Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
... воле,
единой идее: такое общество - как бы одно существо. Конечный же результат
эволюции людей Ц. видел в преодолении ими собственной физической природы,
трансформацию в "небывалое разумное животное", способное "обитать в пустоте, в
эфире, даже без тяжести, лишь бы была лучистая энергия". Только в таком облике
человек, по Ц., будет достоин контакта и союза с иными разумными силами
Вселенной, равноправного участия в едином космическом содружестве. Согласно Ц.,
"нравственность Земли такая же, как и небес, - устранение всяких страданий...
Единение избавит народ от войн и других видов самоистребления (или ослабления),
укажет на общий алфавит и язык, научит каждого гражданина и даст ему знания,
сообразные его умственным силам. Оно обеспечит благосостояние и сделает всех
счастливыми... Если бессмертно земное существо и бессмертен наш мирок в
прозрачном сосуде, то почему не может быть бессмертно и единое существо в своей
прозрачной оболочке. Природа или разум человека со временем могут этого
достигнуть. Я уверен, что зрелые миры вне Земли, давно уже дали таких существ:
бессмертных, живущих солнечными лучами... будущее человеческое существо живет
только солнечными лучами, не изменяется в массе, но продолжает мыслить и жить
как смертное или бессмертное существо... Величайший разум господствует в
космосе, и ничего несовершенного в нем не допускается". Эзотерическая утопия Ц.
- тема, развитию которой он посвятил всю жизнь. Именно эта задача оказалась
ведущим стимулом для разработки Ц. теоретических оснований ракетно-космической
техники. В этом контексте приобрели особое звучание идеи Ц. об универсальной
космической этике, о своеобычной "круговой поруке" всех моральных существ, о
концентрации преобразующих трудовых усилий всех носителей разума. Люди у Ц. -
часть Космоса. Жизнь в нем, в общем, совершенна и разумна. Живя жизнью
Вселенной, по Ц., они должны быть счастливы.
А.А. Грицанов
ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106-43 до н.э.) - римский политик, философ,
оратор. Римский эдил (69), претор (66), консул (63). Убит политическими
противниками. Главные сочинения: "Тускуланские беседы" в 5 книгах, "О
государстве" (54-51), "О законах" (52), "О границах добра и зла" (45), "Катон
Старший, или О старости" (44), "Лелий, или О дружбе" (44), "Об обязанностях"
(43) и др. Ц. познакомил римлян с древнегреческой философией в собственной
интерпретации. Ввел в научный оборот понятия "определение" (defmitio) -
"дефиниция есть краткое и исчерпывающее разъяснение отличительных признаков той
вещи, которую мы хотим определить", а также "прогресс" (progressio -
восхождение). В этике и теологии - сторонник стоицизма. Добродетели (мудрость,
справедливость, мужество, умеренность), по Ц., - единственный источник счастья.
Пытался разрешить проблему нравственного долга и личной пользы. Истинная
сущность человека постигаема, согласно Ц., через практическую философию. В
эстетическом мировоззрении Ц. искусное красноречие вкупе с обоснованием высокого
политико-правового и нравственного содержания ораторского искусства трактовались
в неразрывном единстве. Согласно Ц., основанная на достижениях греческой
культуры философская глубина - атрибут подлинного красноречия для всякого
римлянина; искусство речи - неотъемлемая составляющая модернизированной системы
ценностей римского общества; красноречие адекватно самому себе лишь в гармонии
совершенства формы и гражданского мужества; основой ораторских изысков, по
мнению Ц., может выступать только общенародный язык, снимающий противоположение
традиционно дистанцирующихся речевых традиций общественных слоев-антагонистов.
А.А. Грицанов
ЧЕЛОВЕК - фундаментальная категория философии, являющаяся смысловым центром
практически любой философской системы. Сложность философского определения Ч.
состоит в невозможности однозначного подведения его под какое-либо более широкое
родовое понятие (например, природа, Бог или общество), поскольку Ч. - это всегда
одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. Тем самым философское
постижение Ч. всегда разворачивается не просто через реконструкцию его
сущностных характеристик, но через осмысление его бытия в мире, человеческого
мира, где "Ч. - это в известном смысле все" (Шелер). В рамках истории философии
Ч. традиционно понимался в единстве таких его основных модусов, как тело, душа и
дух. При этом тело выступает одновременно как элемент природы, в соответствии с
интерпретацией которой можно говорить о его основных образах в истории философии
и науки (микрокосм, механизм и организм), и как собственно человеческое тело,
определяемое не только через его биологические особенности
(неспециализированность, "гоминидная триада" и т.д.), но и через особый спектр
таких исключительно человеческих чувств и состояний, как стыд, смех, плач и т.п.
Душа также может пониматься в двух основных ракурсах: во-первых, как жизненный
центр тела, "дыхание" ("прана", "псюхе"), являющееся той силой, которая, будучи
сама бессмертной, очерчивает срок телесного существования (ее основные
экзистенциалы здесь - это жизнь, смерть, любовь); во-вторых, как
экзистенциальное начало, индивидуализирующее Ч. в обществе и описывающееся в
философии через проблемы свободы воли, свободы, творчества, игры. Дух воплощает
в себе фундаментальную сущностную идею "человечности" как таковой, где видовая
особенность Ч. во времена Аристотеля связывалась преимущественно со свойствами
разумности (Ч. как "разумное животное") и социальности ("Ч. - это политическое
животное"). Вместе с тем в понятии духа отражается не только феномен
"духовности" как интегративного начала культуры и общества, но и личностные
характеристики отдельного Ч., где личное характеризуется через индивидуальное
воплощение социально-значимых качеств, преломленных в фокусе "Я", самосознания.
Следует однако помнить, что выделение тела, души и духа, осуществляемое в рамках
философского анализа, далеко не раскрывает всех сущностных особенностей Ч.
Конкретный Ч. - это практически всегда исключение из общего правила, уникальная
целостность, где в индивидуальном личностном опыте достаточно трудно
дифференцировать телесный, душевный и духовный уровни. Для неклассической
философии второй половины 19-20 вв. характерна своеобразная антропологическая
переориентация, связанная с осознанием кризисности человеческого существования,
выявлением его онтологической "бездомности" и неукорененности, признанием его
творческих возможностей и одновременным пониманием неизбежных ограниченности и
разрушительности его притязаний. Интерпретация проблемы Ч. осуществляется здесь
в контексте таких основных подходов, как натурализаторский, экзистенциальный и
социологизаторский. Современный натурализм реализуется в двух основных
вариантах: 1) биологизаторские модели Ч., описывающие его по аналогии с другими
сложными организмами, продолжением и развитием которых выступают общество и Ч.
(позитивизм, необихевиоризм, биоэтика и др.); 2) восходящие к "философии жизни"
версии Ч. как "несостоявшегося животного", обреченного своей биологической
неполноценностью на поиск "противоестественных" способов существования
(фрейдизм, философская антропология). Для экзистенциального подхода в
современной философии характерна актуализация индивидуального человеческого
существования в его принципиальной нередуцируемости к каким-либо общим,
внеположенным ему законам и схемам. Абсолютная уникальность и подлинность
человеческого бытия обретается здесь в ситуации экзистенциальной свободы,
одновременно отталкивающей Ч. от мира обезличенного сущего и открывающей ему
истинные, интимные смыслы бытия (экзистенциализм, феноменология, персонализм).
Социологизаторский подход (марксизм, структурализм) ориентирован на рассмотрение
Ч. в контексте более широких социальных связей, продуктом которых он выступает.
Кредо этого направления можно выразить известной марксовской фразой о том, что
"в своей действительности сущность Ч... есть совокупность всех общественных
отношений". Марксизм рассматривает Ч. в первую очередь как активного субъекта и
исторически: в процессе предметно-практической деятельности Ч. преобразует
природу и себя самого. Структуралистские концепции Ч. анализируют его в
контексте фундаментальных социальных структур (политических, идеологических,
семантических и др.), отдельным элементом и функцией которых он выступает,
никоим образом не претендуя на их возможную трансформацию. Современная
философская ситуация характеризуется своеобразным кризисом традиционной проблемы
Ч., который обусловлен, с одной стороны, признанием невозможности создания
целостной модели Ч., способной синтезировать основные философские и научные
достижения (последняя такого рода наиболее яркая попытка была предпринята в
рамках философской антропологии). Показательно, что разочарование в
конструктивных возможностях философии осуществляется на фоне достаточно бурного
развития более прикладных наук о Ч. (психологии, социологии, культурологии,
этнографии, лингвистики и др.). С другой стороны, одним из лозунгов философии
постмодерна стала идея "смерти субъекта", растворения Ч. в витальных,
технических, семантических и др. процессах. Вместе с тем трудно предположить
существование философии без ее центральной проблемы, каковой является проблема
Ч., и очевидно, что современная кризисная ситуация лишь предваряет новые
варианты постижения природы и сущности Ч., связанные с новыми обликами культуры
и философии. (См. также Гуманизм, Самосознание, Сверхчеловек, "Смерть субъекта",
Тело, Философская антропология, Шелер, Я.)
Е.В. Хомич
ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович (1829- 1889) - русский философ, писатель,
общественный деятель. В 1842-1846 учился в Саратовской духовной семинарии. В
1850 окончил историко-философский факультет Петербургского университета. До 1853
преподавал литературу в Саратовской гимназии. Вернулся в Петербург, где написал
и защитил магистерскую диссертацию. Сотрудничал в журналах "Отечественные
записки" и "Современник". Ближайшим его последователем и сотрудником являлся
Н.А.Добролюбов. Сблизился с революционерами организации "Земля и воля". В 1862
следует арест, тюремное заключение, семь лет каторги (1864-1871), затем ссылка в
Вилюйск. В 1883 получил право жить в Астрахани. В 1889 (незадолго до смерти)
возвращается в Саратов. Испытал воздействие социалистических идей П.Ж.Прудона,
Леру, Л.Блана, утилитаристской этики Бентама и Милля, идей русских западников
(прежде всего Герцена и Белинского). Однако центральной фигурой, повлиявшей на
духовное развитие Ч., был Фейербах. Кроме философии, эстетики, этики и
разработки идей утопического социализма Ч. много сделал в области политической
экономии, получив высокую оценку своих работ у Маркса. Условия изоляции, в
которые он попал после ареста, приостановили духовное развитие Ч., пошедшего по
пути упрощения ряда своих ранних идей. Ч. считается одним из идеологов нигилизма
(наиболее полно разработанного Писаревым), давшим ряд образцов "новых людей" в
своем написанном в Петропавловской крепости романе "Что делать?" (1863). Ч.
слывет последовательным материалистом, что не совсем верно по отношению к
основному периоду его творчества, который точнее характеризовать как реализм и
антропологизм. Основные философские произведения: "Эстетическое отношение
искусства к действительности" (1855, магистерская диссертация),
"Антропологический принцип в философии" (1860), "Письма без адреса" (1862),
"Характер человеческого знания" (1885) и др. Антропологизм выступает у Ч.
концепцией, позволяющей рассматривать человека; община выступает у Ч. также как
единый организм, обладающий духовным измерением. Индивид включен в социальной и
индивидуальной жизни в цепь обусловленностей и причинных зависимостей, делающих
невозможным феномен свободы воли, на существовании которого настаивает западноевропейский
идеализм. Человек суть единая сущность, соединяющая в себе
материальную и духовную стороны жизни. Проявления человеческого организма -
частные случаи всеобщих законов природы. Поведение задается и контролируется
психическими механизмами, подкрепляемыми эгоистическими ориентациями человека на
выгоду, совпадающую с удовольствием. Личностный природный эгоизм (как волевое
начало) может быть, по Ч., поставлен под контроль разумом, нигилистически
относящимся к несовершенству окружающей социальной жизни и исходящему из идей
общей пользы, ради достижения которой допустимо революционное насилие над
сопротивляющимися и противодействующими этой идее. Идеи разума естественнонаучно
обосновываются, поэтому философия возможна только как научная философия,
постигающая естественные законы природы и жизни и способная на их основе
формулировать идеалы достойного бытия человека и нормировать природный эгоизм
через введение категории "должного" как необходимости достижения идеала.
Нормирование через категорию должного порождает принципы так называемого
разумного эгоизма. Следование последним накладывает очень сильные (в пределе -
аскетические) ограничения на личность, требует подчинения им всей жизни (в том
числе и частной), что доступно далеко не всем, а только "новым людям",
посвящающим жизнь революционному переустройству мира. Соответственно, считает
Ч., не может быть социально-нейтральной философской доктрины, - последняя всегда
социально-политически обусловлена, выражает интересы конкретных социальных сил и
есть средство в их борьбе за сохранение или преобразование существующего
порядка. В последующем у Ч. добавляются и экономические аргументы в пользу своей
доктрины. Таким образом, он как бы заранее детерминирует этический императивизм
субъективной социологии условиями социального и экономического бытия (в
частности, работа "Антропологический принцип в философии" была написана как
ответ на раннюю работу Лаврова "Очерки вопросов практической философии"). Одной
из сквозных тем Ч. является тема русской общины, которую он, вслед за Герценом,
рассматривает как проявление и выражение "подлинного", "естественного" бытия
человека; община выступает у Ч. также как носитель социалистического начала
(русский мужик как стихийный "революционер" и "социалист"). Отсюда и его общая с
Герценом идея "избегания" Россией стадий капиталистического развития и прямого
перехода (через крестьянскую революцию у Ч.) к социализму. (При этом признание
позитивной необходимости трансформации русского общества на социалистических
началах неизбежно приводили Ч. к определенной идеализации потенциальной роли
сильной российской государственности в этом процессе.) Данный круг идей лег в
основу народничества как идейно-революционного движения и социально-философского
течения в русской мысли. Другая сквозная тема творчества Ч. - обоснование
реализма как принципа "уважения к жизни" в эстетической системе и художественном
методе. Так, Ч. обосновывает самодостаточность объективной действительности,
продуцирующей "из себя" критерии своей оценки. Красота социально и исторически
обусловлена. Искусство есть лишь "замена" действительности и не может быть "выше
ее". Оно не может быть определено как "тяга к прекрасному", а должно пониматься
как "воспроизведение природы и жизни". Эстетический человек - это прежде всего
человек естественный, погруженный во всю полноту жизни. Художественное
творчество выступает как способ познания действительности через соединение
образа и мысли. Но оно же есть и способ "приговора" над действительностью,
исходя из развивающихся сугубо человеческих задач. У позднего Ч.
последовательная (до логического конца) проработка идей приводила зачастую к
крайним формам материализма, атеизма и социологизма, редукционно упрощая и
вульгаризируя ряд плодотворных содержательных разработок более раннего периода.
Влияние Ч. в эстетике оказалось гораздо большим, чем его влияние собственно в
философии. Велика роль Ч. в идейных течениях второй половины 19 в. Он стал
кумиром для нескольких поколений революционной молодежи. Свою идейную
зависимость от Ч. признавал Ленин. В советский период Ч. рассматривался как
центральная фигура в истории русской философии.
В.Л. Абушенко
ЧИТАТЕЛЬ - адресат текста, т.е. субъект восприятия (понимания, интерпретации,
осмысления или конструирования - в зависимости от подхода) его семантики;
субъект чтения (см. Текст, Чтение, Интерпретация). Смещение интереса от автора и
текста к фигуре Ч., имевшее место в 1960-х и длящееся по сей день, ознаменовало
смену интерпретативных парадигм в западном литературоведении, а также эстетике,
семиопрагматике и кинотеории. "Рождение Ч." маркировало кризис структурализма, а
также американской "новой критики" и переход к постструктуралистской
(постмодернистской, деконструктивистской) парадигме текстуального анализа. В
более широком плане за рецептивными исследованиями 1970-1980-х в англоязычной
традиции закрепилось название "reader-response criticism", а наиболее яркое
воплощение этот подход получил в так называемой "рецептивной эстетике" и
различных нарративных теориях. Рецептивные исследования заявили о себе гораздо
раньше, чем это принято считать. Однако дело заключается в том, что на
протяжении многих веков права текста и его автора казались незыблемыми, а
проблема Ч. занимала весьма скромное место в просветительских по своей сути
теориях однонаправленного воздействия автора и его произведения на реципиента.
Ч. оставался на периферии гуманитаристики вплоть до 1960-х (за исключением
спорадических исследований, проводимых, скорее, в рамках социологии и
психологии, начиная с 1920-х; в частности, эта тема привлекла к себе внимание
исследователей в Советской России, когда интенсивно обсуждался вопрос о том,
какие фильмы и книги нужны новому "советскому Ч." из среды рабочего класса и
крестьянства). Авангардисты лишь укрепили миф о том, что настоящему искусству
публика не нужна, и, как известно, их стратегия привела к настоящему
коммуникативному провалу в "общении" со своими реципиентами. Сам факт подобной
маргинальности свидетельствует о том, что на протяжении столетий фигура
Создателя и миф Творца занимали главное место в западных интеллектуальных
практиках. Идея Бога как автора всего сущего явно или неявно вдохновляла
традиционную историографию, литературоведение, искусство и другие сферы с
присущим им культом творческих и гениальных личностей, создающих произведения и
драматизирующих историю. Позиция демиурга и идея невидимого центра, благодаря
которому универсум обретает некоторую целостность и осмысленность, не были
отменены в одночасье ницшеанским тезисом о "смерти Бога", поскольку центр и
место Бога - это, прежде всего, эффект структуры. Поэтому культ Автора вполне
логично уступил место культу Ч. - нового Dieu cache ("сокровенного Бога") -
наделяющего слова смыслом, именующего вещи и упорядочивающего мир своим
взглядом. Среди текстов, которые сыграли важную роль в этом структурном
"перемещении" и в общем изменении парадигмы текстуальной интерпретации, можно
было бы упомянуть книги: "Риторика вымысла" Уэйна Бута (1961), "Открытое
произведение" Эко (1962), тексты Р.Барта "Смерть автора" (1968), "S/Z"(1970) и
работу Фуко "Что такое автор?" (1969). Р.Барт в "Смерти автора" (1968) указывал,
что фигура Автора и ее значимость связаны прежде всего с культом картезианского
самосознающего субъекта и в целом являются наследием, доставшимся современной
литературе от Нового времени. "Автор" поныне царит в учебниках по истории
литературы, в биографиях писателей, в сознании как литераторов, так и Ч. Однако,
по мнению Барта, в самом "письме как раз уничтожается всякое понятие о голосе,
об источнике". Письмо - это та область неопределенности, где утрачивается
субъективность и прежде всего исчезает "телесная тождественность пишущего". Еще
Малларме полагал, что в тексте говорит не автор, но язык. М.Пруст и другие
модернистские писатели чрезвычайно усложнили отношения между автором и его
персонажами. Сюрреалисты провозгласили возможность не только автоматического
письма, но также и письма безличного, группового. Барт надеялся, что сможет
внести свой вклад в "дело десакрализации Автора". Барт привлекает на свою
сторону современную лингвистику, отмечая, что еще Бенвенист показал, что язык
знает лишь субъекта, но не личность. Свое эссе Барт заканчивает знаменитой
фразой: "рождение читателя приходится оплачивать смертью Автора". Со своей
стороны, Фуко в работе "Что такое автор?" (1969) обозначил в качестве сферы
своего интереса "условия функционирования специфических дискурсивных практик" и
отметил, что сам факт указания тех или иных имен (как имен авторов) был ему
интересен как факт легитимации и социализации дискурса в данной культуре. "Имя
автора функционирует, чтобы характеризовать определенный способ бытия дискурса".
Фуко также подчеркивает, что автор является фигурой внешней по отношению к
тексту (поскольку письмо результируется в стирании "индивидуальных характеристик
пишущего субъекта") - ему вменяется "роль мертвого в игре письма". Однако
проблема автора (как проблема отношения текста к автору,) заслуживает того,
чтобы быть проанализированной - тогда, возможно, удастся ответить на такие
сложные вопросы, как-то: "каким образом автор индивидуализировался в такой
культуре, как наша, какой статус ему был придан, с какого момента, скажем, стали
заниматься поисками аутентичности и атрибуции, в какой системе валоризации автор
был взят, в какой момент начали рассказывать жизнь уже не героев, но авторов,
каким образом установилась эта фундаментальная категория критики "человек-ипроизведение".
Продолжая мысль Фуко о том, что "исчезновение автора - событие,
которое, начиная с Малларме, без конца длится", можно было бы сказать, что это
событие и не может быть завершено (в онтологическом смысле, по крайней мере). Не
требует особых доказательств тот факт, что вся европейская культура в
действительности основана на фетишизации автора как синонима аутентичности, и
овладение этой идеей (идеей "смерти автора") массами было бы чревато разрушением
института собственности, научных авторитетов, всей индустрии туризма, музеев и
практики атрибутирования, художественной критики с созданным ею культом
оригинала и т.д. Негативные последствия были бы неисчислимыми. Это как раз тот
случай, когда "структуры не выходят на улицы". Однако здесь важно отметить, что
для текстуальных практик концепции Барта, Фуко и других постструктуралистов
имели весьма серьезные последствия. Такая постановка вопроса означала отказ от
расшифровки, вычитывания в тексте некоего сакрального, окончательного смысла
(который в конечном счете обычно присваивается автору), а также - легитимацию
новых способов интерпретации - "чтения-письма", или текстуального анализа - и
создания новых моделей коммуникации между автором (как автором подразумеваемым,
присутствующим в тексте), текстом и Ч. в рамках нарратологии. Фуко удалось
десубстанциализировать понятие Автора посредством сведения его к функции, к
одному из способов интерпретации текста как закрепления за ним определенного
смысла: "автор - это то, что позволяет объяснить как присутствие в произведении
определенных событий, так и различные их трансформации, деформации и модификации
(и это - через биографию автора, установление его индивидуальной перспективы,
анализ его социальной принадлежности или классовой позиции, раскрытие его
фундаментального проекта)". В предельно обобщенном и несколько схематизированном
виде можно восстановить следующие основные этапы становления современной
парадигмы интерпретации, рассматривая отношения "автор - текст - реципиент" в
исторической перспективе. Роль автора как основного инвестора значения текста
исследовалась традиционной ("школьной", начиная с романтизма) критикой:
политический и социальный контекст создания произведения, биография автора и
высказывания автора о своем произведении рассматривались как основание для
реконструкции интенций автора, и, соответственно, в этой парадигме текст
предположительно мог иметь некий аутентичный смысл. Кроме того, этому подходу
была свойственна вульгарно социологическая вера в репрезентативность текста,
т.е. способность отражать социальную реальность (ранняя марксистская критика) и
некоторые убеждения автора, а также вера в существование некоей сквозной логики
развития авторского "Я", в его самотождественность (пресловутая "красная нить",
которая должна проходить через все творчество писателя). Изменяемость смысла в
зависимости от контекста рецепции, изначальная гетерогенность и полифоничность
текста, субъективность прочтения и отсутствие имманентного тексту смысла не
входили в число допустимых разночтений этой парадигмы. В рамках типологии
основных подходов к проблеме текстуальных стратегий следовало бы заметить, что,
если возвращение к авторским интенциям, как и к другим ценностям традиционной
критики, выглядело бы сегодня непростительным анахронизмом, то спор между
защитниками интенций Ч. и интенций текста все еще актуален. Именно в русле этого
спора развивались в последние десятилетия основные концепции интерпретации
текста. Множество различных теоретических подходов (герменевтика, рецептивная
эстетика, критика читательских реакций, семиотические теории интерпретативного
сотрудничества, вплоть до "ужасающе гомогенного архипелага деконструктивизма"
(Эко) оказались объединены общим интересом к текстуальным истокам
интерпретативного феномена. Иначе говоря, их интересуют не столько эмпирические
данные индивидуального или коллективных актов чтения (изучаемых социологией
восприятия), но, скорее, конструктивная (или деконструктивная) деятельность
текста, представленная его интерпретатором - в той мере, в какой эта
деятельность как таковая представлена, предписана и поддерживается линейной
манифестацией текста. "Текст, текст и ничего, кроме текста" - так можно было бы
сформулировать в двух словах кредо литературных теорий, вдохновленных ранним
русским формализм
...Поділитися у соцмережах
