Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...м извлекает
(абстрагирует) интеллигибельный species из чувственного; затем (уже пассивно)
воспринимает первый и информируется им, познавая предмет по его
интеллигибельному бытию. Так получается понятие предмета, носителем которого
служит возможный разум. Лишь впоследствии душа познает самое себя, направляя на
себя свое мышление. До познания же Бога разум возвышается при помощи
умозаключений (т.е. это не прямое, а косвенное богопознание). Таким образом, Бог
познается не первым, а последним. Интеллектуальное познание продвигается от
общего к частному, опираясь на некий врожденный habitus принципов. Ф.А. говорит
о трех умственно-познавательных операциях: создание понятия и задержка внимания
на его содержании; суждение (позитивные, негативные, экзистенциальные), или
сопоставление понятий; умозаключение, или связывание суждений друг с другом. Из
этих трех операций (созерцание, суждение, рассуждение) европейская культура, по
мнению некоторых современных томистов, развивала главным образом именно третью -
в ущерб двум первым. В томизме различаются ум (вся сфера духовных способностей),
интеллект (способности умственного познания), разум (ratio, способность к
рассуждению). Отсюда можно вывести требование поворота от рационализма в узком
смысле к интеллектуализму. В свете эсхатологической перспективы познания следует
упомянуть и знаменитое учение Ф.А. о "lumen gloriae", "свете славы". Это то в
порядке любовного познания, что позволяет познать нам божественное через
реальное участие в Его Природе, которая радикальным образом отлична от духовного
строя нашей земной жизни. Как писал Ф.А., "жизнь человека состоит в любви,
которая укрепляет его больше всего на свете и в которой он находит самую большую
радостью". Человек - высшее в ряду телесных созданий. Его отличает от них
нематериальная разумная душа и свободная воля. В силу последней он ответственен
за свои поступки. Но корень свободы - разум; таким образом, и здесь мы находим
примат интеллекта над волей. Поскольку у каждого естества, по Ф.А., только одна
субстанциальная форма, конституирующая его, то человек не состоит отдельно из
тела и "вложенной" в него души. Душа понимается Ф.А. как субстанциальная форма
тела, но она - не личность, а только ее духовная основа. Личностью является весь
человек. Поэтому смерть - разрыв, требующий Воскресения. После смерти, таким
образом, сохраняется лишь основа личности, но не полная личность (что возможно
только после Воскресения). Душа соотнесена к строго соответствующему ей телу
(учение Ф.А. о так называемом commensuratio, "соответствии"), их единством и
конституируется личность. Как чувства (внешние и внутренние) обращены к
интеллекту, так страсти (вожделение и пылкость) обращены к воле. Но воля - это
не погашение страстей, а их "сублимирование"; чувственные страсти, подчиняясь
воле, преображаются в духовные. Воля же тем более свободна, чем более подчинена
интеллекту. Добродетели появляются там, где есть духовные способности -
интеллект и воля. Предпринимая анализ поступка, Ф.А. выделяет в нем интенцию
(намерение); рассудительность, приводящую нас к практическим суждениям (здесь
относится к средствам воли); согласие, дающее разрешение на некоторые из этих
суждений, т.е. сам акт воли; свободный выбор. Нет морально безразличных
поступков. Интеллект, управляющий волей - практический, а познающий добро
(бытие) - спекулятивный. Отсюда - деление добродетелей на моральные и
интеллектуальные. Главные интеллектуальные добродетели - познание первых
принципов, знание, мудрость; главные моральные добродетели - познание
практических первооснов (к ним относятся и естественные права человека),
совесть, благоразумие. Если добавить к благоразумию добродетели мужества,
умеренности и справедливости, то они дают нам как бы общую структуру нашей
моральности. Но совершенное их единство дает только любовь (три богословские
добродетели: вера, надежда, любовь). Ф.А. различает справедливость обменную
(commutativa) и разделяющую (distributiva), а также справедливость humana
(относится к конкретным отношениям между людьми) и institia legalis (относится к
законам и функционированию институтов). Частная собственность - не одно из
естественных прав, но один из первых выводов или следствий из этих прав. Поэтому
не всякое лишение собственности есть кража. Человек, далее, есть "политическое
животное". Как таковое, он может существовать только в государстве, которое есть
бытие логически более раннее, чем его граждане. Государство происходит от Бога и
суть его - быть единой направляющей волей. Тем не менее, Ф.А. допускает
возможность ниспровержения тирана. Чтобы обойти возникающую здесь трудность
(всякая власть от Бога), он вводит различение сущности власти и ее формы (способ
правления). Виды государств в зависимости от способа правления - олигархия,
монархия, тирания ("демократию" можно рассматривать как разновидность тирании).
Наилучшая форма власти сочетает элементы монархические, аристократические и
демократические. Ф.А. развивает целую систему права. Оно есть разумное
распоряжение подданными, направленное ко всеобщему благу. Вечное право -
совокупность общих божественных принципов управления миром. Естественное -
совокупность правил вечного права, отраженного в уме человека. Позитивное право
- применение принципов естественного права к общественной жизни. Как уже
отмечалось, из различия форм, каждая из которых суть подобие Бога в субстанциях,
Ф.А. выводит универсальную иерархию бытия. Она является онтологическим
основанием иерархии общественного порядка. Каждый, таким образом, должен
выполнять определенные функции в составе целого. Следовательно, общественное
разделение труда предопределено телеологией божественной деятельности. При
трактовке человека с богословской точки зрения надо иметь в виду то, что Ф.А.
писал в своей "Summa contra gentiles": "Если богословие занимается существами,
то постольку, поскольку оно вкладывает в них известное подобие Божие, и
постольку, поскольку ошибка по отношению к ним ведет к ошибке в вещах
божественных". Современные томисты усматривают в концепции гармонии веры и
разума, ведущей также к гармонии интеллекта и воли, интеллектуальных, моральных
и теологических добродетелей, базу для созидания гармоничной и целостной
культуры. В 1879 учение Ф.А. было признано официальной философской доктриной
католицизма (Энциклика Льва XIII "Этерни патрис").
Н.С. Семенов
ФОНОЛОГИЗМ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее такое свойство
классической культуры, как характерный для нее акцент на вокально-голосовой
презентации языка (см. Язык), фундированный базисной для культуры данного типа
презумпцией субъекта (см. Автор, Деятельность). Согласно видению
постмодернистских авторов (Р.Барт, Деррида, Кристева и др.), классическая
культура может быть определена как фоноцентричная, т.е. основанная на презумпции
неразрывной связи голоса (как естественного репрезентанта естественного языка) и
стоящего за голосом значения (как непосредственного репрезентанта десигната и
денотата соответствующего понятия), т.е. фактически связи знака (означающего) и
означаемого (см. Знак, Означающее, Означаемое, Трансцендентальное означаемое).
Согласно постмодернистской ретроспективе, собственно традиция философской
классики (как и вся классическая традиция западной культуры), пронизанная
иллюзией референции, фактически фундирована Ф.: "когда я говорю, ...не только
означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении
означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту
предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому, кроме
своего присутствия... Естественно, опыт этот - обман, но обман, на необходимости
которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля,
проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д." (Деррида). Именно на основе Ф.,
таким образом, внетекстовое "трансцендентальное означаемое" становится
"последним референтом", так называемой "объективной реальностью", конвенциально
якобы предшествующей процедуре означивания (см. Означивание), т.е.
"семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение
общего текста" (Деррида). Очевидность данного обстоятельства применительно к
традиционной культуре теряется в контексте культуры классической,
ориентированной на письменный (точнее - печатный) текст (ср. трактовку
европейской классики как "галактики Гуттенберга" у Мак-Люэна и относимый к ней
же тезис М.Бахтина о том, что "фонема... уступает свои служебные функции -
обозначать значение - ...графеме" - см. Мак-Люэн, М.Бахтин). Однако
неочевидность ситуации не меняет ее сути: текст по-прежнему мыслится как
предназначенный к прочтению; чтение трактуется как понимание его автохтонной
семантики, актуализация соответствующего (автором заложенного) исходного смысла
текста, реконструкция означаемого по означающему (см. Чтение, Смысл и значение,
Понимание, Экзегетика, Герменевтика); соответственно, письмо мыслится в этом
контексте лишь как языковой симулякр: графический знак, замещающий знак
вокальный (см. Симулякр, Письмо). Согласно постмодернистской оценке, восходящей
к Хайдеггеру ("язык - дом бытия"), фоноцентричная культура (охватывающая в своих
границах по иному критерию выделенные традиционную и классическую культуры) в
основе своей фундаментально метафизична, - не случайно Деррида связывает в
единый мировоззренческо-культурный комплекс (см. Онто-тео-телео-фалло-фонологоцентризм)
фоноцентричность европейской классики и такие ее параметры, как:
1) метафизичность, фундированная презумпцией универсального логоса (см.
Логоцентризм, Метафизика); 2) онтологичность, проявляющаяся в установке на
конституирование универсальных картин бытия (см. Бытие, Онтология, Тождества
философия); непосредственно вытекающие из них 3) презумпция аутономизма
универсума, неизбежно приводящая к идее Бога как финальной детерминанты любого
процесса и теологизации культуры в широком смысле этого слова, ибо, согласно
оценке Деррида, "эпоха знака, в сущности, теологична" (см. Гетерономизм, Бог,
Теология) и 4) презумпция телеологичности мирового процесса (см. Телеология), а
также 5) связанная с ними (выражающая их) семантико-аксиологическая доминанта
мужского начала в культуре западного образца (см. Соблазн). Согласно оценке
Деррида, "логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая
смысл Бытия как присутствие", могла быть и была конституирована лишь в контексте
культуры, фундированной "системой языка, ассоциирующейся с фонетическиалфавитной
письменностью", и фонетическое письмо в этом контексте может
рассматриваться как "арена великих метафизических... происшествий Запада"
(Деррида). В свете радикального постмодернистского отказа от презумпции
референции (см. Пустой знак), неизбежно влекущего за собой и отказ от
метафизического стиля мышления, предполагающего универсализм, логоцентризм и
теологичность (см. Метафизика отсутствия, Постметафизическое мышление, Различия
философия, "Смерть Бога", Неодетерминизм), происходит переосмысление и феномена
вокально-голосовой презентации языковых структур, - постмодернистская парадигма
фундирована радикальным отказом от Ф. и фоноцентризма. Это связано с тем, что
центральный акцент, применительно к фундаментальным процедурам по отношению к
тексту, постмодернизм делает не на чтении, а на письме (см. Письмо),
ориентированном не на парадигму "тождества", а на парадигму "различия" (не
случайно Деррида конъюнктивно объединяет концепты "письма" и "различия" в
заглавии одной из своих книг). В данном контексте важно, что за письмом как
процессом стоит не Автор (согласно Р.Барту, автор отнюдь не является тем
субъектом, по отношению к которому текст мог бы "быть предикатом"), но Скриптор
как внепсихологический и личностно не артикулированный носитель языка (см.
"Смерть Автора", Скриптор). В контексте процессуальности нарратива, т.е. "если о
чем-либо рассказывается ради самого рассказа, а не ради прямого воздействия на
действительность, то есть в конечном счете вне какой-либо функции, кроме
символической деятельности как таковой" (см. Нарратив), "голос отрывается от
своего источника /выделено мною - M.M./, для автора наступает смерть, и здесь-то
начинается письмо" (Р.Барт). Таким образом, базисным прецедентом языковой
презентации в постмодернистском пространстве выступает не речь, непосредственно
завязанная на личностно артикулированного субъекта (см. Антипсихологизм, "Смерть
субъекта"), но как текст (с заглавной буквы - "Текст" - у Р.Барта), понятый в
качестве объективированно-безличного пространства операциональных семиотических
трансформаций (см. Текст, Конструкция). И, согласно деконструктивистской
программе Деррида, в этом контексте "грамматология должна деконструировать все
то, что связывает концепты и нормы научности с онто-теологией, с логоцентризмом,
с фонологизмом" (см. Деконструкция, Differance). Таким образом, в свете
постмодернистской парадигмы письмо предстает в качестве спонтанной
процессуальности, т.е. как performance языка: "уже не "я", а сам язык действует,
"перформирует"..." (Р.Барт). И бытие языка в целом понимается в этом контексте
как письмо, т.е. "жизнь текста", не продуцирующаяся "деятельностью сознания
субъекта - автора или читателя", но предстающая имманентной процессуальностью
языка - вне каких бы то ни было личностных проекций и аппликаций (П. де Ман),
что отражает фундаментальную установку постмодернистской философии на
рассмотрение языка как самоорганизующейся среды (см. Эротика текста, Нелинейных
динамик теория). В этом плане любая вербальная процессуальность - это, в итоге,
"не правда человека... а правда языка" (Р.Барт), - и Ф. в таком парадигмальном
контексте оказывается невозможен, ибо даже голосовая презентация языка лишается
прежнего ореола внешней, субъектной детерминации: по оценке Р.Барта, современная
лингвистика (см. Лингвистика) показала, что "высказывание как таковое...
превосходно совершается само собой /выделено мною - M.M./, так что нет нужды
наполнять его личностным содержанием говорящих". Таким образом,
постмодернистская трактовка письма не просто снимает с Ф. традиционный для
западной культуры аксиологический акцент, но и разрушает саму возможность
семантических оппозиций голоса и взгляда, речи и текста в современном культурном
пространстве; и поскольку, согласно постмодернистскому видению, в целом "наша
цивилизация, более чем любая другая, является цивилизацией письма" (Р.Барт),
постольку в современном культурном пространстве устраняется возможность
парадигмального противоречия между "культурой зрения" и "культурой слуха" (см.
Бинаризм).
М.А. Можейко
ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950) - русский философ. Учился на юридическом
факультете Московского университета. За участие в студенческих волнениях после
ареста выслан из Москвы. Уехал в Германию. В это время познакомился со Струве,
определившем во многом круг первоначальных теоретических интересов Ф.,
воспринявшего идеи "легального марксизма" и увлекшегося социологией. В 1901
вернулся в Россию и сдал выпускные экзамены в Казанском университете. Занимался
переводами, часто выезжал за границу, участвовал в первом съезде Конституционнодемократической
партии. В это время началось становление Ф. как самостоятельного
мыслителя. С 1905 обосновывается в Петербурге, где совместно со Струве
редактировал еженедельник "Полярная звезда", сотрудничал в журналах "Новый путь"
и "Вопросы жизни", входил в редколлегию "Русской мысли" (с 1906, когда
владельцем и главным редактором журнала стал Струве). С 1912 - приват-доцент
Петербургского университета. В 1917-1921 профессор и декан историко-философского
факультета Саратовского университета. В 1921-1922 - в Москве, работает в
Академии духовной культуры (созданной Бердяевым), избирается членом
"Философского института", выделившегося из Московского университета. В 1922
высылается из России. Ф. участвовал в издании всех трех книг - "манифестов"
первой четверти 20 в.: "Проблемы идеализма" (1902, где опубликовал программную
для него статью "Фр. Ницше и этика любви к дальнему"), "Вехи" (1909), "Из
глубины" (1918). Это был период резкого разрыва Ф. с увлечениями юности (как с
марксизмом, так и с социологией), поворота к идеализму, увлечения религиозной
проблематикой. Доминирующее духовное влияние на Ф. этого периода оказала
философия всеединства В.С.Соловьёва, он выступил одним из основных деятелей
"русского религиозного ренессанса". Основной круг интересов этого периода -
гносеология, логика, методология, создание собственной концепции познания.
Переосмысление опыта революции и вынужденной эмиграции окончательно
предопрелелили поворот Ф. к метафизике человеческого существования, религиозной
проблематике и уход от проблематики социальной. В это время он пишет ряд работ,
придавших завершающую целостность его философии. Многие его идеи этого периода
близки философии Н. Гартмана и Хайдеггера. Из русских философов наибольшая
близость позиций в этот период обнаруживается у Ф. с Н.О.Лосским. Внешняя канва
жизни Ф. в эмиграции отмечена преподаванием в Берлинском университете и
Религиозно-философской академии (основанной Бердяевым) до запрещения
преподавания, работой в Русском научном институте (до его закрытия в 1932),
сотрудничеством в научных журналах, участием в работе Всемирного философского
конгресса в Праге (1934). С 1937 по 1945 Ф. жил во Франции, с 1945 - в
Великобритании. Широко цитируется в литературе оценка, данная Ф.Зеньковским: "По
силе философского зрения Ф. без колебания можно назвать самым выдающимся русским
философом вообще, - не только среди близких ему по идеям... Я без колебания
должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы
находим в развитии русской философии". Основные этапные работы Ф.: "Теория
ценности Маркса и ее значение. Критический этюд" (1900), "Философия и жизнь.
Этюды и наброски по философии культуры" (1910), "Предмет знания. Об основах и
пределах отвлеченного знания" (1915), "Душа человека (Опыт введения в
философскую психологию)" (1917), "Очерк методологии общественных наук" (1922),
"Крушение кумиров" (1924), "Живое знание" (1923), "Духовные основы общества"
(1930), "Непостижимое" (1939), "Свет во тьме. Опыт христианской этики и
социальной философии" (1949), Реальность и человек. Метафизика человеческого
бытия" (1956), "С нами Бог" (1964) и др. Реальность, согласно Ф. рациональносверхрациональна.
Она не редуцируется только к опытно данному для субъекта
("доступное"), действительности (эмпирической реальности), существующей вне и
независимо от сознания. Она также и трансцендентна субъекту ("непостижимое"),
целостно и нерасчленяемо обнаруживаема как внутренний мир человека и его
сознание, соединяющие его с основой всего сущего. Это духовная (подлинная)
реальность, для себя сущая и в себе самой открывающаяся. Тем самым, по Ф.,
обнаруживаются два различных рода бытия, а также "промежуточный" между нами
"слой" идеальных сущностей, "чистых форм", ценностно закрепленных в культуре.
Соответственно различимы два типа активности, образующие многообразие
человеческого опыта, - преобразующая активность субъекта, направленная на
предметное бытие, и самоорганизовывающаяся активность познаваемого объекта,
определяющая структуру духовной реальности, возможные типы отношений человека в
мире (религиозное, эстетическое и т.д.). В отношениях с предметным слоем бытия
объект противопоставлен субъекту. В духовной реальности он внутриположен
субъекту, открывается ему (другому) через воздействие на него. Человек же
открывается другому только в диалоге понимания, в "акте откровения". Понять
другого, обрести новый внутренний опыт можно, только изменяя себя самого, т.е.
превращая себя в "онтологический инструмент", открывая себя самого для
понимающего воздействия другого, его "акта откровения". Соответственно разные
слои реальности предполагают в качестве адекватных себе различные типы знания и
способы его получения. Есть предметное знание, рационально выражаемое в понятиях
и суждениях, добываемое внешними по отношению к предмету средствами. Его эталон
презентирует классическая наука, в частности специально анализируемая по этому
поводу Ф. социология (как воплощение позитивистски-натуралистических программ
социальной науки). Но есть и знание-переживание (знание-понимание, знаниеобщение),
схватывающее предмет в целостности и значимости для человека,
открывающий ему доступ к сокровенным глубинам бытия. В этом случае неприемлемы
средства науки, необходимо обращение к философии и выработка специальной
методологии социального познания. В предметном познании человек действует как
"чистый ум", в познании духовной реальности человек действует как личность, т.е.
как целостность и уникальная индивидуальность, со всеми своими способностями и
опытом. Личность нередуцируема к социальному, несводима к своему "внешнему"
бытию в мире. Но без нее невозможно социальное бытие, она в нем незаменима.
Внутренний мир человека и его сознание предполагают акты трансцендентирования,
выхода за собственные пределы, что может быть обнаружено и в событиях
предметного слоя бытия, но адекватно проявляется лишь в актах самосознания,
общения ("Я" и "Ты" через "Мы"), познающей интуиции и т.д., т.е. тех, в которых
человек открывает в себе идеальное бытие, выходит на предельные основания
абсолютных ценностей и Бога, преодолевая собственную конечность и
ограниченность. Следовательно, определяющим для человека оказывается его
индивидуальное самоопределение в мире, взятие на себя личной ответственности за
происходящее с ним и вокруг него. Он не может в этом случае занимать позицию
отстранения, единственно возможным для него оказывается "ответственное участие".
Личность (как индивидуальная неповторимость) соразмерна и сопряжена Богу,
неразрывно связана с ним. В свою очередь, Бог сроден человеку, позволяет ему
укорениться в мире, выступает трансцендентным "гарантом" его бытия, но и все
тайны мира заключены в человеке - мир очеловечен и непостижим вне человека. Бог
в нас самих и всегда с нами (хотя бы потенциально). Так Ф. вводится одна из
центральных идей его философии - идея Богочеловечества: за различными родами
бытия обнаруживается всеединство как их божественная первооснова. Подлинная
реальность (духовное бытие и первооснова бытия) трансрациональна, непостижима
рациональным (научным) познанием во всей своей полноте, выразима только как
сверх- (транс-) рациональное знание. Последнее не предметно, а методологично,
обращено не во "вне" (на предмет), а "внутрь" (на самого человека).
Трансрациональное трансдефинитивно (выше всяких определений) и трансфинитно
(предполагает целостное схватывание, "не-рассеченность" дисциплинарными
рамками), обладает "избыточной полнотой". Эти характеристики предопределяются
неустранимостью трансцендентного начала из мира, безграничностью "потенциального
бытия", принципиальной непознаваемостью до конца ("непостижимостью") бытия.
Одновременно рационально-понятийно не выражается индивидуальная неповторимость
конкретной личности. Свою ограниченность (конечность) и свое "внешнее"
(социально-зафиксированное, "предметное") бытие человек может преодолеть только
в трансцендировании, устремленном как "вовне", так и "внутрь" (прорыв от "Я
есмь" к "самости"). "Вовне" ограничения снимаются через включение отношения "Я"
- "Ты" в контекст "Мы", как первичное единство многих субъектов, имплицитно
присутствующее в любом "Я". "Страх" и "вражда" "Я" - "Ты" эксплицируется в
"любви" и "мы". Трансцендирова-ние "вовнутрь" характеризуется
взаимопроникновением "души" и "духа", собственно и образующем личность как
устремленность к "всеединству". Только на этом пути безличное и непостижимое
"Божество" обретает в конкретном единстве с каждым отдельным человеком имя
"Бог", становясь близким, но по-прежнему непостижимым. "Удержать" это единство
можно только в актах веры. В позднем творчестве Ф. акцент смещается с вопросов
"сродства" человека и Бога к анализу ситуации ослабления связи человека с Богом
и феномену утраты веры. Это ведет, по Ф., к усилению стихийного "внешнего"
начала в человеке, росту его греховности, формированию мнимого, "самочинного Я".
Ф. усиливает всегда у него присутствовавший мотив антиномичности человека,
переинтерпретируя его из гносеологической в этическую терминологию. В мирской
жизни (социальности) задается антитеза стремления к добру и невольного
(самочинного) впадения в грех, в духовной жизни антитеза внешне организованного
устройства жизни, сдерживающего зло, но неспособного преодолеть человеческую
греховность, и сферы духовно-нравственной жизни. Конкретное взаимодействие этих
начал и определяет характер и векторную направленность исторического процесса.
Исторические эпохи, по Ф., различаются в конечном счете тем, как человек
осознает свое отношение к Богу. Если Средневековье потеряло личностное начало,
то Новое время утратило начало божественное, что со всей очевидностью
обнаружилось в 20 в. Поэтому, "удерживая" личность, необходимо вернуться к
христианским истокам европейской культуры. Этот итог философских размышлений Ф.
привел к чисто религиозной проблематике его работ "Свет во тьме" и "С нами Бог"
и выводу о предназначенности социокультурной жизни к конечному "обожению"
человека. Отдельный интерес представляет разработанная Ф. концепция возможности
социогумани-тарного знания (и познания). Как ее всестороннее обоснование можно
рассматривать все творчество Ф., специально же она проанализирована в стоящей у
него несколько особняком работе "Очерк методологии общественных наук" (1922),
положения которой в переинтерпретированном виде были "вписаны" Ф. в его общую
концепцию, в частности, в "Духовных основах общества" (1930). Противопоставляя
предметное и трансрациональное знания и способы
...Поділитися у соцмережах
