Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
... связаны с отдалением от византийского наследия, от
патристики и принятием иных образцов духовности (западной культуры, прежде
всего). По мысли Ф., главной причиной "разрывов" собственно русской культуры
явилось недоверие к осознанному, волевому и разумному принятию христианской
истины. (Под "разумом" он понимал и ум как "нус", т.е. как духовную способность
человека к непосредственному созерцанию сущности вещей, и рассудок, позволяющий
человеку выражать свой религиозный опыт в интеллектуальной форме.) Ф. указывает
на то, что позволительно назвать парадоксом русской культуры - на отсутствие
подлинной укорененности русского сознания в христианстве (как, впрочем, и в
любом другом учении). Отсюда, согласно Ф., берет свое начало существенная
интеллектуальная несамостоятельность русского богословия и философии, легкость,
с которой осуществляется заимствование ими чужих идей и взглядов, подмена
"живого вхождения в разум истины" - "теплым благочестием" или "мистикой без
Бога". В этом же ряду у Ф. стоит и апокалиптичность русского сознания: русский
народ всегда живет либо в прошлом, либо в будущем, пренебрегая настоящим,
питаясь мечтой о Китежграде или о православной теократии. По мнению же Ф.,
история открывается не только под знаком конца, но и под знаками творчества и
"дления" (ср. Бергсон), не только в апокалиптическом, но и в культурном
измерении. Образцом воцерковленной воли и мысли Ф. считал святоотеческие труды.
Святость и ученость, по его мнению, в богословии неразрывны. Ф. пишет, что
нельзя вернуться "назад к отцам", согласно его убеждениям, "к отцам" - всегда
вперед. Ф. призывает в полном объеме следовать их молитвенной и интеллектуальной
жизни во Христе. По мысли Ф., русское богословие, русский интеллектуальный стиль
получили свою закваску от византизма, приняли "от греков" принципы "духовной
трезвости и раздумья" и любой "отказ от греков" приводит к разрыву органической
эволюции русского духа: новгородские ереси 14 в., спор иосифлян и заволжцев,
увлечение западно-русских церковных иерархов унией, духовные школы на
"латинский" манер, дух "государственного секуляризма" петровских реформ и многое
другое. "История русской культуры начинается с Крещения Руси"; тогда же
формируются апории русского духа и логика его развития: русская духовность -
сосуществование "дневной" (византийское христианство) и "ночной" (язычество,
народная психология) культур. "Болезненность древнерусского развития" заключена
в том, что, во-первых, "ночная" культура очень долго и упорно скрывается от
"умного" испытания, проверки и очищения и, во-вторых, русский дух изначально
страдает "недостаточностью аскетического начала". Ф. уверен, что установленная
Достоевским русская "универсальная отзывчивость" также не способствует "устоянию
в истине", размывает любовь к ней, вовлекает в круг симпатий сомнительные или
однозначно безбожные (атеизм, нигилизм) идеалы. Все это способствует метанию
русского духа из крайности в крайность и определяет все переломы его эволюции.
Наиболее характерным является кризис 16 в., связанный с униатством в западнорусских
землях. Ф. определяет его как отпадение в унию западных православных
иерархов и борьбу за православие на уровне простого церковного народа. В рамках
этого кризиса определились две, по оценке Ф., опасные тенденции. Во-первых,
неготовность православных иерархов устоять перед "прелестью" наукоподобных
объяснительных схем западной теологии и, во-вторых, борьба с унией в основном
велась методами того же западного богословия, чаще всего его протестантской
версии: "Всего важнее и опаснее было то, что русские писатели привыкли обсуждать
богословские и религиозные вопросы в их западной постановке". Единственным
деятельным элементом противостояния унии, по Ф., выступают последователи
византизма в русском богословии (князь А.Курбский, инок Иоанн Вишенский и др.),
которые свободны от католического рационально-теологического схемотворчества и
протестантского церковного критицизма. Эти византисты в опоре на святоотеческую
традицию смогли отстоять православный идеал без помощи "латинских мудрствований"
и вскрыть неправославный характер некоторых якобы православных полемических
изданий (например, А.Курбский считал негодным известный библейский перевод
Скорины, т.к. он-де был сделан с "препорченных книг жидовских" и схож с
"Люторовым Библием"). Ф. отмечал, что для России характерна рано сложившаяся
ориентация на осмысление собственной истории и роли России в мировой культуре,
что связано с постоянным общением с западной культурой, с усвоением (или
неприятием) ее образцов. Эта ориентация чаще всего облекалась в форму
теологических исканий, мотивы которых крайне характерны и для русской философии.
Хотя в России "философию изучали в русско-латинских школах еще с XVII века",
собственная русская философия (основы которой формировались в духовных
академиях) появляется в начале 19 в.: "Философское движение начинается в
двадцатых годах из Москвы, распространяется из Московского университета" и
совсем не с философских кафедр, отмечает Ф. Он выделяет три основные эпохи в
развитии русской философии. Первая (середина 1820 - середина 1850-х):
преобладание историософской проблематики, философские кружки, споры приверженцев
славянофильства и западничества; это время "русской романтики и идеализма".
Вторая эпоха (вторая половина 19 в.) начинается отрицанием культуры и нигилизмом
шестидесятников-разночинцев; "жажда соборности" утоляется из атеистических
источников (утопический социализм, здравый смысл, "религия братства" и т.п.).
Затем происходит возврат к религиозным мотивам (Достоевский, К.Леонтьев,
Григорьев, В.С.Соловьёв, Федоров): "отрицание и возврат - это две стороны одного
и того же беспокойного религиозного процесса... с середины прошлого века". Но
этот возврат, отмечает Ф., не всегда есть "возвращение к истинной вере... даже
не всегда и в христианство". (Главные обвинения Ф. против Соловьёва сводились к
обвинениям в спекулятивном построении учения о Софии и в неоправданном
мистицизме. Фактически Ф. подходит к тому, чтобы объявить Соловьёва ересиархом,
хотя многие современники, - например, Э.Радлов - полагали его учителем Церкви.
Ф. указывал, что религиозная философия Соловьёва гораздо ближе гностицизму и
протестантизму, чем к православной святоотеческой традиции. - Ср. у Шестова:
обыгрывание восклицания Тертуллиана "Что общего между Афинами и Иерусалимом,
Академией и Церковью?") По мысли Ф., философские искания этого периода сделали
философию общезначимым делом, "темой общественного внимания" и привили интерес
"к родному философскому прошлому". Третья эпоха (конец 19 - начало 20 в.) являет
формирование и борьбу двух направлений: историзма и морализма. Первый исходил из
необходимости учитывать генетические начала русской духовности (византизм),
видеть в церковной истории развитие этого начала. Моралисты отстаивали
первенство нравственных тем перед метафизическими, исходя из необходимости
приблизить религию (церковь и богословие) к реальной жизни. Морализм - это путь
от человека к Богу, от опыта к Откровению; морализм - антропологический уклон в
"новом богословии", отказ от патристической традиции, "разложение и размягчение
самого чувства церковности". Эти богословские споры отразились и на философии:
"Возникает у нас религиозная философия как особый тип философского исповедания и
делания. Это был возврат метафизики к религиозным истокам". Но на пути этого
возврата появился соблазн эстетизма ("Столп и утверждение истины" Флоренского,
по мнению Ф., - яркий тому пример). Третья эпоха русской философии была прервана
революцией октября 1917 в тот момент, когда русский дух в очередной раз пытался,
погружаясь в себя, выйти на путь самообновления. "Пути русского богословия" не
лишены недостатков (субъективизм оценок, что вызвано церковным консерватизмом
автора и панрелигиозностью в философских темах, схематичность описания некоторых
периодов развития русской философии, слабый анализ причин возвращения к
византизму и некоторые другие погрешности), но продолжают оставаться
замечательным энциклопедическим источником по истории русской культуры. До сих
пор эта книга содержит наиболее полный библиографический указатель по русскому
богословию и философии. Будучи деятелем экуменического движения, Ф. выступал за
"фактическую совместную работу... в стремлении к христианской истине", но
считал, что католицизм подменяет незримое присутствие (и руководство) Христа в
церкви идеей его наместника (папы), который по сути подменяет Христа в земной
церкви и истории ("Проблема христианского объединения", 1933). Н.О.Лосский
считал, что "из всех русских богословов о. Георгий является наиболее верным
православному учению. Он стремится точно придерживаться Святого Писания и
патристической традиции". Следует добавить, что консервативный подход к
богословию у Ф. никогда не сочетался со слепым поклонением прошлому и был чужд
нетерпимости и формализму.
Д.К. Безнюк
ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226- 1274) - средневековый теолог и
философ, один из крупнейших представителей схоластики 13 в. Родился в Италии,
близ Аквино, в семье графа Ландольфо Аквинского. С пяти лет воспитывался в
бенедектинском монастыре, затем учился в Университете в Неаполе. В 1244 Ф.А.
постригается в монахи доминиканского ордена ("псов господних"). Изучал
богословие в Парижском университете у Альберта Великого. В последствии сам
преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Около десяти лет
проводит при папском дворе. Оживление латинского аверроизма (Сигер Брабантский)
побудило папу вновь отправить Ф.А. в Парижский университет. Затем Ф.А. возвращен
в Неаполь. Во время поездки на собор в Лион заболел и умер. Получил титул
"Ангельского доктора" (doctor angelicus). В 1323 причислен католической церковью
к лику святых. В 1567 признан "Общим учителем Церкви". Основные произведения:
"Философская сумма (об истинности католической веры против язычников)" (12611264)
и "Сумма теологии" (1265-1273). Ф.А. - основатель особого течения в
схоластике, томизма. Первое, что Ф.А. считал необходимым сделать, -
трансформировать аристотелевское понимание науки, знания, познания применительно
к основной гносеологической проблеме средневековой философии (проблема
соотношения веры и знания). Уже в 12 в. начинается бурная переводческая
деятельность, в ходе которой Запад знакомится с философией Аристотеля (до этого
были известны главным образом его логические произведения). Но знакомство
осуществляется прежде всего с арабской интерпретацией Аристотеля, где ведущим
авторитетом являлся Ибн-Рушд (Аверроэс). Между тем эта интерпретация не
согласовывалась с христианской доктриной. Так, признавалась вечность материи и
ее способность порождать формы; единичные вещи рассматривались лишь как
косвенный продукт божественного интеллекта; отрицалось индивидуальное бессмертие
душ; сущность обладала приматом над существованием. Как известно, у Аристотеля
выделяются четыре последовательных ступени: опыт (empeiria), искусство (techne),
знание (episteme), мудрость (sophia). Ф.А. всемерно теологизировал последнюю в
качестве независимой от других ступеней высшей науки о Боге. Она у Ф.А. целиком
зиждется на Откровении. Точнее, у Ф.А. можно выделить три иерархически
соподчиненных типа мудрости: мудрость Благодати, мудрость богословская (мудрость
веры, использующей разум), мудрость метафизическая. Они различны как формальным
объектом, так и характерным для них "светом истины". Для метафизической мудрости
(мудрости разума) формальным объектом является не Бог в сокровенной тайне Его
триединства, а бытие. Три первые ступени у Аристотеля, напротив, нельзя было
оставить независимыми от высшей мудрости, ибо это могло повести к теории
двойственной истины. Поэтому у Ф.А. высшая наука (теология) прибегает к помощи
других как служебных в отношении нее - прибегает для разъяснения истин
Откровения. Источник всех прочих наук - опыт и разум. Некоторые истины
Откровения могут быть доказаны рационально, а некоторые нет. Отсюда Ф.А. выводит
необходимость различать теологию сверхъестественную, основанную на истинах
Откровения; и теологию рациональную, основанную на "естественном свете разума".
Соответственно, в томизме различаются истины revelata, которые необходимо были
явлены в Откровении и к которым человек собственными силами дойти не мог; и
истины revelabilia, раскрытие которых не было чем-то необходимым. К последним
человеческий интеллект может придти сам при условии дисциплины и напряженного
труда. Все это означает, что имеется какая-то общая сфера между теологией и
другими науками. Главный принцип, отстаиваемый Ф.А., - истин ы науки и истины
веры не могут противоречить друг другу. Между ними существует гармония.
Мудрость, таким образом, состоит в стремлении постичь Бога, наука же -
способствующее этому средство. И хотя человеческий интеллект, по Ф.А., является
наиболее слабым на шкале рассудков, это не означает, что он не может быть
"судьей самому себе". Другое дело, что такой суд не может считаться высшим
судом. Смелость же Ф.А. проявилась в том, что в области философии (естественной
теологии) он не принимает авторитет Откровения, Св. Предания, учения св. отцов
за исходные предпосылки и безусловные аргументы. В философии как таковой
решающим оказывается, согласно Ф.А., интеллектуальное рассуждение. Одна и та же
истина может один раз являться нам как истина веры, а другой раз как истина
знания. По проблеме универсалий Ф.А. противопоставляет позиции крайнего
реализма, опирающегося на платонизм в его августиновской версии, позицию
умеренного реализма, которая опирается на аристотелевский гилеморфизм. По Ф.А.,
универсалии существуют трояко: в божественном интеллекте до всяких вещей, как
архетипы (universalia ante rem); в субстанциях или вещах, как их сущность
(universalia in rebus); в нашем уме, как абстрагированная форма (universalia
post rem). В онтологии Ф.А. придерживается тезиса о безотносительном примате
бытия. Акт бытия (esse), будучи актом актов и совершенством совершенств,
пребывает внутри всякого "сущего" как его сокровенная глубина, как его подлинная
действительность. Эссенциализм Ф.А. считал и философски, и теологически
ошибочным. В каждой вещи ее существование несравненно более важно, чем сущность.
Ведь именно существование ("действительность всякой действительности") есть то,
что связывает существо с Богом. Поэтому в единичных вещах сущность никак не
имплицирует существование. Только в Боге сущность и существование не просто
связаны, а тождественны. Тем самым, всякая вещь существует не благодаря своей
сущности, а через сопричастность акту творения, т.е. воле Бога. Значит, и весь
мир - совокупность субстанций - зависим в своем существовании. Таким образом,
Ф.А. различает существование самосущностное, безусловное (ipsum esse
subsistens), и существование случайное, зависимое (esse contingens). Для первого
essentia = esse. Ф.А. впервые применяет к Богу аристотелевское понятие actus
purus (чистое действие, чистый акт; у Аристотеля означало энергию). Усвоив
аристотелевское actus purus в качестве базисной характеристики Бога, Ф.А.
подчиняет волю в Боге интеллекту. Соответственно он утверждает: "Говорить, что
справедливость зависит от простой воли Бога, значит говорить, что воля Божия
совершается не в порядке мудрости, а это уже богохульство". (Напротив, у Дунса
Скота берет начало выдвижение на первый план элемента динамики в Боге и
возвышения воли над интеллектом.) Позже понимание Бога как "actus purus"
обвинили в отсутствии динамизма; это якобы статичный Бог, а не живой. В самом
деле, actus purus - чистая актуальность; но как тогда говорить о Боге как живом,
если жизнь есть процесс перехода потенциального в актуальное и немыслима без их
сепарации? Онтология Ф.А. разрушает "платоновский мир чистых объектов" в пользу
мира "экзистенциальных субъектов". Бог творит не сущности, чтобы потом заставить
их существовать, но "существующие субъекты, или основания, бытийствующие в своей
индивидуальной природе" (Маритен). Ф.А. не просто заимствует, а переосмысливает
гилеморфизм Аристотеля в духе креационизма. Материя сотворена. Но будучи
сотворенной, она как и у Аристотеля, выступает основой индивидуации, пассивным
субстратом, чьи потенции актуализируются формой. Иначе говоря, в материи Ф.А.
усматривает не только негативный (отрицание всякой определенности), но и
позитивный момент (потенция к определенности). Что касается формы, то Ф.А.
различает, с одной стороны, субстанциальную (через нее субстанция как таковая
утверждается в своем бытии) и акцидентальную формы; с другой - материальную
(имеет бытие лишь в материи) и субсистентную (имеет собственное бытие и
деятельна без всякой материи) формы. Так, все духовные существа являются
субсистентными формами, хотя и сложными. Чисто духовные - ангелы; в них следует
различать сущность и существование. Человеческие души не нуждаются в материи для
своего существования, но она нужна им для завершенности специфичного для них
рода бытия. Человек, таким образом, обладает двойной сложностью; в нем
различаются не только сущность и существование, но также материя и форма. Одна
из проблем, с которой сталкивалась схоластика, проблема индивидуации. С одной
стороны, субстанциальная форма определяет существенные свойства множества
индивидов, с другой - сущность каждого. Но, согласно Ф.А., форма - не
единственная причина вещи (в противном случае все индивиды одного вида были бы
неразличимы). Принцип индивидуации можно охарактеризовать так: в духовных
существах формы индивидуализируются через самих себя (они не подводятся под
genus, каждое из них есть отдельный вид, species). В телесных же
индивидуализация происходит не через их сущность, а через materia signata
(materia signata - в противоположность materia communis - количественно
ограниченная, принадлежащая определенному индивиду). Отсюда - различение в
телесных вещах, так называемый quidditas ("quo est"; сущность относится к
отдельному существу как его quidditas) и suppositum ("guod est"), т.е. самого
индивида. Кроме того, субстанции рассматриваются Ф.А. сквозь призму категорий
потенции и акта (бытия возможного и бытия действительного). Без них нельзя
объяснить становление и развитие. Оперативные возможности субстанций
определяются их действиями, а они - их предметами. Томистская онтология
предстает как восходящая иерархия все более концентрированных и спонтанных
субъектов существования. Так мы восходим к наиболее благородному и возвышенному
во всей своей природе, к личности. Чем более та или иная форма подобна
(причастна) Богу, тем она совершеннее. Иерархия форм позволяет в христианском
духе истолковывать и аристотелевский перводвигатель, "форму всех форм". Но это
подводит нас к выводу о том, что Провидение правит миром. Тем самым Бог
ответственен за зло. Чтобы избежать этого, Ф.А. вводит понятие естественных
(инструментальных) причин. Бог правит миром не непосредственно, а через эти
естественные причины. Так, резец скульптора - инструментальная причина статуи, а
сам скульптор - основная (хотя и вторичная, в свою очередь подчиненная
причинности архитектора, который строит здание, украшаемое скульптором). В силу
сказанного, получает оправдание императив, обязывающий нас к активной
деятельности, ибо сам Бог непосредственно не вмешивается в каждое единичное
событие. Теодицея Ф.А. противостояла в том числе и ереси катаров, которые
рассматривали весь материальный мир как зло. Для Ф.А. зло - это только неполнота
добра и лишено самостоятельной реальности. Все сущее как сущее есть благо, и зло
существует лишь в благе как своем субстрате (в этом смысле добро есть субъект
зла). Мир задуман так, чтобы в вещах существовало определенное неравенство для
осуществления всех степеней добра. Именно в силу этого неравенства, позволяющего
реализоваться всем степеням совершенства, возможна мировая гармония, которая
конкретизируется в универсальной иерархии. Если Бог и является творцом зла, то
лишь как наказания, а не как вины. Что существует, есть добро. Но Бог -
абсолютная полнота существования; следовательно, Бог - абсолютное добро. Из слов
Иисуса Христа ("Я есмь Путь, Истина и Жизнь") следуют фундаментальные "качества"
Бога; это так называемые трансценденталии, надкатегориальные определения:
Единство, Истина, Благо. Они постулируются вместе с самосущным бытием как не
связанные (в отличие от категориальных определений) с опытом. При этом Ф.А.
подчеркивает тайность не только Бога, но и всей действительности. Поскольку
"познание самого субстанциального бытия свойственно лишь интеллекту Бога и
превышает возможности какого бы то ни было сотворенного интеллекта, ибо никакое
творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии", нам остается
путь аналогии. Так как существование - это самое глубокое в каждой вещи, а Бог и
есть источник и причина всякого существования, то Он ближе к нам, нежели мы -
сами себе. Таким образом, Ф.А., избегая всякого пантеизма, решает вопрос об
имманентности Бога, согласуемой с его же абсолютной трансцендентностью. Таинство
божественной первопричины в том, что будучи причиной всех причин, она не
упраздняет необходимости, но и не отрицает, не уничтожает свободы. По Ф.А.,
"лишать вещи их собственных действий - это значит препятствовать доброте Бога".
По существу, это тезис, отстаивающий "права творения" - без посягательства на
"права Творца". Ф.А. отвергает онтологический аргумент. Понятие Бога - самое
сложное; не зная всех его признаков, нельзя логически заключать о Его бытии. В
принципе Ф.А. признает троякое познание Бога: cognitio intuitiva (оно
сверхъестественно и уготовано для будущей жизни; это прямое познание Бога per
speciem propriam); cognito per fidem (через веру); cognitio per rationem
naturalem (через творение, в свете нашего естественного разума). Естественная
теология вообще отправляется от следствий, восходя к причинам. Поэтому все
"доказательства бытия Бога" у Ф.А. косвенны и апостериорны, предпочтительнее
называть их "путями". Таких "путей" Ф.А. приводит пять; и все они в своей основе
имеют финалистский тип мышления. Первый "путь" - от наличия движения в мире к
его божественному первоисточнику; второй - от цепи причин в мире к первопричине;
третий - от мирской случайности к божественной необходимости; четвертый - от
различных степеней совершенства в творении к абсолютному совершенству творца;
пятый - от иерархии целей в творении к высшей финальной цели. Вся система этих
"путей" или "доказательств" держится на принципе аналогии (все вещи существуют
лишь через причастность божественному Бытию и содержит в себе его "отблеск" или
"печать"; таково онтологическое основание самого этого принципа). В гносеологии
Ф.А. принимает тезис, согласно которому наше познание свой необходимый исток
имеет в чувственности. Однако, чем выше духовность, тем выше степень познания.
Ангельское познание осуществляется с помощью с помощью так называемых присущих
понятий; т.е. это умозрительно-интуитивное познание, не опосредованное
чувственным опытом. Что касается человеческого познания, то оно, по Ф.А., есть
обогащение души субстанциальными формами познаваемых предметов. Но здесь
необходимо допустить некое связующее начало, через которое познаваемый предмет
как бы "входит" в познающий субъект. Это - "species", "презентативные (или
познавательные) формы" (их можно рассматривать равно как и модификации души, и
как "викарии", посланники объекта). Если угодно, species - образ познаваемого
предмета, "формальный предмет" предмета реального, буквального. Именно
"познавательная форма" данного предмета "входит" в меня в акте познания. Ф.А.
говорит об "импрессивных специях" ("полученные формы", при помощи которых на
уровне внешних чувств создаются первоначальные познавательные образы) - и об
"экспрессивных специях" чувственного же порядка (после обработки первоначальных
образов при помощи внутренних чувств). К вутренним чувствам Ф.А. относит общее
чувство (sensus communis), главная функция которого - собирать воедино все
ощущения (поэтому оно обладает некоторым разграничительным суждением); пассивную
память (imaginatio sive phantasia), которая является хранилищем впечатлений и
образов, созданных общим чувством; активную память (memoria, reminis-centia),
функция которой - извлечение сохраненных образов и представлений; инстинкт (vis
aestimativa), как наивысшую чувственную способность, которую можно даже назвать
ratio particularis (разум особенный, приложимый к абсолютно единичным
существам). Итак, под species можно понимать формальный принцип познания, его
форму; не столько то, что познается, сколько то, через что познается предмет.
Благодаря этому способность познания переходит в акт. Наряду с чувственным
species Ф.А. пишет и об интеллигибельном. Вслед за Аристотелем он различает
пассивный и активный интеллект. До той работы, которую производят внешние и
внутренние чувства, интеллект подобен tabula rasa. Таким образом, Ф.А. отрицает
врожденные идеи и понятия. Зато нам прирождены "общие схемы" (conceptiones
universales), которые начинают действовать в момент столкновения с чувственным
материалом. Они не могут рассматриваться как врожденные понятия, но без них мы
вообще не могли перейти к умственному познанию. Процесс перехода образа в
понятие предполагает его дематериализацию и обобщение. Этот переход -
абстрагирование - совершает актуальный интеллект, в котором Ф.А. также различает
"импрессивные специи" (абстрагированные от чувственных) и "экспрессивные специи"
интеллектуального порядка. Только благодаря этому из потенциального интеллекта
(в который и попадает чувственный образ) возникает понятие. Под intentio же
понимается результат познавательного акта, внутреннее слово, в котором душа
высказывает предмет самой себе. Проще говоря, вначале активный разу
...Поділитися у соцмережах
