальное
истолкование языка, где властвует мир метафоры, многозначности слова. Метафора,
по мнению X., изначально принадлежит поэтической сфере, первоистоку языка, где
слово было открытым и многогранным. Действительно, для X. метафора, являясь
неотъемлемым свойством языка, показывает его мистическую сущность, изначальную
онтологичность языка и человека. Однозначность слова, сужение его приходит с
наукой и логикой. Подлинный язык, чтобы не существовать во власти рационально
исчислимого и актуализированного, должен быть языком непрямых сообщений,
намеков, по возможности невербальной коммуникацией. "Намек - основная черта
слова... Намеки нас приближают к тому, от чего они неожиданно до нас доносятся".
Намеки препятствуют образованию одного какого-нибудь понятия, в которое можно
будет уложить суть языка, с другой же стороны, намек (метафоричность,
неоднозначность) как внутренняя характеристика языка говорит об изначальной
интерпретируемости, самоинтерпретируемости языка. Языку поэзии в философии
позднего X. отводится роль обнаружения смысла бытия: "судьба мира дает о себе
знать в поэзии", "высвобождение языка из-под грамматики на простор какой-то
более исходной сущностной структуры препоручено мысли и поэзии". Под поэзией X.
имеет в виду не поэзию как результат, как застывшее творение поэта или
художника, а мысль и поэзию вместе, то есть поэтическое творчество, которое он
называет "поэтическим мышлением", Dichten (не Dichtung - нем. "поэзия как
результат, как поэтическое произведение"), а именно Dichten (нем. "поэзия как
процесс сочинения, создания стихов и т.п."). Характеризуя в своих поздних
работах мышление, мысль, X., прежде всего, имеет в виду именно поэтическое
мышление и поэтическую мысль: "Мыслью осуществляется отношение бытия к
человеческому существу. Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она
просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это состоит в
том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает
человек. Мыслители и поэты - хранители этого жилища. Их стража - осуществление
открытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи, тем сохраняя ее в
языке... Мысль... допускает бытию захватить себя, чтобы с-казать истину бытия".
Поэтическое мышление не есть ни "чистое" мышление, принадлежащее лишь области
теории, ни чисто практическое мышление. Поэзия и поэтическое мышление
оказываются выше всех метафизических делений на теоретическое и практическое,
они существуют до подобных разделений и противопоставлений; более того, именно в
поэтическом мышлении и преодолеваются подобные оппозиции теоретическоепрактическое,
субъект-объект, поэт-читатель, молчание-речь и др. Поэтическое
мышление не относится ни к теории, ни к практике. Оно имеет место прежде их
различения. В понимании X. поэтическая мысль представляет собой память о бытии,
она осмысливает бытие. Такая мысль не выдает никакого результата. Она не
вызывает воздействий. Суть ее существования, отмечает X., в том, что "она
допускает Бытию - быть". 5. Однако главное свойство поэзии и главное свойство
языка вообще можно определить как "проектирование" будущего. Проектирование как
свойство поэзии проявляет себя в набрасывании, загадывании будущего, таким
образом не только участвуя в истории, но и непосредственно творя ее.
Характеризуя хайдеггеровский стиль философствования, необходимо отметить его
позитивную двусмысленность. Позитивность этой двусмысленности вытекает как из ее
неустранимости, неизбежности, так и из ее диалектичности, ее роли стимула к
мышлению. Позитивность двусмысленности, неоднозначности у X. обнаруживает свою
связь с мышлением Ницше и затем продолжается в деконструкции Деррида, который
именно X. и Ницше считал в равной степени родоначальниками философии провокации
и риска. Амбивалентность терминов, которая постоянно присутствует в философии
Деррида, обнаруживается и в терминологии X. Понятия X. двусмысленны в позитивном
смысле: они амбивалентны, полисемичны. Так, например, совершенно спокойно
уживаются борьба с "техникой" как символом мира производства, где правит
механистичность, повторяемость, унифицирумость и одновременная механистичность и
техничность языка самого X., которые неизбежно роднят его с этим критикуемым
миром поставляющего производства. Наряду с претензией языка X. на поэтичность
(некоторые статьи X. написаны в поэтической форме), в нем присутствует некая
квази-поэтичность, которой свойственны искусственность и натянутость и которые
отличают плохую, искусственную поэзию, не-поэзию, не-искусство от подлинных
образцов последнего. Двусмысленность и проявляется в том, что претендуя на
обнаружение подлинного языка (языка бытия, который и обнаруживается в языке
"вечной", подлинной поэзии), поэтическое творчество самого X. нередко
оказывается суррогатом поэзии. Основной характеристикой хайдеггеровских текстов
является их строгая сознательная анонимность, которая вытаскивает
философствование из антропологической, этической, эпистемологической и
эстетической плоскости (на это и рассчитывает сам X.). Эта анонимность
представляет собой радикальный ход, направленный против антропологизма. За
анонимностью языка у X. можно обнаружить размывание, разрушение субъекта языка.
Автор (философ) больше не является ответственным голосом, возвещающим сквозь
ткань текста принадлежащие ему истины. X. указывает на то, что автор (мыслитель,
поэт) не обладает более собственностью на язык. Язык (слово) становится
самовластным, а автор как собственник языка "умирает". Через произведение
искусства или мысли, по X., говорит сам язык или бытие как нечто лишенное
индивидуальных человеческих характеристик. Личность, желания самого автора
исчезают, автор превращается в "медиума", который не несет ответственности за
написанное и не обладает собственностью на интерпретацию. При этом одновременно
хайдеггеровская анонимность относит нас и к миру техничности, где все (от
деталей техники до произведений искусства) поставлено на поток производства и
широкого потребления и поэтому не имеет своего "лица", и именно поэтому
анонимно. Анонимность и техничность хайдеггеровского языка - это неизбежная
зараженность этим миром производства, свидетельствующая о том, что несмотря на
все ухищрения X. так и не удалось до конца преодолеть метафизичность языка мира
das Man. И действительно, проповедуя, с одной стороны, простоту, бедность и
поэтичность, как основные свойства языка, сам хайдеггеровский язык, с другой
стороны, являет нам свою сложность, тяжеловесность, любовь к словесному декору и
квази-поэтичность, которая пытается завуалировать изначальную техничность и
механистичность хайдеггеровского языка и стиля. Характерной чертой
хайдеггеровского языка является также его любовь к этимологии. Стратегия
позднего X. состояла в этимологическом разборе (деструкции) слова, которое он
разнимает на составные части, пытаясь добраться до истинного, изначального
значения; философ пытается показать "историю" наслоения всех социальных смыслов
и раскопать, восстановить забытый, стершийся аутентичный смысл слова.
Аутентичный смысл слова понимается не как генетически, исторически первичный, а
первичный в ином смысле: "искомыми является отнюдь не временная, не
историческая, не генетическая, но смысловая "изначальность" слова: такое начало,
которого, если угодно, никогда не было, но которое всегда есть, есть как
"первоначально", как principium ("принцип"). Сам философ явно претендовал на
создание и использование им совершенно нового языка, преодолевающего
метафизичность обыденного человеческого языка. Обращение к поэзии было
продиктовано еще и тем, что, по существующему до сих пор мнению, последняя
является наименее ангажированным языком, наименее включенным в сеть
политических, идеологических и других социальных доминаций. Среди мыслителей, на
философское становление которых X. оказал влияние, его непосредственные
последователи (Гадамер), его критики (Ясперс, Карнап, Хабермас, Адорно) и
отталкивающиеся от его мышления философы (Сартр, Деррида, Бланшо, Глюксман,
Рорти, Ш. Ширмахер, Аренд и др.). (См. также das Man, Событие, Бытие и время.)
В.Н. Семенова
ХАЙЕК (Hayek) Фридрих Август фон (1899-1992) - австро-английский экономист и
философ, один из основоположников неоавстрийской школы в политической экономии,
классик современного либерализма. С 1918 учился в Венском университете, где
изучал право, экономику, философию и психологию. Доктор права (1921) и доктор
политических наук (1923). Сооснователь (1927) и первый директор Австрийского
института экономических исследований (1927-1931). В 1931-1950 - профессор
политической экономии и статистики Лондонской школы экономики. С 1938 -
гражданин Великобритании. В 1950-1962 - профессор социальных наук и этики
Чикагского университета. В 1962-1968 - профессор экономической политики
Оренбургского университета (ФРГ). С 1969 - профессор-консультант Зальцбургского
университета (Австрия). В 1974 X. был удостоен Нобелевской премии по экономике
(совместно с Г.Мюрдалем) "за основополагающие работы по теории денег и
экономических колебаний и глубокий анализ взаимозависимости экономических,
социальных и институциональных явлений". Организатор (1947) либерально
ориентированного "Общества Мон-Пелерин" (наряду, в частности, с Поппером и
Полани). Основные сочинения: "Дорога к рабству" (1944, переведена более чем на
20 языков мира), "Индивидуализм и экономический порядок" (1948), "Контрреволюция
науки" (1952), "Структура восприятия" (1952), "Основной закон свободы" (1960),
"Право, законодательство и свобода" (тт. 1-3: "Правила и порядок" - 1973; "Мираж
социальной справедливости" - 1976; "Политический строй свободного народа" -
1979), "Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма" (1988) и др. В первые годы
научной деятельности X. занимался преимущественно проблемами теории денег,
капитала и экономического цикла. Встревоженный распространением социалистической
идеологии до и во время Второй мировой войны, он сделал основной темой своих
работ полемику с различными проявлениями этой идеологии, под влиянием которой,
как признавался сам X., он находился в юношеские годы. Предпринял попытку
показать принципиальную неосуществимость целей, провозглашаемых приверженцами
социализма и невыполнимость программ, предлагаемых для реализации этих целей. По
мысли X., с деятельности Сен-Симона и его школы начинает существование
"инженерный" взгляд на общество, в соответствии с которым предполагается, что
человечество в состоянии в рамках первоначального рационального плана
сознательно направлять собственную эволюцию. Данная амбиция разума (по X.,
"конструктивистский рационализм") сыграла высокотрагичную роль для судеб личной
свободы и качества жизни людей. По мысли X., "в споре между социализмом и
рыночным порядком речь идет ни больше ни меньше как о выживании. Следование
социалистической морали привело бы к уничтожению большей части современного
человечества и обнищанию основной массы оставшегося". С экономической точки
зрения, кардинальное преимущество рыночной системы перед плановой X. усматривал
в способности первой из них посредством ценового механизма использовать такой
объем информации, получение и переработка которого невозможны в рамках системы
централизованного планирования. Следствием этого считал неспособность плановой
экономики обеспечить соответствие структуры производства структуре общественных
потребностей, достичь сколько-нибудь приемлемого уровня эффективности. С
политической точки зрения, последовательное осуществление принципов
планирования, по X., неизбежно приводит к тоталитаризму. План предполагает
жесткую иерархию четко определяемых целей, установление которой требует
недостижимой в реальности степени общественного согласия. Поэтому планирование
обязательно сопровождается применением мер принудительного характера,
ограничением и, в перспективе, ликвидацией правового порядка, проникновением
государства во все сферы общественной жизни. Если, согласно принципу "невидимой
руки" Смита, индивид, руководствуясь своекорыстными интересами, способствует
общественному благу, даже не имея в виду такой цели, то в данном случае все
происходит наоборот: государство, стремясь к общественному благу, вопреки своим
намерениям ущемляет интересы индивида. По X., тоталитаризм является неизбежным
следствием попытки переноса на общество принципов, по которым функционируют так
называемые "сознательные порядки" - организации типа фабрики или армии и
создаваемые с заранее определенной целью по соответствующему плану. Однако
развитие общества в целом представляет собой сложный процесс эволюции и
взаимодействия "спонтанных порядков" - социальных институтов, моральных традиций
и практик, складывающихся без чьего-либо замысла и не поддающихся координации из
единого центра. Типичные примеры "спонтанных порядков" - рынок, право, язык,
мораль. Координация деятельности индивидов в рамках "спонтанных порядков"
осуществляется путем соблюдения универсальных правил поведения с одновременным
предоставлением индивиду определенной сферы автономии. Гарантиями такой
автономии, позволяющей использовать "рассеянное знание" - многообразие знаний и
навыков отдельных людей - являются институты индивидуализированной собственности
и частного предпринимательства, политическая и интеллектуальная свобода,
верховенство права. Широкое распространение этих институтов, согласно X., стало
результатом "... эволюционного отбора, обеспечивающего, как оказалось,
опережающий рост численности и богатства именно тех групп, что следовали им". На
протяжении всей своей научной деятельности X. выступал против государственного
вмешательства в экономику, являясь принципиальным оппонентом всех трех наиболее
влиятельных антилиберальных экономико-политических проектов 20 в. - социализма,
кейнсианства и доктрины "государства всеобщего благоденствия". Продолжительное
время его взгляды расценивались как старомодное чудачество, а прогрессистская
интеллигенция левого толка подвергла X. самому настоящему остракизму (в
стэнфордовском сборнике 1984 о X. отмечалось: "... так называемые интеллектуалы
присудили его к научной смерти. В академических кругах к нему начали относиться
почти как к неприкасаемому, если не как к подходящему мальчику для битья,
которого ученые мужи могли разносить в пух и прах всякий раз при обнаружении,
как им представлялось, "дефектов" рынка или свободного общества"). Крушение
иллюзий кейнсианской модели государственного регулирования в 1970-х и распад
социалистического лагеря в 1990-х - придали произведениям X. особую
актуальность.
А.А. Баканов
ХАЙЛЕР (Heiler) Фридрих (1892-1967) - немецкий историк религии, профессор
богословского факультета Марбургского университета, один из основоположников
сравнительного религиоведения. Основные сочинения: "Молитва. Опыт религиозноисторического
и религиозно-психологического исследования" (1917), "Религиозноисторическое
значение Лютера" (1918), "Христианство и другие религии" (в 8
томах, 1925-1939), "Религии человечества" (1966) и др. Главным смыслом
собственных философско-теологических изысканий X. полагал реконструкцию такого
пласта религиозного опыта и религиозной жизни общества, где проявляется духовное
единство человечества. По мысли X., "сравнительная история религий ... свела всю
пестроту форм высокой религиозности к двум основным типам, которые образуют
непрерывные линии развития и пересекаются в некоторых важных точках: с одной
стороны, это мистическая религия спасения, которая вот уже 2500 лет является
высшей религией в Индии; которая, родившись в умирающей греческой античности,
проникла в христианство и нашла свое богатейшее и прекраснейшее выражение в
западном католицизме; с другой стороны - пророческая религия откровения, которая
в начале была сообщена пророками Израиля, достигла своего завершения в Новом
Завете и была обновлена Лютером с немецкой силой и добродетельностью".
(Усматривая при этом принципиальную сопоставимость этих двух традиций, X.
обращал внимание на мысль Р.Отто, согласно которой обе они есть "два полюса
одного и того же отношения к трансцендентному объекту".) Особое внимание в
границах своих исследований X. уделял католицизму как, по его мнению,
"бесконечно сложно" синкретичной и ритуально-многомерной религии. По X.,
сопоставимый интеллектуально-культовый синкретизм возможно (причем весьма
приближенно) усмотреть только в буддизме махаяны. Отталкиваясь от идеи М.Мюллера
("Кто знает одну религию, религии не знает"), X. утверждал о католицизме, что
"кто знает эту религию, знает не одну религию". [Ср. с максимой апостола Павла,
нередко трактующегося отцом католичества: "Для всех я сделался всем" (I Кор. 9,
22)]. Согласно X., при религиозно-историческом рассмотрении "complexio
oppositorum" (лат. - объединение противоположностей) католицизма реализовывалось
в совмещении в его природе: холодных философских спекуляций и простой набожности
сердца; индивидуального религиозного опыта и строгой ортодоксальности; личной
свободы и нивелирующей церковности; примитивного ритуала и утонченного экстаза;
истинно христианского Евангелия и античной мистики; иудейско-раввинского
логицизма (до степени схоластической казуистики) и эллинистической сущности
мистерии; апостольской традиции и римской государственной организации;
аристотелевской логики и платоновского идеализма; стоической этики и
неоплатонической созерцательности; всемирного господства папства и
отшельничества; свободного от мира созерцания и предназначенной миру культурной
работы; строгой классовой сущности и коммунистических социальных идеалов;
апокалиптико-хилиастического энтузиазма и церковной уставной техники; горького
покаяния и мирской роскоши; хрупкой исключительности и гибкого искусства
приспособления; пелагианской оценки воли и августиновского опыта благодати;
евангелической веры в Бога-Отца и античного культа богини-матери; царской
мистики Христа (значения для мистики переживания Его казни) и многообразного
почитания святых. Анализируя взаимосвязь, взаимодополнение и сосуществование
мистики и католицизма, X. отмечал, что полного развития и зрелости католицизм
достиг в восточных странах во второй половине первого тысячелетия, в западных -
только в средние века. Именно Средневековье, по X., создало классические образцы
набожности, богослужения, мистики и теологии. Завершение процессов упрочения и
конституирования этих обретений католицизма X. связывает с Тридентским Собором
(1545- 1563), не только существенно реформировавшим христианство, но и
догматизировавшим ряд форм средневековой народной набожности (фиксация "семи
таинств", число которых еще в 13 в. варьировалось от двух до тридцати). По
мнению X., обладая, как все античные религии, богатым ритуалом, католицизм
делает возможным для верующих чувственную мистическую связь со сверхчувственным
миром. Именно мистика, согласно X., является невидимой душой всего католицизма,
его скрытым внутренним источником жизни. (По мысли либерально-протестантского
теолога А. фон Гарнака: "мистика есть католическая набожность вообще, поскольку
она - не только церковное повиновение, что значит "fides implicita", ...она не
является также образом предреформационной набожности наряду с другими образами,
но она является католическим выражением набожности вообще".) Как утверждает X.,
почти все великие католические мыслители были мистиками: Августин, Григорий
Нисский, Альберт Великий, Фома Аквинский, Бонавентура. (Ср. с мнением Гарнака:
"кто является мистиком и не стал католиком, остается дилетантом".) По мысли X.,
и культ, и мистика проникли в христианство извне, причем относительно рано; по
своему происхождению не являются христианскими: "Само истинное Евангелие Иисуса
и евангелические свидетельства о Нем никогда не смогли бы породить из своего
собственного содержания католическую систему культов и мистики. Только
посредством соединения с низшими и высшими слоями античной религии стало
возможным возникновение католической набожности". Гениальную реформаторскую
революционность Лютера X. усматривал в том, что тот "решительным и смелым ударом
разрушил синкретизм католической церкви и Евангелие, которое в большом
католическом соборе было одним из основных камней наряду с другими, сделал
основным и краеугольным камнем". Высоко оценивая тезис Лютера, согласно которому
"вера - это нечто всесильное, как и сам Бог", X. обращал внимание на то
обстоятельство, что покоящийся Бог католицизма, с которым мистик воссоединяется
в экстазе, - располагается "по ту сторону" пространства и времени, без
внутреннего отношения к миру и истории. С точки зрения X., идея откровения Бога
в истории внутренне чужда мистике, она - надысторическая форма набожности.
Именно в мистике, по X., аристотелевский термин "непостижимое в истории" находит
самое подходящее применение. В мистике история спасения традиционно трактовалась
как лишь средство подготовки и созерцания мистического переживания. На вершине
созерцания Бога и единения с ним мистик был свободен от всякого церковного
авторитета, равно как и от всякого исторического откровения, потому что он сам
становился Богом. Согласно X., вина для мистики находилась в обособленности
индивидуального существования; грех выступал не чем иным, как упорством в
индивидуальном существовании, в значимости собственной воли, в алчности. В
рамках мистики вина в своей основе есть лишь метафизический рок, судьба,
греховное эгоистическое упорство - только лишь происшествие, которое не
затрагивает внутреннее ядро человека, глубины его души. (Грех суть нечто
несуществующее у Ареопа-гита; грех - "находиться далеко от Бога" по Августину.)
Для Лютера же, - утверждал X., - грех находится в принципиальном личностном
разладе с нравственным порядком, установленным Богом; грех заключается в
отступлении от Бога; грех таится в недостатке веры и доверия к Богу: "Тебе, Тебе
единому согрешил я" (Пс. 50, 6). По мысли X., мистика ищет спасения в уходе от
мира и всего сотворенного, от всего несуществующего и хочет таким образом
приблизиться к единственно истинному бытию. В таком контексте, лишь
разрушившись, человек сокращает расстояние между конечным и бесконечным; тогда
он сам сливается с чем-то божественным, сам становится Богом. Отрезки этого
многотрудного пути в католицизме ассоциируются с "очищением", "просветлением" и,
наконец, с "единением". Напротив, в рамках библейско-евангелической набожности,
возрожденной Лютером, спасение обретается бесконечно проще: верой и только ею.
(Ср. с призывом пророков к греховному Израилю: "Назад к Яхве"; с обращением к
Иисусу спасающегося грешника: "Боже! Будь милостив ко мне грешнику" - Лк. XVIII,
13.) X. акцентировал особую важность культурного поворота, совершенного Лютером
("основное переживание библейской религии - доверчивая вера в Бога-Отца,
проявляющего себя в природе и истории, - включает позитивную оценку
профессиональной деятельности и культурного творчества ... добросердечными
словами о священности и ценности честной профессиональной жизни ... Лютер открыл
новую эпоху в отношениях между религией и культурой"). В отличие от идеала
мистики - отшельничества и монастырской жизни - библейская пророческая религия,
основанная Лютером, являлась религией личности; мистика же, согласно X., исходит
из отрицания как личности, так и мира. Ретроспективно оценивая историю
католицизма на фоне всемирной истории религий, X. неоднократно подчеркивал
сложность и неоднозначность отношений (особенно в контексте реальной духовной
практики папского Рима) феноменов религиозных инноваций, с одной стороны, и
установлений высшего церковного истеблишмента, с другой. По убеждению X.,
"официальное осуждение церковными властями церковного или теологического
направления не является (с чисто историко-религиозной точки зрения) достаточно
авторитетным для квалификации его как католи
...Поділитися у соцмережах
